آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى مؤلف : رضا برنجكار

[غریب آشنا]

در اينجا به برخى از متكلمان اين دو دوره اشاره مى كنيم :
متكلمان نخستين
1 - هشام بن حكم (م 199 ه‍ ق ): او از شاگردان و اصحاب برجسته امام صادق (عليه السلام ) و امام كاظم (عليه السلام ) بود كه در مباحث كلامى به خصوص در موضوع امامت سر آمد شاگردان امام صادق (عليه السلام ) به شمار مى رفت و امام او را در فن مناظره بر ديگر شاگردانش ترجيح مى داد و به او مى فرمود: ((امثال تو بايد با مردم گفتگو و مناظره كنند.))و نيز درباره او فرمود ((هشام با قلب و زبان و با دستش به ما كمك مى كند))⁽⁹³⁾ و با متكلمان مشهور از فرقه هاى مختلف و به ويژه با معتزليان به مناظره مى پرداخت و معمولا در بحث ، بر آنان پيروز مى شد. گفتگوى او با عمرو بن عبيد، از مؤ سسان مكتب اعتزال ، در موضوع امامت مشهور است .⁽⁹⁴⁾ شايد به دليل همين تسلط بر مناظره و غلبه او به مخالفان بود كه از سوى فرقه هاى رقيب مورد اتهامات متعدد قرار گرفت و به دروغ او را قائل به تشبيه و تجسيم دانستند.⁽⁹⁵⁾ هشام در علم كلام و فن مناظره تا آنجا شهرت يافت كه يحيى بن خالد بر مكى وزير مقتدر هارون الرشيد، او را به رياست و مقام داورى در مجالس مناظره متكلمان برگزيده . وى داراى آثار كلامى متعددى است ؛ از جمله آنها كتاب التوحيد، كتاب الامامة ، كتاب الجبر و القدر، كتاب الرد على الزنادقه ، كتاب الرد على المعتزله ، كتاب الرد على ارسطاطاليس فى التوحيد مى باشد.⁽⁹⁶⁾
2 - هشام بن سالم : از شاگردان و اصحاب امام صادق (عليه السلام ) و امام كاظم (عليه السلام ) است . از پاره اى شواهد معلوم مى شود كه او به جهت تخصص در علم توحيد بيشتر در اين موضوع به بحث و مناظره پرداخته است .⁽⁹⁷⁾ او را مؤ لف كتابهايى از جمله كتابى درباره معراج دانسته اند.⁽⁹⁸⁾
3 - محمد بن على بن نعمان معروف به مؤ منن الطاق : وى از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) و امام باقر (عليه السلام ) و امام صادق (عليه السلام ) است . در مناظرات كلامى بسيار چيره دست و حاضر جواب بود و مخالفانش به او شيطان الطاق مى گفتند. از جمله كتابهايش ، كتاب المعرفة ، كتاب الامة ، كتاب الرد على المعتزله فى امامة المفضول است .⁽⁹⁹⁾
4 - قيس الماصر: علم كلام را از امام سجاد (عليه السلام ) فرا گرفت . در مجلسى به همراه هشام بن حكم ، هشام بن سالم ، مؤ من الطاق و حمران بن اعين در محضر امام صادق (عليه السلام ) با متكلم شامى به مناظره پرداخت و بر او غلبه كرد.⁽¹⁰⁰⁾
5 - زرارة بن اعين (م 150 ه‍ ق ): از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) و امام صادق (عليه السلام ) و امام كاظم (عليه السلام ) است . ابن نديم او را بزرگترين رجال شيعه از جهت فقه و كلام و حديث مى داند.⁽¹⁰¹⁾ نجاشى او را فقيه و متكلم و اديب و شيخ اماميه در زمان خويش معرفى مى كند و كتابهايى در استطاعت و جبر از او بر مى شمارد.⁽¹⁰²⁾
متكلمان ياد شده در قرن دوم هجرى مى زيسته اند. از ديگر متكلمان اماميه در اين قرن مى توان از حمران بن اعين ، عيسى بن روضه ، على بن اسماعيل (از نوادگان ميثم تمار صحابى مشهور امام على ) صحاك ، على بن حسين بن محمد الطائى ، حسن بن على بن يقطين ، حديد بن حكيم و فضال بن حسن بن فضال نام برد.⁽¹⁰³⁾
البته در قرن سوم هجرى نيز متكلمان بسيارى از اصحاب ائمه مى زيسته اند و صاحب تاءليفات متعددى بوده اند. از ميان اين متكلمان ، تنها به ياد كردى از فضل بن شاذان بسنده مى كنيم .⁽¹⁰⁴⁾
6 - فضل بن شاذان (م 260 ه‍ ق ) از اصحاب امام رضا (عليه السلام ) و امام جواد (عليه السلام ) و امام هادى (عليه السلام ) و امام حسن عسكرى (عليه السلام ) است و از متكلمان برجسته اماميه به شمار مى رود. ظاهرا او بيش از ديگران مطالب خود را به نگارش در مى آورده كه در حدود 180 كتاب به او نسبت داده شده است .⁽¹⁰⁵⁾ از كتابهاى او كه تاكنون بر جاى مانده است . كتاب معروف الايضاح است . اين كتاب در رد فرقه هاى كلامى مختلف به رشته تحرير در آمده است كه به نقل و رد آراى آنان مى پردازد. بخشى از اين كتاب درباره قرآن و بخشى ديگر درباره رجعت است .⁽¹⁰⁶⁾
متكلمان عصر غيبت
با آغاز غيبت صغراى امام دوازدهم مهدى موعود (عج ) در سال 260 هجرى ، متكلمان شيعه از فيض حضور امام محروم مى شوند. بنابراين تمام متكلمانى كه از آن تاريخ تاكنون مى زيسته اند، از متكلمان عصر غيبت به شمار مى روند.
در اينجا تنها به مهمترين متكلمان كه بيشتر در قرن چهارم و پنجم مى زيسته اند اشاره اى مى كنيم . از آنجا كه تعدادى از متكلمان اين دوره از خاندان نوبختى هستند، لازم است نگاهى كوتاه به وضعيت اين خانواده هاى شيعى و امامى بودند كه متكلمان بسيارى از ميان آنها ظهور كردند. برخى از افراد اين خاندان از اصحاب و ياران امامان معصوم (عليهم السلام ) بوده اند و حسين بن روح نوبختى به عنوان چهارمين و آخرين نايب امام دوازدهم در عصر غيبت صغرى برگزيده شد. نوبختيان از يك خانواده منجم ايرانى بودند كه در زمان امويان مسلمان شدند و بعدها به تشيع گراييدند. ايشان در فرهنگ و تمدن دوره عباسى نقش بسزايى داشتند و خود از جمله به علم نجوم و فلسفه مشهور و معروف بودند. آشنايى آنها با فلسفه و انديشه هاى معتزلى سبب شد تا كلام اماميه رفته رفته از نظر عقلى پر رنگتر گردد و مفاهيم فلسفى و منطقى به كلام شيعه راه يابد. كتاب الياقوت كه در ادامه به آن اشاره خواهيم كرد مؤ يد اين مطلب است ⁽¹⁰⁷⁾ در اينجا ابتدا به سه تن از متكلمان امامى از اين خانواده خواهيم پرداخت :
1 - ابوسهل نوبختى (237 - 311 ه‍ ق ) او را شيخ متكلمان شيعه و غير شيعه و از بزرگان شيعه و رهبر اماميه دانسته اند و كتابهاى بسيارى از جمله چندين كتاب درباره امامت به او نسبت داده اند.⁽¹⁰⁸⁾
2 - حسن بن موسى نوبختى (برادرزاده ابوسهل نوبختى ): نجاشى معتقد است كه او در زمان خويش و در سالهاى 300 هجرى بر ديگر متكلمان فضيلت و برترى داشته است و حدود 40 كتاب از تاءليفات او در مباحث علمى و فلسفى و كلامى را نام مى برد.⁽¹⁰⁹⁾ از جمله تاءليفات او، كه به دست ما رسيده است ، كتاب معروف فرق الشيعه است كه از مهمترين و قديمى ترين كتابها در موضوع ملل و نحل و در بيان تاريخ انديشه هاى شيعه است . او در اين كتاب به معرفى فرقه هاى مختلف شيعه مى پردازد و در آن به تفصيل از ظهور آرا و عقايد گوناگون شيعيان بحث مى كند.
