-
فلسفه نظري تاريخ
فلسفه نظري تاريخ :
نخستين نكته اي كه در فلسفه نظري به چشم مي خورد اين ادعاست كه تاريخ همچون موجود زنده متحركي است كه روحي دارد و جسمي و عزمي و آهنگي و حركتي و هدفي و قانوني و نظامي و محركي و مسير ي. اين هويت مستقل كه براه خود مي رود و انسانها را نيز يا تسليم خود مي كند و يا زير چرخ هاي تيز رو و پر شتاب و سنگينش له و مثله مي كند ازجايي آغاز كرده است و از طريقي ميگذرد و سرانجام هم به مقصدي ميرسد . فلسفه نظري تاريخ بر اين سراست كه نشان دهد كه اين رفتن و باليدن چگونه صورت ميگيرد و آن نقطه نهايي كه بار انداز تاريخ است كجاست و چگونه از منزل كنوني ، منزل واپسين را ميتوان ولو با ابهام و اجمال تصور كرد ، و اين رفتن به جبر است يا به تصادف ، و گذر از منازل و مراحل گوناگون تاريخي اجتناب ناپذير است يا چاره پذير . فلسفه نظري تاريخ را ميتوان چنين تعريف كرد كه معرفتي است كه در آن از حركت ، محرك ، مسير و هدف موجودي بنام « تاريخ » بحث ميشود
سه سؤال اساسي كه هر گونه فلسفه نظري تاريخ عمدتاً به پاسخ آنها مي پردازد بدين قرارند :
تاريخ به كجا ميرود . ( هدف ) .
چگونه ميرود . ( مكانيزم حركت . محرك ) .
از چه راهي ميرود . ( مسير و منازل برجسته حركت ).
ازنظر اين كاوشگران ، تاريخ هويتي حقيقي است نه اعتباري و به سخني ديگر انسانها و حوادث ، خود تاريخ نيستند بلكه در « تاريخ » اند . تاريخ بشرها را فرا گرفته و در ميدان خود گرد آورده و بر گردنشان رشته اي افكنده و آنها را به جايي كه خود ميخواهد مي كشاند . هگل كه مي گويد « تاريخ كشتارگاه اراده هاي فردي انسانهاست » و همو كه سخن از« شيطنت و فريبكاري و مكاري » تاريخ ميگويد ، و ماركس كه انسانها را در برابر حوادث تاريخ تنها « قابله » يي ميشمارد كه فقط بوضع حمل مادر آبستن كمك مي كنند ، و از كشتن نوزاد و با برانداختن نطفه آن عاجزند .و انگلس كه خداي تاريخ را سنگدل ترين خدايان مي شمارد كه ارابه پيروزي خود را از روي اجساد مردگان و طاغيان به پيش ميراند ، همه يكصدا به استقبال هويت تاريخ و بازيگري آن اتفاق دارند و همه توانائي انسان را در برابر تاريخ ، « كشف و وصف » قلمداد مي كنند و طفره و نفي .
توين بي گر چه در كار خود محتاط تر است و اگر چه خود را حتي فيلسوف تاريخ نيز نمينامد و تنها – به ادعاي خود – به « تعميم تجربي » بسنده مي كند اما در نهايت وقتي به نهايت تاريخ مي انديشيد فتوي به سرانجامي مشخص و مقدس ميدهد و بطريق علمي دولتي كليسايي را بر همه عالم در آينده اي دور تسلط و تحكيم ميبخشد . شپنگر ازهمه اينها بدبين تر و جسورتر است و به هيچ روي لحظه اي تردبد و تسامح نميكند . در تاريخ به گمان او هيچ رستاخيزي نيست و هيچ تژاد يا ملتي از خواب مرگ خود هرگز برنخواهد خاست . مرگ براي تمدنها همانقدر طبيعي و محتوم است كه براي انسانها و جانوران .
تاريخ جهان كه در واقع چيزي جز حركت انديشه اي در ذهني نيست نيز از طريق تضادها و تصادمها راه خود را به جلو مي گشايد . هر مرحله نوين تاريخي حاصل نزاع و تركيب (سنتز ) دو مرحله متضاد پيشين است ( تز و آنتي تز ) . اما اين مرحله نوين در عين حال گشاده تر و فراگير تر و بزبان هگل « آزادتر» از مراحل قبلي است . هدف تاريخ رسيدن اندشه مطلق است بآزادي مطلق و محو فراق وآليناسيون .
سؤال : نظر هگل در مورد فلسفه تاريخ چيست ؟
اولاً تاريخ بطرف هر آنچه آزادتر شدن انديشه متعالي سير مي كند .
ثانياً مكانيزم اين حركت ، نزاع دائمي انديشه مطلق با خود و محرك آن عشق اين انديشه است برهايي از فراق .
ثالثاً مسير تاريخ ، جلوه هاي متعالي انديشه مطلق است در پوشش ملتها و مردمهاي تاريخي .
ماركس به گفته خود مخروط انديشه هگلي را كه وارونه بود و برسر ايستگاه بود بر قاعده نشاند . يعني كه بافت جهان را نه انديشه بلكه ماده شناخت و نزاع مستمر تاريخي را گر چه قبول كرد اما اين نزاع را در ميان طبقات اقتصادي جاري دانست و نه در ذات انديشه متعالي ، و مسير تاريخ را جلوه هاي گوناگون اين انديشه ندانست ، بلكه مراحل مختلف رشد ابزارتوليد و رو بناهاي مناسب با آن پنداشت وبالاخره هدف تاريخ را نه رهايي از فراق بلكه رهايي از طبقات انگاشت . انديشه ماركس در فلسفه تاريخ معجوني است از هگل و داروين و البته گره خورده با افكار اقتصاد دانان و نيز روحانيون مسيحي . سؤال : نظر ماركس در مورد فلسفه نظري چيست ؟
اولاً جامعه به طرف جامعه بي طبقه سير مي كند .
ثانياً محرك اين رفتن ، رشد ابزار توليد و نزاع طبقه نو خاسته با طبقه كهن است .
ثالثاً مراحل مختلف تاريخ ، ادوار برده داري ، فئودالي ، بورژوازي ... است كه هر يك در دوره اي و متناسب با درجه اي از رشد ايزار توليد حكومت و عموميت يافته اند .
نكته اين است كه هيچ فلسفه نظري تاريخي از فرض اين متافيزيك ستبر كه « تاريخ هويتي زنده و مستقل و متحرك و قانونمند است » گريزي ندارد . هگل صريحاً اعتراف ميكند كه تاريخ در حقيقت هيچ نيست جز روحي رها شده و سرگردان و بي اعتنا بخواست اين و آن و مشتاق وصال و رهايي از فراق .
اما توين بي كه تمام استخوانهايش را در راه تاريخ فرسوده است از اين دو پيشوا فروتن تر و كم ادعاتر و درعين حال پر اطلاع تر است.
براي او تاريخ جهان توالي طلوع و افول تمدنهاست . هر تمدني با تهاجم ( Challenge ) متولد ميگردد .
نظر توين بي افول تمدنها از آغاز مي شده است كه سلسله جنبانان و متوليان و مدبران يك تمدن در برابر تهاجمهاي نوين همان پاسخهاي كهنه را تكرار مي كردند . از دلايل افول يك تمدن ، توين بي ، نظامي شدن شديد و وسعت فتوحات را ذكر ميكند هر چه يك تمدن متصرفانش وسيعتر گردد براي حفظ آنها به ارتشي بزرگتر و نيرومندتر نيازمند ميشود و اين نه تنها مايه قوت بلكه ضعف تمدن ميشود .