3 - ابو اسحق ابراهيم بن نوبخت : از متكلمان بزرگ اماميه و مؤ لف كتاب الياقوت است . اين كتاب يكى از يادگارهاى بر جاى مانده از نوبختيان و از قديمى ترين كتابهاى كلامى موجود اماميه است . او در اين كتاب شايد براى نخستين بار، مفاهيم فلسفى مانند جوهر، عرض ، تسلسل و تقسيم موجود به واجب و ممكن و استدلال به برهان وجوب و امكان را مورد بحث قرار مى دهد. علامه حلى شرحى بر اين كتاب نگاشته است كه در حوزه هاى علميه به عنوان يك متن كلامى تدريس مى شده است .⁽¹¹⁰⁾
4 -محمد بن عبدالرحمن بن قبه معروف به ابن قبه : ابن نديم او را از متكلمان زبر دست شيعه دانسته است .⁽¹¹¹⁾ نجاشى معتقد است كه ابن قبه نخست پيرو مكتب اعتزال بود، ولى بعدها به مكتب اماميه گراييد. به اعتقاد همه او متكلمى توانمند و بلند مرتبه بوده است و كتابهايى درباره امامت و رد بر معتزليانى مانند ابوالقاسم بلخى و ابو على جبايى و نيز رد بر زيديه ، به رشته تحرير در آورده است .⁽¹¹²⁾
5 - شيخ صدوق (م 381 ه‍ ق ) از شخصيتهاى برجسته اماميه و استاد شيخ مفيد بزرگترين متكلم اماميه است . شهرت او بيشتر در علم حديث است و كتابهاى روايى بسيارى را تاءليف كرده است ؛ از جمله مى توان به من لايحضره الفقيه ، يكى از كتابهاى چهارگانه اصلى و معتبر اماميه اشاره كرد. نجاشى او را شيخ و فقيه شيعه اماميه معرفى كرده و فهرست مفصلى از آثار او را ذكر كرده است .⁽¹¹³⁾شهرت صدوق در علم كلام بيشتر به دليل كتابهاى حديثى بسيارى است كه در موضوعات كلامى و اعتقادى تاءليف كرده است . وى هر چند در بحث و استدلال بسيار چيره دست بود، اما بنا به روش خاص خود بيشتر بر نصوص دينى تاءكيد مى ورزيد. او حتى در كتاب الاعتقادات كه به تبيين و تنسيق عقايد اماميه پرداخته است ، عبارات خود را به دقت از الفاظ قرآن و احاديث برگزيده است . كتاب التوحيد او جامع عقايد اصلى و مهم اماميه است و از مهمترين منابع كلام اماميه به شمار مى رود، و از او مناظره هايى در موضوع امامت نقل شده است .⁽¹¹⁴⁾
روش شيخ صدوق از جهتى در مقابل روش متكلمان نوبختى است ؛ به اين معنا كه نوبختيان سعى مى كردند تا از مباحث فلسفى در علم كلام سود جويند و نقش عقل را در عقايد تقويت كنند، در حالى كه شيخ صدوق سعى مى كند بيشتر از نقل و نصوص دينى بهره گيرد. مقايسه اى بين مطالب كتاب الياقوت و الاعتقادات ، اين مطلب را به خوبى نمايان مى سازد.

[غریب آشنا]

6 - شيخ مفيد (336 - 413 ه‍ ق ) ابن نديم كه معاصر اوست وى را رئيس ‍ متكلمان شيعه در عصر خويش و مقدم بر ديگران معرفى مى كند.⁽¹¹⁵⁾ سيد مرتضى و شيخ طوسى از جمله شاگردان بسيار او در علم كلام و فقه به شمار مى آيند. مفيد مؤ لف كتابهاى بسيارى است كه بيشتر آنها در موضوعات كلامى است .⁽¹¹⁶⁾ از مهمترين كتابهاى كلامى او اوائل المقالات است . چنان كه خود در مقدمه كتاب آورده است ، منظور شيخ از تاءليف اوائل ، بيان تفاوتها و تمايزهاى شيعه و معتزله و نيز بيان نقطه اشتراك او با آراى نوبختيان است . او با احاطه بر ابعاد گوناگون مكتب تشيع ، توانسته است به اختصار آرا و عقايد شيعه اماميه را به خوانندگان ارائه كند.⁽¹¹⁷⁾
تفكر كلامى مفيد را از جهت توجه به عقل و نقل مى توان حد وسط ميان روش متكلمان نوبختى و شيخ صدوق ارزيابى كرد. در حالى كه نوبختيان در مباحث كلامى عقل را اصل و اساس مى دانستند و به استقلال عقل در شناخت حقايق دين باور داشتند و شيخ صدوق بر قرآن و احاديث اهل بيت (عليه السلام ) تكيه مى كرد، شيخ مفيد سعى مى كند تا بر هر دو منبع تاءكيد كند. او تصريح مى كند كه هر چند خرد آدمى با استدلال مى تواند به حقايق دينى راه يابد، اما وحى راه را بر عقل مى گشايد و كيفيت خردورزى را به او مى آموزد، از اين رو عقل محتاج قرآن و احاديث است و به اصطلاح سمع بر عقل مقدم است .⁽¹¹⁸⁾
7 - سيد مرتضى علم الهدى (355 - 436 ه‍ ق ) او از بزرگترين متكلمان اماميه و استاد شيخ طوسى است . تاءليفات او به بيش از صد رساله و كتاب مى رسد كه برخى از آنها با عنوان رسائل الشريف المرتضى تاكنون در چهار مجلد منتشر شده است .⁽¹¹⁹⁾
سيد مرتضى كلام اماميه را بيش از شيخ مفيد به جانب عقلانيت كشاند. او تقدم سمع بر عقل را كه شيخ مفيد به آن معتقد بود، رد كرد⁽¹²⁰⁾ و بر آن شد كه عقل مستقلا و بى نياز از وحى مى تواند دست كم اصول و اركان انديشه دينى را به دست آورد.
8 - شيخ طوسى (م 260 ه‍ ق ): مؤ سس حوزه علميه نجف اشرف و از بزرگان شيعه و جامع علوم مختلف اسلامى و از جمله علم كلام بوده است . دو مجموعه گرانسنگ روايى او، يعنى تهذيب الاحكام و الاستبصار، از چهار كتاب اصلى حديث اماميه به شمار مى آيد. مهمترين كتابهاى كلامى او تمهيدالاصول است كه شرحى بر بخش نظرى رساله جمل العلم و العمل سيد مرتضى است .⁽¹²¹⁾ شيخ طوسى روش عقلانى سيد مرتضى را تكميل كرد و كلام عقلى شيعه را به كمال رساند.
متكلمان شيعه پس از شيخ طوسى تنها به شرح و بسط آراى پيشينيان برخاستند و عملا چيزى بر آن نيفزودند. تنها در قرن هفتم هجرى بود كه با ظهور خواجه نصيرالدين طوسى كلام شيعه دچار تحولى ديگر شد و راهى نو در پيش گرفت .
9 - خواجه نصير الدين طوسى (م 672 ه‍ ق ): در ميان متكلمان دوره غيبت او بيش از ديگران بر كلام اماميه به معناى امروزين آن تاءثير داشته است . اهميت خواجه بيشتر از آن روست كه وى بيش از همه به عقايد شيعه رنگ فلسفى داد و مباحث فلسفى را وارد كلام كرد. او با تاءليف كتاب تجريدالاعتقاد يكى از مهمترين كتابهاى كلامى شيعه را آفريد و ديگران را به پيروى از سبك عقلى خود رهنمون ساخت . اين كتاب از همان زمان تا كنون ، مهمترين متن درسى كلام در حوزه هاى شيعه و مورد توجه متكلمان شيعى و سنى بوده است . اهميت اين كتاب را از استقبال فراوان دانشمندان مذاهب گوناگون در نگارش شرح و حواشى بر آن مى توان دريافت ؛ از جمله كشف المراد اثر علامه حلى و شرح تجريدالعقايد نوشته قوشجى (اشعرى مذهب ) قابل ذكر مى باشد.
10 - علامه حلى (648 - 726 ه‍ ق ): او جامع علوم عقلى و نقلى بود و در هوش و استعداد و جامعيت و فراوانى آثار و تاءليفاتى زبانزد عام و خاص ‍ بود. وى بى ترديد در علوم عقلى مانند منطق ، رياضيات و فلسفه صاحب نظر بود و از متكلمان برجسته اماميه به شمار مى آيد. علامه حلى در علوم عقلى شاگرد خواجه نصيرالدين طوسى و ادامه دهنده سنت فكرى او در كلام شيعى است .
پس از علامه حلى نيز متكلمان برجسته اى مانند علامه مجلسى ، فيض ‍ كاشانى و ملا عبدالرزاق لاهيجى ظهور كردند و هر يك آثار متعددى در كلام اماميه آفريدند.