از نظر توين بي مذاهب بزرگ همواره در دوران افول و انهدام تمدنهاي بزرگ ظهور مي كرده اند و تاريخ مجموعاً نيز رو به جهتي دارد كه نهايتاً مذاهب بزرگ موجود در هم روند و يك دولت روحاني بزرگ بر جهان سايه افكند و سرودش نغمه يي باشد از چهار گلبانگ اسلامي ، يهودي ، مسيحي و بودايي .
وي معتقد است كه در زمان ما پنج تمدن وجود دارد كه چهار تاي آنها فرو ريخته و مرده اند و فقط تمدن مسيحيت اروپاي غربي است كه زنده است . چهار تمدن ديگر به قرار زير است :
مسيحيت ارتدكس اروپاي شرقي ، جنوبي و روسيه
اسلام
خاور دور
هندوستان
بگمان توين بي عبور از هر جامعه به جامعه ( تمدن ) ديگر سه نشانه سهم دارد :
الف – بوجود آمدن دولتي بزرگ ( universal state )
ب – بوجود آمدن ديني بزرگ ( universal church )
ج – هجوم مهاجمين .
بعلاوه توين بي معتقد است كه نه هر تهاجمي و نه هرپاسخي تمدن آفرين است . اگر تهاجم خطير و پاسخ انگيز نباشد و يا اگر بسيار كوبنده و خشن باشد درهر دو حال تمدني نمي آفريند . تهاجم با يد شايسته و بمقدار ( optimum ) باشد .
فلسفه علم تاريخ ( منطق پژوهش تاريخ ) :
مسائل مهمي كه در فلسفه علم تاريخ مورد كاوش و تحليل واقع ميشوند ازين قبيلند :
روش شناسي پژوهش تاريخي
عنصر گزينش در تاريخ
تفسير تاريخي
پيش بيني در تاريخ
امكان يافتن قانونمنديهاي تاريخ
دخالت ارزشها در قضاوت هاي تاريخي
امكان تجربه در تاريخ
تئوريها و مدلها در تاريخ
تفاوت علم تاريخ با علمهاي ديگر .
مسائل « فلسفه علم تاريخ » با مسائل « فلسفه نظري تاريخ » تفاوت اساسي دارند . در يكي از نظر به « علم تاريخ » است و در ديگري نظر به خود « تاريخ » و در بسياري از موارد ، مغالطه مفهوم و مصداق كه از بيماريهاي اذهان نيازموده است از برآميختن اين دو فلسفه بروز ميكند .
حقيقت اينست كه تا ما « فلسفه علم تاريخ » نداشته باشيم نمي توانيم « فلسفه نظري تاريخ » بنا كنبم .
شرح كوتاه و فشرده اي از اهم مسائل فلسفه علم تاريخ :
پيش از هر چيز بايد دانست كه گوهر علم – يعني واقعيت و هويت آن – گزينشي و انتخابي است ( selective ) تنها متافيزيك است كه گزينشي نيست . اين سخن بدين معناست كه هر علمي از علوم ، چهره اي از چهره هاي بينهايت طبيعت را بر ميگزيند و در آن كاوش مي كند . هيچ علمي و نه همه علوم همه چهره هاي طبيعت را فرا نمي گيرند .
پيش بيني هاي علمي همواره بكمك قانونهاي كلي منطقي صورت ميگيرد و بشكل قضايايي شرطي بيان مي شود . هيچ پيش بيني علمي غير مشروط وجود ندارد .
همه تفسيرهاي علمي نيز در پرتو قانوني كلي صورت مي گيرد . وقتي حادثه اي جزئي را تفسير ميكنيم در حقيقت آنرا مصداقي از نظمي كلي قرار مي دهيم . وقتي تابش شعاع نوري خاص بر صفحه اي خاص و انعكاس را در آن مورد خاص تفسير ميكنيم در حقيقت چنين مي گوئيم كه اين مورد مصداقي است از نظمي كلي و جاودانه كه هر جادوگر گاه نوري بر سطح صيقلي بتابد زواياي تابش و بازتاب برابر خواهند بود ( قانون كلي علمي ) . بدينقرار حوادث جزئي وقتي تفسير پذيرند كه تكرار پذير باشند و تكرارشان قانوني كلي بدست داه باشد تا اين قانون كلي در حوادث جزئي مشابه براي تفسير بكار گرفته شود .
در باره جبر و تصادف نيز توجه به نكاتي ضروري است اغلب كساني كه سخن از قانونمندي تاريخ مي گويند اين حربه را در كف دارند كه اگر به قانون مندي رضا ندهي بايد رويه ديگري را برگزيني كه تصادف است و پيداست كه تصادف و بي علتي هم عملي نيست . پس نفي قانونمندي تاريخ هم مقبول و عملي نيست ( منظور از قانونمندي تاريخ در اينجا قانونمندي حركت تاريخ در طول مسير آن است نه قانون دار بودن هر جامعه در عهد و عصر خود ) .
جبر عملي و تفاوت آن با جبر فلسفي ضروري است . جبر فلسفي بمعناي قانون عام عليت است كه هيچ حادثه اي از شمول آن مستثني نيست . جبر فلسفي يك قانون فلسفي است و قوانين فلسفي نه قادر به پيش بيني حوادث خاص و جزئي اند و نه مستقيماً زاينده قوانين علمي هستند .
جبر عملي را درسه قانون زير مي توان خلاصه كرد :
محال است كه حادثه اي از دايره حاكميت قانون عليت بيرون بماند ( عموميت قانون عليت )
محال است كه علت تامه حادثه اي حاضر باشد و معلول ، حاضر نباشد .( ضرورت علت و معلول )
محال استكه از دو علت مشابه دو معلول متفاوت پديد آيند و يا از يك علت بسيط دو معلول صادر شوند . ( سنخيت علت و معلول )
5- لردآ كنون مورخ مشهور انگليسي ميگفت كه « بهترين مورخي را كه مي توان ديد آنست كه ديده نشود » . منظور وي اين بود كه هيچ تصرف و دخالتي در تاريخ نگاري از ناحيه مورخ نبايد صورت گيرد . اين سخن در مرحله واقعيات صحيح است . يعني مورخ نبايد از خود حادثه اي بسازد و بر تاريخ بيفزايد . و يا وقتي تاريخ ، في المثل ، ادوار متوالي برده داري ، فئودالي ... را نشان نميدهد و تأييد نمي كند نبايد مانند آن مورخ چيني تاريخ را به حرف زدن وادار كند و از دهانش آ ن ادوار مفقود را بيرون بكشد .
6- نكات سابق مارا بمطلب ديگري ميرساند و آن دخالت ارزشها در قضاوتهاي تاريخي است . حالا كه بايد حوادث را برگزيد اين گزينش تحت چه عامل يا عاملهايي صورت مي پذيرد ؟ تردبد نيست كه « زاويه دبد » و« معيارها و ارزشهاي يك مورخ » و نيز « مسائل هر دوره » از مهمترين عوامل اند براي ما كه بحكم تربيت و آموزش خاص ارزشهاي خاص داريم و نيز بحكم تعلق به تاريخ و جغرافياي مخصوص مسائل ويژه خود داريم و به حل آنها نيازمند و علا قه منديم ، قطعاً تاريخ و تعاقب زماني حوادث در آن بشكل خاص جلوه خواهند كرد . نياز بحل مسأ له و « نوع ارزشها و اولويتها » كه درذهن ماست « نقطه نظر و زاويه ديد » را مي دهند و اين زاويه ديد است كه عينكي ميشود براي نظر كردن در تاريخ و انتخاب كردن از ميان آن .
7- ميلها و قانونها را نيز بايد از هم بازشناخت . يكي از هنرهاي فلسفه علم در قرن حاضر بازشناساندن و تميز اين دو از يكديگر است كه اغلب بصورت غلط رايجي با هم خلط مي شوند و خطاهاي ديگري را بدنبال ميآورند . ميلها مبين گذشته جهت دار يك سيستم خاص اند . در حاليكه قانونها – از نظر علمي – بيانگر نظم تكرار پذير و تغيير ناپذيري هستند مه بهمه زمانها قابل تعميمند .قانون تساوي زواياي تابش و بازتاب بدين معني است كه همواره ( گذشته ، حال ، آينده ) هرجانوري بر صفحه اي بتابد و منعكس شود دو زاويه تابش و انعكاس برابر خواهند بود . كلي بودن و بي زمان بودن قانونها از صفات خاص و مشخص آنها است ، همين صفات است كه بقانونها قدرت بخشيده است تا صلاحيت پيش بيني كردن داشته باشند و از گذشته بتوان آينده را نيز تصور كرد . اما اگر حادثه اي به زماني خاص تعلق داشت بزمان ديگري تعميم پذير نميتواند بود .
سؤال : آيا مي توان براي حركت تاريخ قانوني علمي داد و مسير و هدف آنرا پيش بيني كرد ؟
بگمان ما به دلايل زير پاسخ اين سؤال منفي است .
الف – قانون علمي براي حوادثي مي توان داد كه تجربه پذير باشند و حوادثي تجربه پذيرند كه تكرار پذير باشند . مجموع تاريخ بشري واقعه ايست كه يك بار بيشتر اتفاق نيفتاده و از ابتدا تا كنون فقط يك راه خاص را پيموده است تاريخ نه براههاي متفاوت رفته و نه بدفعات متعدد حادث شده است .
ب- حتي اگر فرضاً چنان قانون يا قوانيني كشف يا پيشنهاد شوند به خاطر اينكه ابطال ناپذيرند علمي نخواهند بود . قانون ابطال پذير يعني قانوني كه در صورت غلط بودن ، نادرستي آن از راه تجربه قابل كشف باشد . و قوانين تاريخي – بفرض وجود – چنين نيستند يعني اگر دروغ باشند راه كشف كذب آنها بر ما بسته است .
ج – قوانين تاريخي اكتشافات علمي آينده را نميتوان پيش بيني كرد و اگر قبول كنيم كه اكتشافات علمي اثر عظيمي بر تحول و جهت گيري تاريخ دارند بايد بپذيريم كه قوانين تاريخي ، از دادن جهت و مسير تاريخ عاجز خواهند بود . و بسخن ديگر اين قوانين مزعوم تاريخي امكان وجود نخواهند داشت .
د – هر قانون علمي قادر به پيش بيني است . پيش بيني هايي كه توسط قوانين حركت كل تاريخ صورت ميگيرد ، خود بمنزله حوادثي وارد تاريخ مي شوند . اين حوادث نوين قادرند كه گاهي پيش بيني هاي انجام شده را معكوس كنند وازا ينرو چنان قوانيني در صورت بودن ، گاهي به مرگ خود فرمان ميدهند و بطلان خود را باعث مي شوند .
سؤال : آيا ميتوان ازتاريخ درس گرفت ؟ بلي ميتوان .
ميتوانيم از تاريخ درس بگيريم به شرط اينكه معتقد باشيم كه ميتوانيم تاريخ را بسازيم . كسانيكه آينده تاريخ را پيشاپيش محتوم و اجتناب ناپذير معرفي مي كنند ، محافظه كاراني بيش نيستند كه در باطن مي ترسند كه كسان ديگري بپا خيزند و تاريخ را بگونه اي ديگر بسازند و بهمين سبب از له شدن در زير چرخهاي سنگين تاريخ و بيهودگي و بي ثمري شنا در خلاف جهت آ ب سخن ميگويند . و بسخن ديگر ، بديگران ميگويند شما بنشينيد تا ما آينده را همانطور كه خود مي خواهيم بنا كنيم .
سؤال : نظر قرآن به تاريخ چيست ؟
الف – نظر به مجموع تاريخ
ب – نظر به اجزاء تاريخ
الف – نظر به مجموع تاريخ
از نظر قرآن ( و البته مجموع مخلوقات ) بهر طرف كه بروند خدا را از هدفش باز نمي دارند و خدا بر كار خود سوار و پيروز است بعلاوه تاريخ در نهايت امر بسوي امن و امنيت و رفاه و استخلاف صالحان در زمين ميل خواهد كرد . اين ميل را قرآن نه از قانوني علمي استنباط كرده و نه ميتوان اين سخن قرآن را سخن علمي دانست . صد در صد يك غيب گويي ست كه فقط از خدا و پيامبران ساخته است و بس . ب- نظر به اجزاء تاريخ
در اين مورد اظهارات قرآن كاملاً روشن و دلنشين است تعميمهاي استقرايي با نتيجه گيريهاي مشخص و با برد محدود و معين در قرآن يافت ميشود : كم اهلكنا من قريه بطوت معيشتها : چه قريه ها را كه به خاطر خو كردن به رفاه و فساد بر انداختيم .
فلسفه تاریخ
عوامل محرك تاريخ
به يك اعتبار همه چيز در عالم تاريخ دارد ، چون تاريخ يعنی سرگذشت ، وقتی كه يك شیء حالت متغيری داشته باشد و از حالی به حالی و از وضعی به وضعی تغيير وضع و تغيير حالت بدهد اين همان سرگذشت داشتن و تاريخ داشتن است ، برخلاف اينكه اگر يك شیء به يك وضع ثابتی باشد ، يعنی هيچگونه تغييری در آن رخ ندهد قهرا تاريخ هم ندارد مثلا اگر ما معتقد باشيم كه زمين از ابتدا كه خلق شده و به وجود آمده به همين شكل و به همين وضع بوده كه هست پس زمين تاريخی ندارد ، اما اگر زمين تغييراتی داشته باشد ، قبول كنيم كه زمين يك سلسله تغييرات و تحولات داشته ، پس زمين تاريخ دارد ، كما اينكه ما " تاريخ طبيعی زمين " داريم . مسأله ديگر اين است كه آيا تاريخ بر اساس تصادف است يا بر اساس اصل علی و معلولی ؟ يكی از نظريات درباب تاريخ اين است كه تاريخ را تصادفات به وجود آورده ، ولی آن كسی هم كه میگويد " تصادف " مقصودش اين نيست كه [ وقايع تاريخی ] بدون علت به وجود آمده ،يعنی نظر هر كس را كه شما بشكافيد نمیخواهد بگويد كه حادثه ای خود بخود و بدون علت به وجود آمده است " تصادف " كه از قديم مسأله بخت و اتفاق و تصادف را مطرح میكردند [ به معنی علت نداشتن نيست ] در واقع انسان به چيزی میگويد " تصادفی " كه كليت ندارد ، يعنی تحت ضابطه و قاعده در نمیآيد ، مثل همين مثال معروفی كه ذكر میكنند : انسان اگر چاه بكند و به آب برسد ، اين يك امر تصادفی نيست چون دائما و لااقل اكثر ، كندن زمين در يك عمق معين به آب میرسد ولی اگر انسان چاه بكند و به گنج برسد اين را يك امر تصادفی تلقی میكنيم ، میگوييم چاه كنديم تصادفا به گنج رسيديم ، برای اينكه اين يك امر كلی نيست ، مخصوص اين مورد است ، يعنی مجموعه يك سلسله علل و شرايط خاص ايجاب كرده كه در اينجا گنجی باشد ، و يك سلسله علل ديگر ايجاب كرده كه شما چاه بكنيد و نتيجه اين دو اين شده كه در اينجا به گنج برسيد ، ولی چنين رابطه كلی و دائمیيی ميان كندن چاه و پيدا شدن گنج وجود ندارد ، چون رابطه كلی وجود ندارد پس ضابطه و قاعده ندارد نه اينكه علت ندارد . پس علت نداشتن يك مطلب است ، كليت نداشتن مطلب ديگر كسانی كه میگويند تاريخ را تصادفات به وجود آورده ، يعنی يك سلسله وقايع به وجود آورده كه آن وقايع تحت ضابطه كلی در نمیآيد ، همان مثالهای معروفی كه ذكر میكنند ، كه يك مورخی كتابی نوشته تحت عنوان " بينی كلئوپاترا[1] " كه اگر بينی او مثلا يك ذره كوچكتر يا بزرگتر میبود سرنوشت عالم جور ديگری بود ، چون بينی او فلان جور بود پس فلان پادشاه عاشق او شد و در نتيجه عشق ايندو به همديگر حوادثی پيدا شد و اصلا اوضاع دنيا در اثر يكچنين امری تغيير كرد حال اين معنايش اين است كه اين يك امری نيست كه تحت ضابطه در بيايد ، يك قانونی درست كنيم به نام " قانون بينی كلئوپاترا " ، اين ، قانون بردار نيست اشخاصی كه قائل به تصادفند میگويند .