به اين ترتيب كلام شيعه سه مرحله متوالى را پشت سر گذاشته است كه در هر دوره به تدريج بر جنبه هاى عقلانى آن افزوده شده و به علوم فلسفى نزديكتر گشته است . در دوره اول ، كلام شيعه بيشتر بر نصوص دينى و كلام امامان شيعه تكيه داشت و عقل در خدمت تبيين معارف وحى و دفاع از حقانيت آن در برابر نظريات رقيب بود. در دوره دوم كه با آغاز عصر غيبت و ظهور متكلمان نوبختى مقارن است ، مايه هاى عقلانى كلام شيعه افزايش ‍ يافت و در انديشه هاى بزرگانى ، مانند شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى كاملا پخته و پرورده گشت و نظام و سامان منطقى خويش را بازيافت . با ظهور خواجه نصيرالدين طوسى كلام شيعه با فلسفه مشاء در هم آميخت ، هر چند تا رسيدن به يك كلام فلسفى كه به دست صدرالمتاءلهين و شاگردان او صورت گرفت ، هنوز راه درازى در پيش داشت . در اين دوره ، هر چند عقل گرايى فلسفى عملا بر كلام شيعه سايه انداخت ، اما نبايد پنداشت كه ديگر گرايشها به كلى به سردى و خاموشى گراييد.
كلام شيعه حتى در قرنهاى اخير شاهد گرايشهاى نص گرايانه و عقل گرايى معتدل بوده است و در عصر حاضر اين رويارويى همچنان ادامه دارد. اگر در نظر آوريم كه در دوران معاصر تمايلات علمى و تجربى و فلسفه مغرب زمين انديشه هاى كلامى را گاه و بى گاه تحت تاءثير قرار داده است ،، وجود اختلاف و چند گونگى در كلام نوين اسلامى بيشتر نمايان مى شود.
چكيده
1. معناى لغوى امام و شيعه متمم يكديگرند، شيعه به معنى پيروان است و امام كسى است از او پيروى مى شود اماميه يا شيعه اثنى عشريه اصطلاحا به كسانى گفته مى شود كه گذشته از اعتقاد به امامت بلافصل على (عليه السلام ) پس از او حسين بن على (عليه السلام ) و حسين بن على (عليه السلام ) و نه فرزند ايشان كه آخرين آنها مهدى موعود (عج ) است به امامت مى پذيرند.
2 - فرق اسلامى ، چون معتزله ، اشاعره ، خوارج و مرجئه ، غالبا در واكنش ‍ به حوادث اعتقادى و سياسى برخى دوره ها و به صورت انفعالى پيدا مى شدند ولى پيدايش اماميه اين گونه نبوده است . جانشينان پيامبر (صلى الله عليه و آله ) از زمان خود حضرت ، دست كم براى عده اى از اصحاب مشخص بودند كه از علوم و اسرار پيامبر بهره خاص گرفته بودند و اين علوم و اسرار سينه به سينه در آنها انتقال پيدا كرده بود، لكن به جهت اختناق موجود در بعضى دوره ها فرصت بروز و ظهور به صورت گروهى منسجم را نيافتند تا اينكه امام باقر (عليه السلام ) و امام صادق (عليه السلام ) با اندك فرصتى كه يافتند توانستند در كنار فقه شيعه ، كلام اماميه را هم بنيان نهند و متكلمان برجسته اى را تربيت كنند.
3 - كلام اماميه نه با عقل گريزى اصحاب حديث و حنابله موافق بود و نه با عقل گرايى افراطى معتزله همراهى داشت چه اينكه با جمودگرايى اشعرى و ناديده گرفتن نقش تعقل در كشف عقايد سرآشتى نداشت . منابع معارف شيعه عبارت بودند از قرآن سنت پيامبر و اهل بيت و همچنين عقل . متكلمان اماميه گذشته از استفاده از مستقلات عقلى ، با اجتهاد عقلى معارف قرآن و سنت را استنباط مى كردند و به جدال احسن با مخالفان مى پرداختند.
4 - پنج اصل توحيد، عدل ، نبوت ، امامت و معاد به عنوان اصول عقايد اماميه معرفى شده است . دو اصل توحيد و عدل در اين ميان اهميت بيشترى دارد و تفسير خاص اماميه و معتزله از اين دو اصل ، آنها را از ديگر فرق كلامى جدا كرده است . اصل امامت هم مختص اماميه بوده كه آنها را از بقيه و حتى معتزله جدا نموده است .
5 - اماميه در مورد توحيد صفاتى معتقدند كه صفات الهى مفهوما با ذات متغايرند لكن مصداقا واحد هستند، بر خلاف اشاعره كه صفات را زايد بر ذات متغايرند مى دانند و يا معتزله كه به نيابت ذات از صفات قائلند. در مورد توحيد افعالى هم نظر اشاعره مبنى بر انحصار فاعليت در خدا و نظر معتزله مبنى بر فاعليت مستقل انسان از سوى اماميه رد شده است . اختيار و آزادى انسان هرگز به تفويض معتزله نمى انجامد بلكه قدرت اختيار انسان متوقف بر اجازه الهى است .
6- عدل در نزد اماميه به معناى منزه بودن خداوند از ارتكاب افعال قبيح و لزوم انجام كارهاى نيكوست . آنان سخن اشاعره مبنى بر اينكه عدل همان فعلى است كه خدا انجام مى دهد (ولو قبيح ) با دلايلى رد مى كنند. نظريه اماميه در مساءله حسن و قبح داراى دو عنصر اساسى است . نخست آنكه حسن و قبح ، ذاتى افعال است و ديگر آنكه عقل آدمى قادر بر درك اين حسن و قبح است ، البته در برخى موارد براى شناخت حسن و قبح افعال محتاج دين و شريعت است . بر همين اساس اماميه افعالى را كه عقلا قبيح انداز خداى متعال سلب مى كنند.
7 - اماميه معتقد است خداى متعال به هيچ صورت در دنيا و آخرت با چشم قابل رؤ يت نيست . البته رؤ يت قلبى كه در روايات آمده نه تنها مردود نيست بلكه عالى ترين نوع معرفت آدمى نسبت به خداوند است و چه بسا كه اين رؤ يت در همين دنيا هم ميسر باشد.
8 - در ميان مكاتب كلامى ، اماميه تنها گروهى است كه امامت را از اصول دين مى شمارد و بر آن تاءكيد دارد. بنابر نظر اماميه ، امام را خداوند تعيين مى كند و مردم مى بايد امام زمان خود را بشناسند و با او بيعت كنند. امامت رهبرى امت اسلامى در همه شؤ ون حيات بشرى اعم از اعتقادى ، علمى ، اخلاقى ، سياسى و اجتماعى است و امام فردى معصوم از خطا و گناه است .
9 - متكلمان برجسته اماميه از يك نظر به دو گروه تقسيم مى شوند: متكلمان عصر حضور كه از اصحاب ائمه اند و متكلمان عصر غيبت . برخى از متكلمان عصر حضور عبارت اند از: 1 - هشام بن حكم ، شاگرد برجسته امام صادق (عليه السلام ) و امام كاظم (عليه السلام ) كه سرآمد شاگردان آن حضرت در مباحث كلامى بوده و داراى آثار كلامى متعددى است ؛ 2 - هشام بن سالم . شاگردان امام صادق (عليه السلام ) و امام كاظم (عليه السلام )؛ 3 - محمد بن على بن نعمان معروف به مؤ من الطاق كه از اصحاب امام سجاد (عليه السلام ) و امام باقر (عليه السلام ) و امام صادق (عليه السلام ) است ؛ 4 - قيس الماصر؛ 5 - زرارة بن اعين : از اصحاب امام باقر (عليه السلام ) و امام صادق (عليه السلام ) و امام كاظم (عليه السلام ) كه برخى او را از بزرگترين رجال شيعه مى دانند. متكلمان ياد شده در قرن دوم هجرى مى زيسته اند. در قرن سوم هم متكلمان بسيارى بوده اند كه از جمله آنها فضل بن شاذان است كه از اصحاب امام رضا (عليه السلام )، امام جواد (عليه السلام ) و امام هادى (عليه السلام ) و امام حسن عسكرى (عليه السلام ) است . كتاب معروف الايضاح كه در رد فرقه هاى مختلف كلامى است مربوط به اوست .
10 - مهمترين متكلمان عصر غيبت مربوط به قرن 4 و 5 است كه تعدادى از آنها از خاندان نوبختى اند. خاندان نوبختى از مهمترين خانواده هاى شيعى بوده اند كه برخى از آنها ياران امام معصوم (عليه السلام ) بوده اند از جمله حسين بن روح نوبختى كه آخرين نايب خاص امام دوازدهم (عليه السلام ) بوده است . اين خاندان در فرهنگ و تمدن دوره عباسى نقش به سزايى داشتند و به جهت آشنايى با فلسفه ، مفاهيم فلسفى را در كلام اماميه وارد كردند. ابوسهل نوبختى ، حسن بن موسى نوبختى (صاحب كتاب فرق الشيعه ) و ابواسحق ابراهيم بن نوبخت (صاحب كتاب الياقوت ) از جمله متكلمان اماميه منسوب به اين خاندان هستند.
11 - يكى از شخصيتهاى برجسته اماميه شيخ صدوق صاحب كتاب من لايحضره الفقيه است . وى در كتب خويش بيشتر بر نصوص دينى تاءكيد ورزيده است . كتاب التوحيد شيخ صدوق جامع عقايد اصلى و مهم اماميه است .
روش شيخ صدوق از جهتى در مقابل روش متكلمان نوبختى است . نوبختيان سعى مى كردند از مباحث فلسفى و عقلى در كلام سود جويند و شيخ صدوق بيشتر از نصوص دينى بهره مى جست . مقايسه كتاب الياقوت و الاعتقادات اين مطلب را روشن مى سازد.
12 - شيخ مفيد از ديگر متكلمان مشهور اماميه است كه سيد مرتضى و شيخ طوسى از شاگردان او محسوب مى شوند. مهمترين كتاب كلامى وى اوائل المقالات است . تفكر كلامى مفيد از جهت توجه به عقل و نقل حد وسط ميان روشن متكلمان نوبختى و شيخ صدوق محسوب مى شود. سيد مرتضى متكلم ديگر اماميه پس از شيخ مفيد كلام اماميه را بيشتر به جانب عقلانيت كشاند. شيخ طوسى كه داراى دو مجموعه هاى تهذيب الاحكام و الاستبصار است در زمينه كلامى كتاب تمهيدالاصول را نگاشته و روش ‍ عقلانى سيد مرتضى را تكميل كرده است و متكلمان شيعى پس از او تنها به شرح و بسط آراى سلف پرداختند تا در قرن هفتم با ظهور خواجه نصير الدين طوسى كلام شيعه دچار تحولى ديگر شد.
13 - خواجه نصير الدين طوسى در ميان متكلمان دوره غيبت بيش از ديگران بر كلام اماميه تاءثير گذارده است . او بيش از همه به عقايد شيعه رنگ فلسفى داد و با تاءليف كتاب تجريد الاعتقاد يكى از مهمترين كتابهاى كلامى شيعه را آفريد. اهميت اين كتاب را از شروحى كه بر آن نوشته شده مى توان يافت .
علامه حلى كه جامع علوم عقلى و نقلى بود شرح كشف المراد را بر تجريد خواجه نگاشت و پس از وى هم متكلمان برجسته اى چون علامه مجلسى ، فيض كاشانى و ملاعبدالرزاق لاهيجى آثار ديگرى را در كلام اماميه آفريدند.

[غریب آشنا]

14 - كلام شيعه در سه مرحله متوالى ، به تدريج بر جنبه عقلانى آن افزوده شد و به علوم فلسفى نزديكتر شد. در دوره نخست تاءكيد بيشتر بر نصوص ‍ دينى و كلام ائمه بود و عقل در خدمت تبيين معارف وحى و دفاع از حقانيت و عقلانيت آن بود. در دوره دوم مايه هاى عقلانى كلام شيعه افزايش يافت . در نهايت با ظهور خواجه طوسى كلام شيعه با فلسفه مشاء در آميخت . كلام شيعه در قرنهاى اخير هم شاهد گرايشهاى نص گرايانه و عقل گرايى معتدل بوده است و اين رويارويى همچنان ادامه دارد.
پرسش :
1 - تفاوت اماميه با ديگر فرق در چگونگى پيدايش چيست ؟
2 - تفاوت روش كلامى اماميه با روش كلامى معتزله و اشاعره چيست ؟
3 - اصول دين اماميه را بنويسيد و در هر مورد تفاوت اماميه با ديگر فرق را ذكر كنيد.
4 - تفاوت نظريه اماميه در مورد رؤ يت الهى با ديگر فرق چيست ؟
5 - كلام اماميه چند مرحله را پيموده و در هر مرحله وضعيت آن چگونه بوده است .
8 - زيديه
زيديه فرقه اى هستند كه پس از امام على (عليه السلام ) و امام حسن (عليه السلام ) و امام حسين (عليه السلام ) به امامت زيد فرزند امام سجاد (عليه السلام ) قاتل اند و امام سجاد (عليه السلام ) و ساير امامان بعدى شيعه اثنى عشريه را تنها به عنوان پيشوايان علم و معرفت مى پذيرند. نكته مهم در بررسى اين فرقه آن است كه بايد حساب زيد را از زيديه جدا كرد. از اين رو ابتدا به شخصيت زيد اشاره مى كنيم و سپس زيديه را مطرح مى كنيم .
شخصيت زيد بن على
زيد فرزند امام سجاد (عليه السلام ) است . او در نيمه دوم قرن اول و نيمه اول قرن دوم مى زيست و بر ضد هشام بن عبدالملك حاكم اموى قيام كرد و سرانجام به شهادت رسيد. امامان معصوم (عليه السلام ) و دانشمندان اماميه معمولا زيد را به جهت دانش ، تقوا و شجاعت ستوده و قيامش را مورد تاءييد قرار داده اند؛ از نظر آنها زيد بن على مدعى امامت نبود و به امامت پدر، برادر و پسر برادرش اعتقاد داشت و با رضايت آنان و با انگيزه انتقام خون امام حسين (عليه السلام )، امر به معروف و نهى از منكر و اصلاح امور امت و تشكيل حكومت و واگذارى آن به امامان معصوم (عليه السلام ) قيام كرد. از نظر علمى و اعتقادى ، زيد شاگرد پدر و برادرش ، امام سجاد (عليه السلام ) و امام باقر (عليه السلام ) بود. با توجه به اين مطالب ، زيد بن على را مى توان يك شيعه امامى دانست .⁽¹²²⁾ مؤ لف كتاب كفاية الاثر، خزاز قمى ، پس از نقل گزارشهايى در مورد اعتقاد زيد به امامان دوازده گانه اماميه ، مى گويد: قيام زيد براى امر به معروف و نهى از منكر بود نه مخالفت با امام صادق (عليه السلام )، اما چون آن امام قيام علنى نكرد و زيد اين كار را انجام داد، گروهى (زيديه ) گمان كردند ميان اين دو اختلاف وجود دارد، در نتيجه با اين اعتقاد كه امام بايد قيام كند، زيد را امام دانسته ، منكر امامت امام صادق (عليه السلام ) شدند. در حالى كه زيد خود معتقد به امامت حضرت صادق (عليه السلام ) بود و عدم قيام امام به جهت رعايت نوعى تدبير و مصلحت بوده است . وى سپس از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه اگر زيد موفق مى شد، به عهد خود وفا مى كرد (و حكومت را به امام واگذار مى كرد) و انگيزه او از اين قيام رضايت آل محمد بود و مقصود او از آل محمد، من بودم .⁽¹²³⁾
همان طور كه در بررسى عقايد زيديه خواهيم ديد، فرقه هايى از زيديه گرچه امام على (عليه السلام ) را افضل مردم پس از پيامبر (صلى الله عليه و آله ) مى دانند اما خلافت ابوبكر و عمر را مشروع تلقى مى كنند. دليل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است . در كتابهاى فرق و مذاهب ، اهل سنت اين اعتقاد را به زيد نسبت مى دهند و دليل آنها گزارشى است كه در برخى كتابهاى تاريخى ذكر شده است .⁽¹²⁴⁾ اين گزارش بر طبق نقل ابن اثير چنين است : پس از خروج زيد جماعتى از سران بيعت كنندگان با زيد، نظر او را درباره ابوبكر و عمر جويا شدند. زيد در پاسخ گفت : خداوند آن دو را رحمت كند، من از اهل بيتم چيزى جز نيكى درباره آنها نشنيدم ، بيشترين چيزى كه در اينجا وجود دارد اين است كه ما نسبت به خلافت از همه مردم سزاوارتر بوديم ولى ما را از آن محروم كردند و اين عمل به نظر ما باعث كفر آنها نمى شود و آنها به عدالت و بر طبق كتاب و سنت رفتار كردند. بيعت كنندگان پرسيدند: اگر آن دو ظالم نبودند، اگر آن دو ظالم نبودند، پس اينها (بنى اميه ) نيز ظالم نيستند. زيد در پاسخ گفت : اينها مثل آن دو نيستند. اينان به ما و به شما و به خودشان ظلم مى كنند و من شما را به كتاب خدا و سنت پيامبر (صلى الله عليه و آله )، بر پا داشتن سنتها و از ميان بردن بدعتها دعوت مى كنم . اگر اجابت كرديد، به سعادت مى رسيد و الا من وكيل و سرپرست شما نيستم . در اين حال گروهى از زيد جدا شدند و بيعتش را شكستند.⁽¹²⁵⁾
اگر اين گزارش واقعى باشد، مهمترين نكته اى كه مى توان از آن استفاده كرد تفاوت ميان ابوبكر و عمر با بنى اميه است . در اين نقل ، زيد خلافت را حق خاندان خود مى داند و محروم كردن امام على (عليه السلام ) از خلافت را باعث كفر نمى داند. اما از اينكه كارى كفرآميز نيست ، نمى توان نتيجه گرفت كه آن كار صحيح است و در نتيجه خلافت مفضول با وجود افضل صحيح و مشروع است . به نظر مى رسد هدف اصلى زيد در پاسخش اين بود كه در بحبوحه ى جهاد بر ضد بنى اميه مسائل اختلافى ديگر مطرح نشود. او مى خواست تفاوت فاحش بنى اميه را با دو خليفه اول بيان كرده و از اين راه قيام خويش بر ضد بنى اميه را توجيه كند. به هر حال با چنين گزارشهايى نمى توان روايات صحيح و متعددى كه زيد را از اماميه مى دانند، رد كرد.