تمام حوادث بزرگ تاريخی و قضايای مهم تاريخی ، وقتی نگاه بكنيم میبينيم يك امر جزئی [ علت آن بوده است ] ، مثل جنگ بين الملل اول كه فلان حادثه كوچك اتفاق افتاد ، فلان وليعهد در فلان مملكت كشته شد و آن به يك قضيه ديگر كشيد و آن به يك قضيه ديگر ، و بعد يك جنگ بين المللی درست شد [2]ديگر نمیشود از قتل آن وليعهد يك ضابطه كلی درست كرد پس مسأله تصادف غير از مسأله علت نداشتن است . مسأله ديگر مسأله ارزش تاريخ است . اين هم بايد به دو مسأله تجزيه شود : يكی مسأله ارزش فی نفسه تاريخ تاريخ به همان معنای سرگذشت جامعه بشر ، و ارزش تاريخ يعنی ارزش شناخت سرگذشت جامعه بشر مثل اينكه میگوييد " ارزش روانشناسی " ، يكوقت انسان میخواهد بگويد آيا تاريخ يعنی شناخت واقعی جريان گذشته ارزش دارد يا ارزش ندارد ؟ اين يك
مسأله است ، مسأله ديگر مسأله ارزش تاريخ ثبت شده است ، يعنی تاريخ نگاريها ، اين يك مسأله ديگری است كه جداگانه بايد طرح كرد ، يعنی چقدر میشود به تاريخهای مكتوب و به آثار تاريخی اعتماد كرد ؟ اينجاست كه نظريه های افراطی و تفريطی وجود دارد ، بعضی صرفا ملا لغتی هستند و همين قدر كه يك كتابی را پيدا كنند و يك نسخه خطی كه مثلا در هفتصد سال پيش نوشته شده ، يا در فلان جا چاپ شده ، اين ديگر برايشان وحی منزل است . يك عده اساسا به كلی تاريخ را بیارزش میدانند از باب اينكه میگويند : انسان هيچوقت نمیتواند خودش را از تعصبات و جانبداريها و عقده ها و كينه ها تخليه كند همه تاريخها را انسانهايی نوشته اند كه میخواسته اند منظور خاص خودشان را در لباس تاريخ بنويسند بعضی از آنها اساسا جعل میكردند و دروغ میگفتند . اينها افرادی بودند كه دردربار سلاطين و پادشاهان بودند ، هميشه به گونه ای وقايع را مینوشتند كه مطابق ميل دل آنها باشد ، و حتی مورخينی كه انسان از آنها انتظار ندارد ، اينجور چيزها از آنان ديده میشود مثلا صاحب " ناسخ التواريخ " تا حدی كه سراغ داريم مرد متدينی بوده ، اما تاريخش زياد اعتبار ندارد چون
يكتنه بوده و كار ديگر هم داشته و اينهمه تاريخ نويسی كار يك نفر نيست كه بخواهد تاريخ دنيا را بنويسد ، ولی باز هم شايد معتبرترين تاريخی كه او از نظر خودش نوشته تاريخهای دور است تاريخ زمان خودش را هم نوشته : " تاريخ قاجاريه " اما هيچ اعتبار ندارد چون معاصر با پادشاهان قاجار
بوده تاريخ را طوری نوشته كه مطابق ميل آنها بوده است فتحعلی شاه از آن طرف ، شهرهای ايران را از دست میداد ، او میگويد " در ذكر جهانگشايی خاقان فتحعلی شاه " كدام جهانگشايی ؟ ! درباره اميركبير كه ناصرالدين شاه او را میكشد میگويد به فلان بيماری مبتلا شد ، شكمش آماس كرد ، مرد ، نمینويسد كه اميركبير را كشتند . البته مسأله ديگری هست و آن اين است كه آيا حقيقت تاريخی برای هميشه قابل كتمان است ؟ و يا اينكه نه ، حقيقت بالاخره خود را ظاهر میكند ولو
بطور موقت رويش را بپوشانند ، بعد از مدتها هر جور باشد ، خودش خودش را آشكار و ظاهر میكند ، به يك شكلی بيرون میآيد كه برای اين قضيه ، نمونه خيلی زياد است و اين خود يك اصلی است . پس درباره مسأله ارزش تاريخ نگاری ، گفتيم بسياری از مورخين كه اصلا دروغ نويس اند و نمیشود به آنها اعتماد كرد كه عالما عامدا حقيقت را كتمان نكرده باشند تازه تاريخ نويسهای راستگو كه حاضر نبوده اند يك كلمه دروغ بنويسند باز هم به علت اينكه تاريخ را برای يك منظور خاص مینوشتند ، انتخاب میكردند ، يعنی حوادثی كه در خارج واقع شده به منزله ماده بوده برای اينكه او به اين ماده ، صورت و شكل بدهد ، هيچ دروغ هم نگفته است مثلا اگر شما به آقای بروجردی ارادت داشته باشيد ، در زندگی آقای بروجردی اينقدر نقاط نورانی و خوب هست كه شما میتوانيد يك كتاب پر بكنيد ، بعد آقای بروجردی میشود يك مرد قديسی كه سراسر زندگيش همه خير است و بركت و فضيلت ، و اگر شما با آقای بروجردی بد باشيد حتما آقای بروجردی در زندگیاش يك نقاط ضعفی هم دارد ، میرويد از راستها هم انتخاب میكنيد ، هيچ هم دروغ نمیگوييد ، در طول زندگی هشتاد ساله اين مرد شما میتوانيد يك عده داستان [ از اين نوع ] پيدا بكنيد ، همه هم داستانهای راست باشد ، بعد بگوييد اين آقای بروجردی است ، در صورتی كه آقای بروجردی نه اين است نه آن ، آقای بروجردی مجموع اينهاست ، يعنی آنی است كه هم آن را داشته و هم اين را ، ولی وقتی شما میخواهيد از آقای بروجردی يك چهره خوب ترسيم بكنيد آنها را انتخاب میكنيد ، دروغ هم نگفته ايد ، و وقتی میخواهيد از آقای بروجردی يك چهره بدی رسم كنيد ، اينها را انتخاب میكنيد ، دروغ هم نگفته ايد اينهاست كه میگويند تاريخ را بیارزش كرده ، يعنی شما سراغ هر مورخی در دنيا برويد میبينيد كه در يك قضيه ، تمام وقايع را آنچنان كه بوده است ، اعم از آنچه كه زشت باشد يا زيبا ، ننوشته ، بلكه انتخاب كرده ، و اين انتخاب بر حسب هدفی بوده كه از تاريخ نگاری داشته است اين جهت است كه مسأله ارزش تاريخ مطرح میشود ، يعنی تاريخ به معنی تاريخ نگاری ، تاريخهای مكتوب ، چقدر قابل اعتماد است و چقدر قابل اعتماد نيست ، كه در همين كتاب [3]هم اولين بحثش درباره ارزش تاريخ است ، هر چند نام نمیبرد .