مذهب زيديه
پس از زيد، در بين پيروان او دانشمندانى پديد آمدند كه به تنظيم عقايد و احكام زيديه پرداختند و بدين ترتيب ، مذهب زيديه پديد آمد. گرچه دانشمندان زيديه به سيره عملى و نوشته هاى زيد توجه داشتند، اما در عقايد از معتزله و در فقه از مكتب ابوحنيفه تاءثير پذيرفتند.
عقيده زيديه درباره امامت به اين صورت است كه آنان تنها به سه امام منصوص معتقدند و از اين رو مى توان آنها را شيعه سه امامى دانست . به اعتقاد آنها پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله ) تنها به امامت امام على و امام حسن و امام حسين عليهما السلام تصريح كرده است و پس از اين سه بزرگوار، امام كسى است كه شرايطى را احراز كند. يكى از اين شرايط جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است . از همين جاست كه زيديه پس از امام حسين (عليه السلام )، به امامت امام سجاد (عليه السلام ) و ديگر امامان اماميه كه به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض ، آنان زيد بن على ، يحيى بن زيد، محمد بن عبدالله (نفس زكيه )، ابراهيم بن عبدالله و شهيد فخ و برخى ديگر از فاطميان را كه به جهاد علنى پرداختند، امام مى دانند، از نظر آنان ، شرط دوم امام ، فاطمى بودن است . منظور از فاطمى ، كسى است كه از طريق پدر به امام حسن و امام حسين عليهما السلام كه فرزندان حضرت فاطمه (عليه السلام ) هستند، برسد، معرفت نسبت به دين و شجاعت نيز از شرايط امام است .
بنابراين ، تفاوت مهم زيديه و اماميه در مساءله امامت در دو نكته اساسى است . يكى اينكه اماميه به دوازده امام منصوص و تعيين شده از سوى خداوند و پيامبر (صلى الله عليه و آله ) قائل اند، در حالى كه زيديه به سه امام منصوص معتقدند. ديگر اينكه زيديه شرط امام را مبارزه مسلحانه مى دانند، در صورتى كه اماميه به چنين شرطى اعتقاد ندارند. اصولا ويژگى اصلى زيديه همين مبارزه با شمشير و جهاد علنى است .⁽¹²⁶⁾
فرقه هاى زيديه
مهمترين فرقه هاى زيديه را معمولا سه فرقه جاروديه ، سليمانيه و صالحيه دانسته اند كه در اينجا به اختصار به شرح آراى آنها خواهيم پرداخت .
1- جاروديه : اين گروه پيروان ابو جارود، زياد بن ابى زياد (م 150 يا 160 ه‍ق ) ملقب به سرحوب هستند كه گاهى سرحوبيه نيز ناميده مى شوند. ابوجارود ابتدا از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) بود اما بعدها به زيد پيوست . به اعتقاد اين فرقه ، پيامبر (صلى الله عليه و آله )، حضرت على (عليه السلام ) را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نكرده است بلكه پيامبر اوصاف امام بر حق را بيان كرده و اين اوصاف تنها بر على (عليه السلام ) منطبق است و مردم به دليل تعيين ديگران براى خلافت گمراه شدند. اين اعتقاد حد وسط ميان راءى اماميه درباره نصب على (عليه السلام ) به امامت و راءى اهل سنت در انكار اولويت على (عليه السلام ) براى چنين منصبى مى باشد.
اما درباره امامان بعدى ، برخى از جاروديه معتقدند على (عليه السلام ) بر امامت حسن (عليه السلام ) تصريح كرد و سپس امام حسن (عليه السلام ) بر امامت برادرش حسين (عليه السلام ) تصريح نمود و پس از امام حسين (عليه السلام ) هر يك از فرزندان حسنين عليهماالسلام كه قيام كرد و عالم به دين بود امام است . گروهى ديگر بر آن اند كه پيامبر بر امامت حسن و حسين (عليه السلام ) پس از امامت على (عليه السلام ) تصريح كرده است .
جاروديه درباره آخرين امام نيز با يكديگر اختلاف دارند، گروهى معتقدند محمد بن عبدالله بن الحسن امام غايب و آخرين امام است . گروهى ديگر محمد بن قاسم را داراى اين مقام مى دانند و گروه سوم يحيى بن عمر را.⁽¹²⁷⁾
2 - سليمانيه : اين فرقه پيروان سليمان بن جرير هستند. سليمانيه معتقدند امام به وسيله شورا و توسط مردم انتخاب مى شود و ممكن با راءى دو نفر نيز امام انتخاب شود و مردم مى توانند فرد افضل را كنار گذاشته ، فرد مفضول را كه از نظر كمالات پايينتر است ، انتخاب كنند. از اين رو، خلافت ابوبكر و عمر صحيح است گرچه مردم با انتخاب نكردن حضرت على (عليه السلام ) كه افضل بود دچار اشتباه شدند. اين اعتقاد، توسط برخى معتزله نيز بيان شده است .
سليمانيه عثمان را به خاطر كارهايى كه كرد قبول ندارند و نيز غايشه ، طلحه و زبير را به دليل جنگ با امام على (عليه السلام ) كافر مى دانند.

[غریب آشنا]

به طور كلى ، عقايد سليمانيه به آراى اهل سنت نزديكتر است تا عقايد شيعه ، زيرا مساءله انتخاب امام و خليفه توسط شورا يا مردم يكى از ويژگى هاى مكتب اهل سنت است و اعتقاد به انتصاب در مساءله امامت معيار شيعى بودن است با اين وصف ، اين سؤ ال مطرح مى شود كه چرا سليمانيه را يكى از فرق زيديه به شمار آورده اند؟ در پاسخ دو دليل مى توان مطرح كرد: نخست آنكه اين فرقه مانند ديگر فرق زيديه ، تقيه را جايز نمى دانند و قيام و جهاد علنى با ستمگران را واجب مى شمارند. ديگر اينكه چون به زيد نسبت داده شده كه به امامت مفضول با وجود فرد افضل معتقد بوده است و سليمانيه نيز چنين اعتقادى دارند، بنابراين آنان را زيدى دانسته اند. البته عدم جواز تقيه به زيديه اختصاص ندارد و برخى ديگر همچون خوارج نيز منكر تقيه اند. دليل دوم نيز، چنان كه در بحث از شخصيت زيد ديديم ، نادرست است و زيد چنين اعتقادى نداشته است . اما به هر حال چون اعتقاد مذكور در كتابهاى ملل و نحل به زيد نسبت داده شده است ، به همين دليل در اين كتابها سليمانيه به عنوان فرقه اى از زيديه ذكر شده است .
3 - صالحيه و بتريه : به پيروان حسن بن صالح بن حى (م 168 ه‍ق ) صالحيه مى گويند و پيروان كثير النوى ملقب به ابتر (م 169 ه‍ق ) بتريه ناميده مى شوند. اين دو تن و پيروانشان مذهب واحدى دارند و از اين رو در كتابهاى فرق و مذاهب با يكديگر ذكر مى شوند.
اين گروه نيز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبكر و عمر معتقدند گرچه على (عليه السلام ) چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است اما چون خود با رضايت خلافت را به آن دو تن واگذار كرد لذا خلافت آن دو صحيح است . بنابراين امامت مفضول با رضايت افضل جايز است .
صالحيه و بتريه درباره عثمان و ايمان و كفر او توقف مى كنند و درباره او حكمى نمى كنند. اين دو فرقه ، هر كس از فرزندان و نوادگان امام على (عليه السلام ) را كه عالم و زاهد و شجاع شد و به جهاد علنى قيام كند، امام مى دانند.
شهرستانى مى نويسد: زيديه در زمان ما در اصول دين از معتزله تقليد مى كنند و در اكثر فروع دين از ابو حنيفه ، و تنها رد برخى از فروع از شافعى و شيعه تقليد مى كنند. بغدادى مى گويد: هر سه فرقه زيديه مانند خوارج معتقدند كه مرتكبين كبيره خالد رد آتش جهنم اند.⁽¹²⁸⁾
زيديه موفق شدند در مراكش و طبرستان و يمن حكومتهايى تشكيل دهند كه ديرپاترين آنها دولت زيديه در يمن است كه در سال 288 ه‍ق توسط يحيى از نوادگان امام حسن (عليه السلام )، ملقب به الهادى الى الحق ، تاءسيس شد و تا سال 1382 كه حكومت جمهورى در يمن برپا شد ادامه داشت . امروزه نيز مهمترين پايگاه زيديه كشور يمن است .⁽¹²⁹⁾
چكيده
1 - زيديه فرقه اى هستند كه پس امام على (عليه السلام ) و امام حسن (عليه السلام ) و امام حسين (عليه السلام ) به امامت ((زيد))فرزند امام سجاد (عليه السلام ) قائل اند و ائمه بعدى را امام نمى دانند بلكه تنها به عنوان پيشوايان علم و معرفت مى پذيرند.
2 - زيد فرزند امام سجاد (عليه السلام ) در نيمه دوم قرن اول و نيمه اول قرن دوم مى زيست و بر ضد هشام بن عبدالملك حاكم اموى قيام كرد و به شهادت رسيد. امامان معصوم و دانشمندان اماميه زيد را به جهت دانش ، تقوى و شجاعتش مى ستايند و به نظر آنها زيد مدعى امامت نبوده است و تنها به قصد امر به معروف و نهى از منكر و اصلاح امور و واگذارى حكومت به ائمه (عليه السلام ) قيام كرده است . با اين حساب مى توان خود را زيد را شيعه امامى دانست .
3 - فرقه هايى از زيديه خلافت ابوبكر و عمر را مشروع مى دانند و دليلشان جواز خلافت مفضول با وجود افضل است . اما اين اعتقاد را نمى توان به زيد نسبت داد و جملاتى هم كه از زيد در برخى كتب فرق نقل شده ، تنها تفاوت دو خليفه را با بنى اميه نشان مى دهد و بنابراين نمى توان روايات صحيحى كه دال بر اماميه بودن زيد است را رد كرد.
4 - پس از زيد دانشمندانى به تنظيم عقايد و احكام زيديه پرداختند و مذهب زيديه پديد آمد.
به عقيده زيديه تنها سه امام نخست اماميه از جانب پيامبر (صلى الله عليه و آله ) به امامتشان تصريح شده است و پس از امام سوم در ميان امامان معصوم كسى كه شرط مبارزه با ستمگران را داشته باشد نيست و لذا آنها به امامت امام سجاد (عليه السلام ) و ديگران كه به جهاد علنى نپرداختند اعتقاد ندارند در عوض زيد و يحيى بن زيد و محمد بن عبد الله (نفس ‍ زكيه ) و عده اى ديگر را كه به جهاد پرداختند امام مى دانند. بنابراين يكى از تفاوتهاى زيديه با اماميه در اين است كه زيديه شرط امام بودن را مبارزه مسلحانه مى دانند.
5 - مهمترين فرقه هاى زيديه ، جاروديه ، سليمانيه و صالحيه اند. جاروديه پيروان ابى جارود، زياد بن ابى زياد ملقب به سرحوب هستند. به اعتقاد اين فرقه پيامبر (صلى الله عليه و آله ) شخص امام على (عليه السلام ) را به مردم معرفى نكرده بلكه تنها اوصاف امام بر حق را بيان كرده و اين اوصاف تنها بر آن حضرت منطبق است . اين اعتقاد حد وسط راءى اماميه و اهل سنت است .
6 - فرقه سليمانيه پيروان سليمان بن جرير هستند و معتقدند امام به وسيله شورا و توسط مردم انتخاب مى شود و مردم مى توانند فرد افضل را كنار گذاشته و فرد مفضول را انتخاب كنند و لذا خلافت ابوبكر و عمر صحيح است .
عقايد اين فرقه به اهل سنت نزديكتر است تا شيعه ، چون به انتخاب خليفه معتقدند. امام علت اينكه اين فرقه يكى از فرق زيديه به شمار آمده است اين است كه اينها مانند آنچه به زيد نسبت داده شده قائل به جواز امامت مفضول با وجود افضل بوده اند.
7 - فرقه صالحيه پيروان حسن بن صالح بن حى و بتريه پيوان كثير النوى ملقب به ابترند. آنها امامت مفضول را با رضايت افضل قبول دارند. آنها همه فرزندان امام على (عليه السلام ) را كه به جهاد علنى قيام كنند امام مى دانند.
پرسش :
1 - ارتباط ميان زيده و زيديه چيست ؟
2 - مهمترين تفاوتهاى زيديه با اماميه در مساءله امامت چيست ؟
3 - نظر فرقه هاى زيديه درباره خلافت ابوبكر و عمر چيست ؟
4 - آيا سليمانيه را بايد جزء زيديه دانست يا اهل سنت ؟ چرا؟
9 - اسماعيليه
اسماعيليه فرقه اى هستند كه به امامت شش امام اول شيعيان اثنى عشرى معتقدند اما پس از امام صادق (عليه السلام ) بزرگترين فرزند او، اسماعيل يا فرزند اسماعيل ، محمد، را به امامت مى پذيرند. به اين ترتيب ، آنان به هفت امام معتقدند و همين مطلب اعتقاد مشترك در ميان همه فرقه هاى اسماعيليه است ، و يكى از ادله ناميده شدن اسماعيليه به ((سبعه ))همين مطلب است . از ديگر ادله اين نامگذارى اختلاف آنها با اماميه در مورد هفتمين امام است . برخى گروههاى اسماعيليه به امامان هفتگانه ديگرى غير از هفت امام مذكور قائل اند. عقايد ديگر نيز مانند هفت پيامبر اولوالعزم در ميان اسماعيليان مطرح شده است كه مى توانند منشاء اين نامگذارى باشد.
از ديگر نامهاى اسماعيليه ((باطنيه ))است . مهمترين ويژگى اين گروه باطنى گرى و تاءويل آيات و احاديث و معارف و احكام اسلامى است . آنان معتقدند كه متون دينى و معارف اسلامى داراى ظاهر و باطن است كه باطن آن را امام مى داند و فلسفه امامت ، تعليم باطن دين و بيان معارف باطنى است . اسماعيليه در جهت تاءويل معارف اسلامى معمولا از آراى فيلسوفان يونان كه در آن زمان سخت رواج يافته بود، سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، اسماعيليان در تاءويل دين افراط كردند، حتى بسيارى از مسلمانها آنان را به عنوان يكى از فرق و مذاهب اسلامى قبول ندارند.⁽¹³⁰⁾
شايد ريشه پيدايش اسماعيليه در اين نكته نهفته باشد كه اسماعيل فرزند ارشد امام صادق (عليه السلام )، مورد احترام و تكريم امام بود؛ به همين دليل برخى گمان مى كردند كه پس از امام صادق (عليه السلام ) او به امامت خواهد رسيد. اما اسماعيل در زمان حيات امام از دنيا رفت و امام ، شيعيانش را بر مرگ پسر شاهد گرفت و جنازه او را در حضور شيعيان و به صورت علنى تشييع و تدفين كرد.
فرقه هاى اسماعيليه
پس از شهادت امام صادق (عليه السلام ) در سال 148 ه‍ ق ، گروهى مرگ اسماعيل را در زمان امام صادق (عليه السلام ) انكار كردند و او را امام غايب و امام قائم دانستند و مراسم تشييع جنازه اسماعيل از طرف پدر را براى حفظ جان او تفسير كردند؛ نوبختى اين گروه را ((اسماعيليه خالصه ))مى نامد.⁽¹³¹⁾ اين گروه به زودى منقرض شدند.
گروه دوم بر آن شدند كه اسماعيل مرده است ، امام چون در زمان حيات پدرش به امامت رسيده بود، پس از فوتش ، امام صادق (عليه السلام ) فرزند اسماعيل يعنى محمد را به امامت نصب كرد. بنابراين پس از شهادت امام صادق (عليه السلام )، محمد به امامت رسيد. اين گروه به ((مباركه ))معروف گشتند، زيرا رئيس آنان ((مبارك ))نام داشت .⁽¹³²⁾
همين گروه اخير، پس از مدتى به دو فرقه انشعاب يافتند. برخى از آنان مرگ محمد را پذيرفتند و سلسله امامان را در فرزندان محمد ادامه دادند. و برخى ديگر منكر مرگ محمد بودند و غيبت او را باور داشتند و وى را امام قائم مى پنداشتند. اينان ((قرامطه ))ناميده مى شوند زيرا لقب رئيس آنها ((قرمطويه ))بوده است .⁽¹³³⁾
فاطميان
فاطميان از دسته اى از اسماعيليه هستند كه امامت را در فرزندان محمد بن اسماعيل جارى مى دانند. آنان امامان را به دو قسم مستور و ظاهر تقسيم مى كنند. پس از امامان هفتگانه ، يعنى شش امام اول اماميه و محمد بن اسماعيل ، نوبت به امامان مستور مى رسد. اين امامان به طور مخفيانه مردم را به آيين اسماعيلى دعوت مى كردند و اطلاعات قابل ملاحظه اى از وضعيت آنها در دست نيست . آخرين امام اين دوره عبدالله يا عبيدالله ملقب به المهدى بالله (م 322 ق ) است . او پس از اينكه در سال 286 ق به امامت اسماعيليان رسيد، امامت و دعوت خود را آشكار كرد و بدين ترتيب دوره امامان ظاهر فرا رسيد. المهدى حكومت فاطميان را در سال 297 ق در مغرب تاءسيس كرد. حكومت فاطمى در سال 356 ق با تصرف مصر و شام ، بخش بزرگى از جهان اسلام را به تصرف در آورد و تا سال 567 ق حكومت مقتدرى داشتند.