مسأله مهمی كه بايد عرض كنم اين است كه مسأله " محرك تاريخ " يك مسأله است و مسأله " فلسفه تطور تاريخ " مسأله ديگر معمولا اين دو از يكديگر تفكيك نمیشوند میدانيم جامعه انسانی تحولات زيادی دارد از قبيل انحطاطها ، ترقيها ، جنگها ، صلحها ، رفاهها ، محروميتها و امثال اينها
يكوقت ما جامعه انسانی را از نظر تنوع ، در تمام طول تاريخ گذشته يك " نوع " میدانيم كه افرادش وض میشوند ، افرادش اين جامعه است ، آن جامعه است ، اين ملت است ، آن ملت است ، ولی افرادی هستند در يك سطح ، يعنی آن هم جامعه ای است از نوع اين جامعه ، اين هم جامعه
ای است [ از نوع آن جامعه ] ، جامعه امروز با جامعه پنج هزار سال پيش [ در نوعيت ] فرقی نكرده ، يعنی يك " نوع " جامعه انسانی است در اين صورت درباره اينها مسأله " محرك اصلی تاريخ " قابل بحث است كه حوادث با ارزش تاريخ [4][ علت اصلی آنها چيست ؟ و به عبارت ديگر ] محرك اصلی تاريخ چيست ؟ يعنی همين تحولات هم سطح را كه تحولات ، همه هم سطح است [ چه چيز به وجود میآورد ؟ ] میگرديم نبال علت اصلی اين تحولات هم سطح ، يكوقت میگوييم دين است ، يك وقت میگوييم عامل جغرافيايی است . . . اما يك وقت هست كه همين طور كه برای انواع ، از نظر زيست شناسی ، تحول و تطور قائل هستيم و میگوييم يك نوع متطور و متحول میشود به نوع ديگر ، برای جوامع هم تحول و تطور قائل میشويم ، میگوئيم اصلا جامعه انسانی اسمش جامعه انسانی است ، جامعه امروز ماهيتش با جامعه پانصد يا هزار سال پيش فرق دارد ، جامعه سوسياليستی ماهيتا با جامعه سرمايه داری متفاوت است ، و جامعه سرمايه داری با جامعه فئودالی دو ماهيت دارد ، با جامعه قبلش دو ماهيت دارد ، ماهيتهای مختلف است ، آنگاه در فلسفه اين تطور بحث میكنيم ، يعنی آن چيزی كه سبب میشود كه جامعه از نوعی به نوع ديگر متحول بشود ، و به عبارت ديگر عامل اين تحول چيست ؟ اين مطلب در اين كلمات [5]اندكی مغشوش است ، يعنی چندان اين دو از همديگر مشخص نيست صرف اينكه بگوييم " امل محرك تاريخ چيست ؟ " اين مفهوم را نمیرساند كه عامل تطور تاريخ چيست ؟ گاهی كه درباره قوه محرك تاريخ بحث میكنند ، نظرشان به همان عامل اصلیيی است كه همين تحولات ولو تحولات هم سطح را به وجود آورده است مثلا وقتی در نظريه كسی كه معتقد به عامل دين است دقت بكنيد ، در فكر او مسأله تطورات اجتماع هيچ مطرح نيست ، او فقط خواسته است علت اصلی تحولات را كه غير از تطور است ، تغيير و تبديلهايی كه در تاريخ واقع میشود : عزتها ، ذلتها و غيره به دست بياورد بدون اينكه اين مسأله را به اين صورت طرح كرده باشد كه جامعه ها متحول میشوند ، عامل تحول به معنای تنوع و تطور چيست ؟ ولی بعضی ديگر مثل ماركس اصلا دنبال اين میگردند كه كاری نظير كاری كه داروين كرده انجام دهند میدانيم فرق داروين با يك زيست شناس عادی اين جهت بود كه داروين دنبال تطور میگشت ، میخواست فلسفه تبدل انواع را به دست بياورد ، يعنی در زيست شناسی تمام فكرش روی اين فلسفه بود كه تبدل انواع ( تبدل نوعی ) طبق چه قانونی صورت میگيرد . اين يك نظر خاص است درباره تاريخ . تا آنجا كه من مطالعه دارم ايندو در كلمات اين آقايان چندان از يكديگر مشخص نشده اند ، مخصوصا طرفداران منطق ديالكتيك كه به اصل " گذار از كميت به كيفيت " ائلند الزاما به تطور نوعی جامعه قائلند مگر آنكه برای جامعه شخصيت و وجود واقعی قائل نباشند . پس اين تطور تاريخ ، خودش معلول آن تحولات نيست ؟ يعنی تطور ملل ، اينكه نوع و ماهيتشان يكدفعه تغيير میكند ، اين خودش به اصطلاح يك تغيير كلی است كه در اثر آن تحولات كوچك به وجود آمده . آنجا كه صحبت از نقطه حساس بود [6]تا اندازه ای میشد اين حرف شما را درباره آن نقطه حساس ، يعنی آن گردشگاههای تبدل نوعی تاريخ ، گفت اين مسأله به هر حال مسأله جداگانه ای است ممكن است شما اساسا نظريه ای در اينجا ابراز بداريد و آن نظريه همين باشد ، بگوييد اين عاملهای خاصی كه اينها ذكر كردند ، همين تبدلهای تدريجی ، تغييرهای تدريجی در همه شؤون زندگی ، يكمرتبه جهش وار تبديل میشود به يك تغيير كيفی ممكن است كسی اين نظر را بگويد ، ولی به هر حال اين مسأله غير از آن مسأله است اينكه انسان دنبال اين باشد كه جامعه تبدل نوعی پيدا میكند يك مسأله است ، و اينكه علتش چيست مسأله ديگری است اولی پذيرفتن اين مسأله است كه اصلا ماهيت جامعه تغيير میكند ، بدين معنی كه تمام تشكيلات و نظامات جامعه از آن بن گرفته تا رو ، به كلی عوض میشود [ و جامعه ] نوع ديگری شمرده میشود غير از نوع اولش ، [ ولی دومی شامل اين مسأله نيست ] از نظر ماركسيستها نوع ابزار توليد كه تغيير كرد ، نوعيت جامعه نيز عوض میشود . گويا در ذيل بيان " توجيه تاريخ از راه دين " مطلب ديگری را گنجانده كه به آن ارتباط ندارد ، يعنی نظريه ديگری درباره تاريخ هست و آن نظريه ادواری بودن تاريخ است كه به دين هم ارتباط ندارد اين نظريه میگويد تاريخ هميشه يك حركت دوری را طی میكند ، حركت خود را از نقطه ای شروع میكند ، بعد دو مرتبه برمیگردد به همان نقطه ، توجيه دينی هم نمیخواهند بكنند ، توجيه طبيعی میخواهند بكنند ، میگويند : ابتدا توحش است در توحش ، فكر و فرهنگ و تمدن نيست ولی اراده و قدرت روحی هست در اثر اين حالت توحش ، قدرت اجتماعی به وجود میآيد بعد قدرت ، تمدنی را به وجود میآورد بعد كه تمدن و فرهنگ به وجود آمد ، به تدريج افكار خيلی عالی و ظريف به وجود میآيد و هر چه ه بشر در تمدن و فرهنگ بالاتر برود از اراده اش كاسته میشود و تا حد زيادی نيز به تعبير ما نعمتزده میشود ، و اين نعمتزدگی ، افراد را [ خصوصا طبقه حاكمه را ] سست میكند و همين منجر به يك سلسله انقلابات يا منجر به اين میشود كه قوای ديگری از جای ديگر ظهور كند و اينها را به كلی منقرض نمايد و از بين ببرد . فقط به جامعه نگاه نكنيد ، يك جور ديگر هم مثال بزنيم : معمولا در خانواده ها ، در اين زندگيهای ما ، میبينيد يك آدمی پيدا میشود خيلی سختكوش ، پركار ، جدی ، تن به زحمت بده ، اين فرد يك كارخانه يا يك تجارتخانه تأسيس میكند ، كار و ابتكار را به حد اعلا میرساند ، ولی خودش چون از يك خانواده طبقه چهاری به وجود آمده ، عادت كرده به زندگی سخت ، عادت كرده به گرما و سرما و تحمل سختی اينها او را يك انسان جدی بار آورده است بعدها زن و بچه اش در اين زندگی كه مقرون به رفاه است بزرگ میشوند نسل بعد از او كه بچه های او باشند يك آدمهای متوسطی از آب در میآيند چون اوائل زندگيشان در زندگی همين آدم بوده و در سختی بزرگ شده اند اينها هم تا حد زيادی آدمهای جدی و كارآمدی هستند و آن ثروت را حفظ میكنند ولی بچه های اينها كه به وجود میآيند ، چون اينها تدريجا زندگی و رفاه و خوشی را توسعه میدهند ، كم كم از اين منزل میروند به منزل ديگری ، اين فرش را تبديل میكنند به فرش ديگری ، خوراكشان تغيير میكند ، لباسشان تغيير میكند ، زيورشان تغيير میكند ، ديگر آن نسل سوم يك موجودهايی میشوند نازپرورده كه فقط بايد به آنها رسيد ، از كوچكترين رنج ناراحت میشوند ، در نتيجه قدرت اين را كه آن زندگی و آن ثروت را ضبط كنند ندارند ، همينكه پدر مرد ، در مدت كمی تمام زندگی را به باد میدهند ، دوباره برمیگردند به همان صورت فقيرهای درجه اول و به مفلوكيت ، بعد دو مرتبه بچه های اينها اگر بچه هايی باشند كه در فقر و مسكنت بزرگ بشوند باز ممكن است از نوع همين حركت شروع بشود ، و لهذا در دنيای ما خيلی كم اتفاق میافتد كه يك خانواده ثروتمند چهار پنج نسل پشت سر هم ثروتمند باقی بماند ، بلكه نقرض میشوند . همچنين میبينيد دولت میآيد در يك خانواده ای ، دو سه نسل كه در ميان اينها هست از بين میرود و از يك خانواده ديگر سر در میآورد ، باز همين طور از خانواده ديگر سر در میآورد ، كه اين با اصول ماركسيستها هم جور در نمیآيد ، يعنی يك حساب ديگری است ، يك حساب روانشناسی است شما سلسله های سلاطين را نگاه كنيد ، هر سر سلسله ای يك مرد جدی ای بوده كه در دامن سختيها پرورش پيدا كرده ، و او بوده كه توانسته قدرتی به وجود بياورد ، يك سلسله ای را براندازد و نظمی ، امنيتی ، قدرتی ، شوكتی به وجود آورد ، زمينه برای بچه هاشان درست كردند ، بچه هاشان تا يكی دو نسل از نظر اراده و سختكوشی بد نيستند ، ولی هر چه رو به اين طرف میآيد كم
كم اينها يك مردمان عشرت طلب و " نازپرورده تنعم " در میآيند شاه اسماعيل صفوی را در نظر بگيريد و شاه سلطان حسين را ، او كه سر سلسله است چه جور آدم مقتدری است و اين چه جور ؟ همه سر سلسله ها افرادی قوی بودهاند ، و همه افرادی كه به دست آنها آن سلسله منقرض شده افرادی
ضعيف بودهاند ، ولی اين ضعفشان علت دارد و آن اين است كه اينها كم كم به رفاه خو گرفته اند پس اين است كه [ میگويند تاريخ ] حركت دوری دارد . اينها معتقدند كه جامعه ها هم همين جور است ، يعنی ترقيها و انحطاطها نيز هميشه يك حركت دوری را طی میكند ، از يك مبدئی شروع میكند ، جبرا يك قوس عودی را طی میكند و بعد جبرا مسير انحطاط را میپيمايد ، پس حركت تاريخ يك حركت دوری است منتها حداكثر اين است كه آنهايی كه اندكی دقيق تر هستند میگويند درست به آن نقطه اول نمیرسد ، بلكه ون از تجربيات گذشته تا حدی استفاده میشود میرسد به آن نقطه اول ولی در سطحی بالاتر ، و لذا میگويند حركت تاريخ حركتی حلزونی است يعنی دور میزند میآيد به مقابل نقطه اول نه به عين نقطه اول ، و دو مرتبه دور میزند و همين طور ، ولی به هر حال حركت ، مستقيم نيست ، برگشت دارد ، هميشه تاريخ برگشت دارد مؤلف ، آن نظريه را میخواسته بگويد ولی خيلی مجمل و مندمج گفته و در ذيل نظريه دين هم گفته ، با اينكه ربطی به نظريه دين ندارد . و اما نظريه دين : نمیدانم اينها تعمد داشته اند كه اين را اينطور بگويند يا اصلا طرز تفكر فرنگيها همين طور است توجيه تاريخ بر اساس دين به قول اينها به ين معنی غلط است كه ما مشيت الهی را كه مبدأ همه جريانات و نظامات عالم است به عنوان يك علت خاص در نظر بگيريم ، بگوييم اينها نه ، او اين كه معنی ندارد ما بايد ببينيم كه اگر جهان بينی ما جهان بينی الهی شد آنگاه مجموع نظام عالم در جهان بينی الهی چه شكلی پيدا میكند ؟ بنابر نظريه الهی قهرا تاريخ خودش غايت و هدف دارد ، همين طور كه طبيعت هدف دارد ، تاريخ معنی و هدف دارد ، يعنی تاريخ به سوی تكامل و كمال بشری پيش میرود ، و تاريخ معنی و هدف دارد اين هدفداری را [ به يك شكل غلط بيان میكنند ] همينطور كه در طبيعت نيز اغلب اين فرنگیها وقتی كه میخواهند مسأله دليل را نظم را ذكر بكنند در همين شكل غلط ذكر میكنند ، دليل نظم را به گونه ای بيان میكنند كه گويی خدا مثل يك صانع بشری است كه دستی از بيرون میآيد اين ماده ها را پس و پيش میكند ، مثل يك كوزه گر يا خياط ، در صورتی كه معنايش اين نيست ، معنايش اين است كه در نظام عالم ، در خود طبيعت ، توجه به هدف و توجه به نظام هست كه آن هم خودش يك حسابی دارد چون به اصطلاح مسخر است ، طبيعت " به خود واگذاشته " نيست ، طبيعت " تسخير شده " است ، و طبيعت تسخيرشده يعنی طبيعتی كه طبيعت است كه دارد كار میكند ولی تحت تسخير يك نيروی ديگر دارد كار میكند ، مثل آنجا كه يك فردی با اراده خودش دارد كار میكند ولی اين فرد آنچنان مجذوب يك فرد ديگر هست كه هميشه توجهش به اوست و بر اساس آنچه كه او را مدل قرار داده كارش را انتخاب میكند . اين ، معنی غايت داشتن طبيعت است طبيعت وقتی كه غايت داشته باشد ، يعنی مستشعرانه كار بكند ، معنايش اين است كه در جهت تكامل بیتفاوت نيست ، يعنی حوادثی كه واقع میشود اگر يك حادثه ای باشد كه در جهت كمال انسانی انسان است ، طبيعت و عالم مجبور است با آن هماهنگی نشان بدهد ، اگر در جهت ضد كمال انسانی است ، يعنی ضد آن هدفی كه خود طبيعت و تاريخ دارد ، آنگاه جهان عكس العمل مخالف نشان میدهد مثل اين است كه میگوييد ساختمان بدن انسان به گونه ای است كه اگر غذايی وارد بدن بشود كه مجموعا برای بدن