پس از اينكه هشتمين امام ظاهر، مستنصر بالله ، در سال 487 ق از دنيا رفت ، وزير مقتدر او افضل به قصد حفظ موقعيت خويش ، نزار فرزند ارشد مستنصر و وليعهد او را از خلافت محروم كرد و جوان ترين برادر او مستعلى را جايگزين وى ساخت . اين كار باعث تفرقه در ميان اسماعيليه و انشعاب آنها به دو گروه نزاريه و مستعليه شد. اكثر اسماعيليه مصر و همه جماعت اسماعيليه يمن و گجرات و بسيارى از اسماعيليان شام امامت مستعلى را پذيرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعيليان شام و تمامى اسماعيليان عراق و ايران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر نزار را جانشين بر حق پدرش ‍ دانستند.
سرگذشت فرقه مستعليه چنين است كه پس از مرگ جانشين مستعلى ، الآمر باحكام الله ، در سال 524 ق ، اين فرقه به دو شاخه ((حافظيه ))و ((طيبيه ))انشعاب يافتند. الآمر چند ماه پيش از مرگش صاحب فرزندى به نام طيب شده بود كه تنها پسر او بوده .
اما پس از مرگ الآمر، عموزاده او ملقب به الحافظ لدين الله به قدرت رسيد. كسانى كه خلافت او را قبول كردند ((حافظيه ))نام گرفتند و گروهى كه به امامت طيب باور داشتند، به ((طيبيه ))معروف شدند. گروه اخير در يمن و سپس هند دعوت خود را آشكار كردند و در هند ((بهره ))نام گرفتند. طيبيه نيز به دو شاخه ((داووديه ))و ((سليمانيه ))منشعب شدند. اكثر طيبيه هند، داوودى هستند، در حالى كه بيشتر طيبيه يمن ، سليمانى مى باشند. حافظيه پس از انقراض حكومت فاطميان توسط صلاح الدين ايوبى در سال 567 ق و مرگ الغاضد لدين الله ، آخرين حاكم فاطمى ، توسط ايوبيان قلع و قمع شدند.
سرگذشت نزاريه با حكومت الموت به رهبرى حسن صباح (م 518 ق ) پيوند خورده است . حسن صباح در زمان خلافت مستنصر از او اجازه گرفت كه به ايران رفته و دعوت آنان را آشكار سازد. گفته شده است كه او چون از ياران و طرفداران نزار وليعهد مستنصر بود و وزير مستنصر درصدد محروم كردن نزار از حكومت بود، حسن را از مصر طرد كرد.
به هر حال حسن صباح در سال 487 ق بر قلعه هاى الموت دست يافت و حكومت اسماعيليه نزاريه را در ايران مستقر كرد. در اين زمان دو حكومت اسماعيليه وجود داشت ، يكى حكومت مستعليه در مصر و شمال آفريقا و ديگرى حكومت نزاريه در ايران كه هر يك مستقل از ديگرى فعاليت مى كرد. دعوت حكومت جديد اسماعيلى در ايران ((دعوت جديد))و دعوت فاطميان مصر ((دعوت قديم ))ناميده مى شد. جانشينان حسن صباح تا زمان حمله هلاكو به الموت در سال 654 ق به حكومت ادامه دادند. پس ‍ از اين واقعه نزاريه در مناطق مختلف ايران و افغانستان و هند و پاكستان پراكنده شدند و دوره ديگرى از امامان مستور در اين فرقه آغاز شد. پس از مرگ شمس الدين محمد، بيست و هشتمين امام نزارى ، در حدود 710 ق اولين انشعاب در جماعت نزاريه پديد آمد. در اين زمان مؤ من شاه و قائم شاه فرزندان شمس الدين بر سر جانشينى پدر اختلاف كردند و هر يك پيروانى از نزاريه به خود جذب كردند و در نتيجه نزاريه به دو شاخه مومنيه و قاسميه منقسم گرديد. چهلمين و آخرين امام نزاريان مومنيه امير محمد باقر بود كه در سال 1210 ق براى آخرين بار با پيروان خود در شام تماس ‍ گرفت و ديگر از وى خبرى نشد. هم اكنون نزاريان مومنيه تنها در سوريه يافت مى شوند و به جعفريه شهرت دارند و در انتظار ظهور امام مستور خود از اعقاب امير محمد باقر هستند و در احكام شرعى پيرو مذهب شافعى اند. اما سلسله امامان قاسميه به فعاليت مذهبى خود ادامه مى دادند تا اينكه در عهد افشاريه و زنديه وارد فعاليتهاى سياسى نيز شدند. در عهد قاجار امام حسنعلى شاه از سوى فتحعلى شاه قاجار به لقب ((آقاخان ))ملقب شد. اين لقب به شكل موروثى مورد استفاده جانشينان وى نيز قرار گرفت . حسنعلى شاه پس از مدتى با حكومت قاجار درگير شد اما پس از شكست ، به افغانستان پناهنده شد و بدين ترتيب دوران امامت نزاريه قاسميه در ايران به پايان رسيد.
پس از اين ، روابط نزديكى ميان آقاخان اول با دستگاه امپراتورى بريتانيا در هندوستان برقرار شد كه به استقرار موقعيت مذهبى آنان در شبه قاره هند انجاميد. ظاهرا تنها فرقه اسماعيلى كه به استمرار امامت تا زمان حاضر معتقدند و هم اينك نيز داراى امام حاضر به نام كريم شاه حسينى ملقب به آقاجان رابع هستند، همين گروه قاسميه اند كه به ((آقاخانيه ))شهرت دارند. اكنون اين فرقه چند ميليونى در مناطق مختلفى از جهان به خصوص در شبه قاره هند حضور دارند.⁽¹³⁴⁾
از جمله فرقه هايى كه مى توان به يك اعتبار آنها را جزء فاطميان محسوب كرد فرقه دروزى است . اين فرقه معتقدند كه ششمين امام فاطمى الحاكم بامرالله (م 411 ق ) نمرده است و تنها غايب شده و روزى باز خواهد گشت . اما از آنجا كه اين فرقه درباره الحاكم غلو كرده و او را به مرتبه خدايى رساندند جزء فرق غلات شمرده مى شود. بنابراين ، اين گروه را در بخش ‍ غلات مورد بحث قرار خواهيم داد.

[غریب آشنا]

تعليم مذهبى فاطميان
فاطميان همچون ديگر فرقه هاى اسماعيليه به تمايز ميان ظاهر و باطن دين معتقدند؛ ولى برخلاف قرامطه كه تنها باطن را مى پذيرفتند، و برخلاف اسماعيليان نخستين كه بر باطن و حقايق مكتوم در آن تاءكيد داشتند، اسماعيليان فاطمى ظاهر و باطن را مكمل يكديگر مى دانند و مراعات تعادل بين آن دو را واجب مى شمرند. از اين رو، نزد آنان دسترسى به حقيقت بدون شريعت امكان پذير نيست و حقيقت هميشه با شرايع و ظواهر دين مرتبط است . در مورد تفسير قرآن ، آنها امام اسماعيلى را ((قرآن ناطق ))و متن قرآن را ((قرآن صامت ))مى خواندند. آنان اقوال امامان خويش ‍ را به عنوان حديث قبول داشتند و به احاديث نبوى و امامان قبلى خود، به خصوص امام صادق (عليه السلام ) احترام مى گذاشتند. قاضى نعمان بنيان گذار علم فقه اسماعيلى بود و از زمان عبيدالله مهدى اولين خليفه فاطمى تا هنگام مرگ خود در سال 363 ق مقامات مختلفى در دستگاه فاطميان داشت .