خوب باشد همه بدن هماهنگی نشان میدهد ولی اگر يك چيز نامناسبی باشد البته در يك حد معينی بدن عكس العمل مخالف نشان میدهد البته گاهی هر چه هم عكس العمل مخالف نشان بدهد او كار خودش را میكند آدمی كه سم میخورد باز هم بدن او عكس العمل مخالف نشان میدهد ، خيلی هم كوشش میكند كه سم را دفع كند ولی سم وقتی كه زياد باشد كار خودش را میكند و بدن را از بين میبرد . توجيه تاريخ بر اساس دين ، معنايش نفی قانون علت و معلول نيست اين نظريه ، قانون علت و معلول يعنی اصل علت فاعلی را پذيرفته است توجيه تاريخ بر اصل دين ، يعنی علاوه بر علت فاعلی ، علت غائی را هم پذيرفتن پس اينكه اگر ما تاريخ را بر اساس دين توجيه كنيم پس تاريخ ديگر علم نيست چون رابطه علت و معلول بهم میخورد ، اينها چيز ديگری پيش خودشان فكر كرده اند نه ، ما بايد بگوييم گذشته از حوادثی از پشت سر تاريخ را میرانند يعنی گذشته ها ، اينهايی كه جلوتر واقع شده كه بعد از آن را به وجود آورده يك هدف و غايتی هم از پيش رو تاريخ را به سوی خود میكشد ، كما اينكه در مسأله تكامل جانداران ، اكنون در ميان زيست شناس ها مطرح است كه آيا تكامل ، هدفدار است يا هدفدار نيست ؟ يعنی آن اولين سلولی كه در طبيعت به وجود آمده كه اكنون منتهی شده به انسان مطابق نظريه ای كه مثلا " لكنت دونوئی " در كتاب " سرنوشت بشر " يا مؤلف كتاب " تكامل و هدفداری " دارد آيا واقعا آن سلول به طور آگاهانه به سوی انسان شدن در حركت بوده ، میرفته كه انسان بشود ، مثل يك موجودی كه هدف و مقصد خودش را تشخيص داده ، هی تلاش كرده تا برسد به آن مقصد ، يا نه ، تصادفات به همان معنا كه عرض كرديم : علل اتفاقی ، علل بیضابطه ، علل بیقاعده [ آن را به اينجا رسانده است [ ، مثل كاهی كه بر روی موج آب قرار بگيرد كه بدون ضابطه و قاعده يعنی با علل شخصی نه با علل كلی با علل بیضابطه و قاعده ، به اين سو و آن سو میرود ، مثلا يكدفعه يك كسی دستش را در آب كرده يك موج بلند شده ، كمی كاه را كشيده آن طرف ، يك كسی يك سنگ انداخته آن طرف ، يك موج ايجاد شده و كاه را كشيده اين طرف ، هی رفته اين طرف و آن طرف ، و اكنون هم رسيده به يك نقطه خاص ، آيا آن اولين سلول كه بعد از ميليونها سال رسيده به انسان شدن ، تحت يك ضابطه و قاعده و يك كليتی به اينجا رسيده ، يا علل تصادفی و اتفاقی همينجور آن را كشيده از اينجا به آنجا ، تصادفا اينجور شد ، تصادفا آنجور شد ، تا آخر رسيد به اينجا ؟ درباره تاريخ هم عينا همين مطلب است ، كه هگل از كسانی است كه قائل است كه تاريخ هدف دارد ، يعنی همين طور كه فرد انسان و نوع هر حيوانی ] روح و شخصيت دارد ] جامعه انسان هم يك روح و يك شخصيت دارد ( منتها او به شكل خاصی خواسته توجيه كند ) و آن روح ، اين جامعه را رو به كمال میكشد ، و لهذا او معتقد است به اينكه " روح زمان " هرگز اشتباه نمیكند ( خودش مسئله ای است و مسأله كوچكی هم نيست ) ، میگويد روح زمان معصوم است ، روح زمان هرگز اشتباه نمیكند زيرا روح زمان ، تاريخ را به سوی كمال سوق میدهد . روح زمان را هم " خدا " میداند . البته خدايی كه او قائل است يك خدای مخصوصی است كه از حد انديشه تجاوز نمیكند خدای هگل يك خدای عينی نيست به هر حال او معتقد است به اينكه روح زمان ، تاريخ را به سوی تكامل میبرد .
اين است معنای اينكه ما میگوييم در طبيعت عكس العملها وجود دارد : « و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا فتحنا عليهم بركات من السماء و الارض »[7]رابطه جهان و انسان اينچنين است كه اگر انسان در آن مسير كمالی و انسانی خودش قرار بگيرد ، طبيعت با انسان هماهنگتر سر آشتی میگيرد حال چه روابط مرموزی ماين طبيعت و انسان هست ، بسا هست كه ما بتواينم به دست آوريم ، بسا هم هست كه نتوانيم بدست آوريم ، ولی چنين چيزی هست ، و اگر انسان بر ضد مسير خاص طبيعت قرار بگيرد يعنی بر ضد مسير تكامل قرار بگيرد ، كشيده بشود به سوی فسق و فجور و آن چيزهايی كه انسان برای آنها نيست ، كمال انسان نيست و ضد انسان است ، آنگاه طبيعت مثل بدنی كه جزء بيگانه را از خود دفع و رد میكند ، يك عكس العمل اينچنينی نشان میدهد كه اين عكس العملهاهاست كه به نام عذابها و اين جور چيزها گفته شده است اينجاست كه تاريخ در اين ديد سه بعد پيدا میكند : بعد فردی ، بعد اجتماعی و بعد جهانی ( يعنی تاريخ از كل جهان خدا نيست ) بعد فردی اين است كه در عين اينكه جامعه تركيبی است از افراد ، چون فرد در جامعه ] استقلال دارد ، تاريخ بعد فردی نيز دارد [ . مسأله معروفی است كه امروز مطرح است تحت اين عنوان كه آيا جامعه اصل است يا فرد اصل است ؟ آيا فرد اصل است و جامعه امر اعتباری است يا جامعه اصل است و فرد امر اعتباری ؟ اين را ما مكرر گفتهايم كه تركيب جامعه يك تركيب خاصی است در قديم هم اين مسأله درباب اجسام مطرح بوده حتی يك اختلاف نظری بين بوعلی و ملاصدرا هست كه وقتی دو يا چند عنصر با هم تركيب میشوند و يك مركب به وجود میآيد ، آيا عناصر تركيب كننده ، هويت خود را در ضمن مركب از دست میدهند و فقط مركب وجود دارد ، يعنی هويت مركب وجود دارد و آنها هيچ هويتی ندارند ، هويت آنها معدوم و تبديل به هويت مركب شده است ؟ يا نه ، در عين اين كه هويت مركب هويت جديدی است ، هويت اين اجزاء هم در ضمن محفوظ است ، از بين نرفته ، و لهذا وقتی كه مركب تجزيه میشود همان عناصر عينا به حالت اوليه بر میگردد . در جامعه [ حفظ هويت افراد ] از اين هم بيشتر است عده ای میگويند جامعه اساسا مركب نيست ، هر چه هست فرد است اگر چنين گفتيم اصلا تاريخ نمیتواند فلسفه داشته باشد چون در اين صورت ، زندگی فقط از آن افراد است نه از آن جامعه ، ولی اگر گفتيم جامعه [ مركب است ، اين سؤال مطرح میشود كه [ آيا همين طور كه در طبيعت ، اجزاء لااقل استقلال خودشان را از دست میدهند ] اگر مطابق آن نظريه نگوييم هويتشان را نيز از دست میدهند [ در جامعه نيز افراد استقلالشان را از دست میدهند ؟ پاسخ اين است كه خير ، استقلال و آزاديشان را از دست نمیدهند ، يعنی اين يك حالت خاصی است كه در عين اينكه جامعه به عنوان انسان الكل كه ما از جامعه به " انسان الكل " تعبير میكنيم خودش شخصيت دارد ، فكر دارد ، روح دارد ، احساس و عاطفه دارد ، در عين حال فرد هم در جامعه هويتش از بين نرفته است به اين معناست كه ما میگوييم تاريخ يك بعد فردی دارد ، چون افراد در جامعه خالی از استقلال نيستند ، و يك بعد اجتماعی دارد چون معتقديم جامعه شخصيت دارد كه راجع به اينها جداگانه بحث خواهيم كرد و در عين حال تاريخ يك بعد سوم دارد كه آن ، بعد جهانی يا بعد الهی باشد . پس " ديد مذهبی تاريخ " يعنی علاوه بر آن دو بعد يك بعد جهانی داشتن ، يعنی مجموع جهان نسبت به جامعه انسان بیتفاوت نيست ، به اين معنی كه اولا جامعه انسان رسالتی دارد و آن رسالت به سوی غائيت و به سوی تكامل است و در اين مسير اگر درست گام بردارد عكس العمل جهانی نسبت به او يك عكس العمل موافق است ، و اگر منحرف بشود عكس العمل جهانی يك عكس العمل مخالف است ، پس جامعه از جهان جدا نيست لی نظريات ديگر چنين نيست ، جامعه را يك چيز جدای از جهان میدانند ، لااقل به اين معنا كه جهان نسبت به جامعه انسانی بیتفاوت است ، مثلا برای اين زمين و هوا و ابر و خورشيد ، برای اين زندگی و برای اين كون و هستی و آفرينش ، هيچ فرق نمیكند كه جامعه بشر را يكسره فسادها و تباهيها و ظلمها و جهلها گرفته باشد يا اينكه يكسره صلاحها ، تقواها ، عدالتها و پاكيها گرفته باشد ولی او میگويد فرق میكند بنابراين آن مطلب [ كه " توجيه تاريخ بر اساس دين " به معنی نفی قانون علت و معلول است ] چه ربطی [ به ديد مذهبی تاريخ ] دارد ؟ ! بله ، اصل غائيت را بچگانه يا احمقانه توجيه كردن است كه [ چنين برداشتهايی را به دنبال دارد ، ] مثل همان مثلی كه میآورد فلان كشيش به بچه هايش يا به ديگران میگفت شما ديده ايد كه طالبی خط خط است ، مثل اينكه هر خطش جای يك قاچ است ، میدانيد چرا طالبی خط خط شده ؟ برای اينكه وقتی ما میخواهيم در خانواده آن را تقسيم كنيم قبلا تقسيم شده باشد ، ما كارد كه میكشيم درست قسمت كنيم و دعوا نشود حال غائيت را در اين حد تنزل دادن و اينجور چيزها را بر اين اساس توجيه كردن ، جوابش هم همين جور حرفهاست مثل آن بابای واعظی كه در بالای منبر میخواست در حكمت اشياء بحث بكند ، میگفت : ايهاالناس ! هيچ میدانيد خداوند چرا به شتر بال نداد ؟ برای اينكه اگر شتر بال میداشت میآمد روی خانه های گلی ما مینشست و خانه های ما خراب میشد ! اگر انسان بخواهد خلقت را بر اساس اين حكمتها توجيه كند همين حرفهای اينها در میآيد اما اگر كسی بخواهد مطلب را آنطور كه هست درك بكند غير از اين حرفهاست . يك مسأله اين است كه عامل دينی را از نظر تاريخ میخواهيم بسنجيم و يك مسأله اين است كه میخواهيم ببينيم تاريخ عامل دين است . شما يك وقت میخواهيد بگوييد دين خودش در جامعه ها چه نقشی داشته ، اين مسأله ديگری است . آنچه در اين كتاب مطرح شده اين يست ، مقصود از عامل دين عامل الهی يعنی مشيت الهی است آن يك حرف ديگری است كه آيا دين خودش چه نقشی در جامعه داشته اين مسأله در اينجا مطرح نيست . میتوان گفت كه در اين كتاب از يك نظر خلط مبحث شده يا لااقل بگوييم يك مطلب ناديده گرفته شده آن نظريه ای را كه به آن نام " نظريه دين " میدهند دو جور میشود توجيه كرد ، يكی اينكه " نظريه ای كه دين درباب فلسفه تاريخ ابراز میدارد و آن قضا و قدر الهی است " ، پس اين را ما از آن جهت نظريه دينی میناميم كه اينجور فكر میكنيم كه اين نظريه را دين ابراز میدارد ، يعنی اگر از دين سؤال كنيم كه تاريخ را چه چيز متحول و دگرگون میكند ، علل انحطاطها و علل ترقيها در تاريخ چيست میگويد علتش اراده الهی است اين يكجور بيان است كه خودش يك حرفی است ، حال به شكلی كه آنها میگويند يا به شكل ديگر كه بحثش را تكرار نمیكنيم . مسأله ديگر اين است كه خود دين چه نقشی در تحول تاريخ دارد ؟ ممكن است كسی بگويد مهمترين نقش را در تحول تاريخ ، دين داشته است ، يعنی خود دين عامل تحول تاريخ است كه به تعبير ديگر اگر به آورندگان دين بخواهيم نسبت بدهيم مسأله " نقش انبياء در تحول تاريخ " میشود ، البته انبياء از آن جهت كه دين آورده اند كه باز بر میگردد به نقش دين در تحول تاريخ . پس اين دو مسأله را بايد از يكديگر تفكيك كنيم و اساسا اين ، دو نظريه است ، نظريه اول ، به اين شكل كه اينها میگويند ، گفتيم يك نظريه بیمعنی است ، و نظريه دوم يك امر بسيار قابل بررسی است كه عامل دينی دين به عنوان يك عامل چه نقشی در تحول تاريخ داشته است ؟ آيا نمیشود اين را همان اولی بگيريم كه " نقش انبياء " يعنی اراده الهی و قضا و قدر الهی ؟ خير ، اينها دو مسأله است آن كه میگويد اراده و قضا و قدر الهی ، يعنی غير از قضا و قدر الهی چيزی نيست ، يعنی به هيچيك از عوامل ديگر اصالت نمیدهد ، نه به خود دين نه به غير دين ، میگويد اينها همه معلول قضا و قدر الهی هستند ، پس اصل ، قضا و قدر الهی است .
[1] ملكه مصری .
[2] ممكن است اشخاص ديگر كه منكرند ، بگويند خير ، آن ظاهر قضيه و
بهانه بود ، علت چيز ديگری بود .
[3] - { مقصود كتاب لذات فلسفه است } .
[4] - در كتاب " تاريخ چيست " نيز هست كه حوادث تاريخ دو گونه است
: حوادث بیارزش و حوادث با ارزش حوادث بیارزش حوادثی است كه
تأثيری در رويدادهای بعدی نداشته ، و در واقع بود و نبود آن تأثيری در
حوادث بعدی نداشته است حوادث با ارزش حوادثی است كه در اوضاع بعد
تأثير داشته است .
[5] - { مقصود ، مطالب كتاب مورد بحث ( لذات فلسفه ) است } .
[6] - { اشاره به متن كتاب " لذات فلسفه " است } .
[7] - اعراف / . 96
مجوز های ارسال و ویرایش
- شما نمی توانید موضوع جدید ارسال کنید
- شما نمی توانید به پست ها پاسخ دهید
- شما نمی توانید فایل پیوست ضمیمه کنید
- شما نمی توانید پست های خود را ویرایش کنید
-
قوانین انجمن
پاسخ با نقل قول