متفكران قرمطى همچون داعى نسفى و ابوحاتم رازى و ابويعقوب سجستانى نوعى جهان شناسى متاءثر از فلسفه نو افلاطونيان را تدوين كرده بودند كه مورد پذيرش تمام گروههاى قرمطى سرزمينهاى شرقى بود. اين جهان شناسى در زمان معز فاطمى مورد پذيرش اسماعيليان فاطمى نيز قرار گرفت . بر اين اساس ، خداوند، متعالى و به كلى ناشناختنى است . عقل كل ، نخستين مخلوق خداست و نفس كلى دومين مخلوق است كه از عقل منبعث شده است .نفس منبع هيولى و صورت است و از آن ، افلاك هفتگانه و ستارگانش صادر شده اند. در اثر حركتهاى افلاك و كواكب گرما و سرما وترى و خشكى به وجود آمده اند و از تركيب اينها عناصر مركب مانند خاك و آب پديدار گشته اند، و در مراحل بعدى گياهان و حيوانات و سپس انسان پديد آمده است . در دوره هاى بعد داعيان فاطمى مانند حميد الدين كرمانى و ناصر خسرو به اصلاح و تكميل اين جهان بينى پرداختند. در جهان شناسى كرمانى ده عقل جايگزين عقل و نفس شده است و اين مطلب تاءثير فلسفه ابن سينا و ديگر مشائيان مسلمان را نشان مى دهد.⁽¹³⁵⁾
اسماعيليان براى امامت درجاتى را بيان كرده اند:
1 - در بالاترين درجه امامت ، امام مقيم قرار دارد كه رسول ناطق را ارسال مى كند و به آن ((رب الوقت ))نيز مى گويند.
2 - امام اساس كسى است كه همراه رسول ناطق مى آيد و ياور و امين او بوده و كارهاى اصلى رسالتى او را اجرا مى كند و ادامه مى دهد. سلسله امامان مستقر در نسل امام اساس قرار دارند.
3 - امام مستقر، امامى است كه امام پس از خود را تعيين مى كند.
4 - امام مستودع به نيابت از امام مستقر، شؤ ون امامت را اجرا مى كند. خلافت اين نوع امام محدود است و لذا امامت به صورت موروثى به فرزندش نمى رسد و حق تعيين امام بعدى را ندارد. گاه به امام مستودع ، ((نائب الامام ))نيز مى گويند.⁽¹³⁶⁾
قرامطه
همان گونه كه بيان شد قرامطه پيروان فردى ملقب به قرمط يا قرمطويه هستند و از فرقه مباركيه منشعب شدند. مباركيه برخلاف اسماعيليه خالصه كه پس از امام صادق (عليه السلام ) به امامت اسماعيل معتقد بودند، به امامت محمد فرزند اسماعيل اعتقاد داشتند. قرمطويه ابتدا پيرو فرقه مباركيه بود اما پس از مدتى با ابراز آراء جديد راه خود را از مباركيه جدا كرد. ظاهرا نام اصلى قرمطويه ، حمدان بن اشعث است كه گاه حمدان قرمط نيز خوانده مى شود. دليل ملقب شدن حمدان به قرمط اين بود كه ((قرمطة ))وقتى در مورد راه رفتن به كار مى رود، به معناى نزديكى قدمهاست و حمدان به دليل كوتاهى قد و پاها، قدمهايش نزديك به هم بود.⁽¹³⁷⁾
قرامطه بيش از ديگران فرق اسماعيلى به باطنى گرى و ضديت با عقايد و احكام قطعى و اجماعى مسلمانان مبادرت مى كردند به گونه اى كه نمى توان آنها را فرقه اى اسلامى ناميد. نوبختى درباره عقايد اين گروه مى گويد: آنها گذشته از اينكه محمد بن اسماعيل را هفتيمن امام مى دانند، او را امام غايب و قائم و رسول خدا نيز مى پندارند. به عقيده آنها محمد بن اسماعيل صاحب دين و شريعت جديد و آخرين پيامبر اولوالعزم است و دين او ناسخ دين اسلام نيز هست . قرامطه به هفت پيامبر اولوالعزم يعنى نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى ، محمد، على و محمد بن اسماعيل معتقدند. به اعتقاد قرامطه همه احكام قرآن و سنت داراى ظاهر و باطنى است و عمل به ظاهر باعث گمراهى ، و عمل به باطن موجب نجات و رستگارى است .⁽¹³⁸⁾
قرامطه در مناطق مختلفى از جهان اسلام به مبارزه با حكومت عباسى پرداختند و گاه موفق به تشكيل حكومت قرمطى شدند. فعاليتهاى اين گروه عمدتا در عراق ، بحرين ، شام و يمن بود. چنان كه گفتيم ، نخستين بار حمدان بن اشعث دعوت قرامطه را در عراق آشكار كرد. او كه فردى زاهد بود در حوالى كوفه پيروان زيادى پيدا كرد و حكومتى محدود را رهبرى كرد. او ابتدا از مردم مبالغى دريافت مى كرد و به فقرا انفاق مى نمود، اما در ادامه ، مالكيت خصوصى را لغو كرد و به جاى آن مالكيت اشتراكى را حاكم كرد؛ به اين صورت كه همه اموال مردم را جمع مى كرد و سپس به هر فرد به اندازه نيازش مى بخشيد. مهمترين قيام قرامطه در بحرين ظاهر ساخت . پس ‍ از او ابوسعيد جنابى قيام كرد و پيروانى پيدا كرد. وى پس از مسلط شدن بر بحرين به فكر تصرف بصره افتاد. معتضد خليفه عباسى سپاهى براى سركوبى او فرستاد ولى سپاه عباسيان شكست خورد. پس از ابوسعيد، فرزند ارشد او سعيد در سال 301 ق . به حكومت رسيد. در سال 305 ق . سعيد از حكومت خلع شد و برادرش ابوطاهر به رهبرى قرامطه رسيد. در زمان او قرامطه قدرت بسيارى يافتند و مرتكب فجيع ترين اعمال شدند. حكومت ابوطاهر و حملات او به عراق و حجاز با اوايل حكومت فاطميان در مغرب و شروع حملات آنان به مصر هم زمان بود. بدين سان حكومت عباسيان در غرب از سوى اسماعيليان فاطمى و در شرق توسط اسماعيليان قرمطى تهديد مى شد. ابوطاهر در سال 317 ق . در ايام حج به مكه حمله كرد و ضمن كشتار حاجيان و اهالى مكه ، حجر الاسود را از كعبه جدا كرد و آن را ربود. پس از مرگ ابوطاهر در سال 332ق .، ابتدا برادران او به شكل مشاركتى اداره حكومت را بر عهده گرفتند و پس از مدتى ، يكى از برادران به نام احمد حكومت را در دست گرفت ، حكومت قرامطه تا سال 469 ق . در بحرين ادامه داشت . در اين زمان سپاه سلجوقيان احساء مركز قرامطه را غارت و قرامطه را تار و مار كرد.
قرامطه در شام و يمن نيز دعوت خود را آشكار كردند و پيروانى يافتند اما نتوانستند حكومت قرمطى را تاءسيس كنند.⁽¹³⁹⁾
چكيده
اسماعيليه فرقه اى هستند كه پس از شش امام اول شيعيان ، فرزند بزرگ امام صادق (عليه السلام ) به نام اسماعيل يا فرزند اسماعيل ، محمد را به امامت مى پذيرند يعنى به هفت امام قائل اند و لذا به سبعه هم ناميده شده اند.
2 - مهمترين ويژگى اسماعيليه ، باطنى گرى و تاءويل آيات و احاديث است و در اين راه از آراى فلاسفه يونان هم سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، آنها در تاءويل دين افراط كردند.
3 - گروهى از اسماعيليان منكر مرگ اسماعيل شدند و او را امام قائم دانستند كه اسماعيليه خالصه ناميده شده اند. گروه ديگرى مرگ او را پذيرفته و فرزندش محمد را امام دانستند كه مباركيه نام دارند. اينها پس از مدتى به دو فرقه منشعب شدند، برخى مرگ محمد را پذيرفته و سلسله ائمه را در فرزندان او ادامه دادند و برخى هم منكر مرگ او بودند و او را امام قائم مى پنداشتند. اينان قرامطه ناميده شده اند.
4 - فاطميان از همان گروه از اسماعيليه اند كه امامت را در فرزندان محمد بن اسماعيل جارى مى دانند. آنها امامان را به دو قسم ظاهر و مستور تقسيم مى كنند كه پس از هفت امام نخست ، نوبت به امامان مستور مى رسد كه به طور مخفيانه مردم را به آيين اسماعيلى دعوت مى كردند. آخرين امام در سلسله امامان مستور المهدى بالله است كه امامت خود را آشكار كرد و دوره امامان ظاهر فرا رسيد. المهدى حكومت فاطميان را در مغرب تاءسيس ‍ كرد.
5 - پس از مرگ هشتمين امام ظاهر، مستنصر بالله ، وزير مقتدرش ، فرزند ارشدش ، نزار را از خلافت محروم و مستعلى برادرش را جايگزين نمود و اين موجب تفرقه در اسماعيليه و پيدايش دو گروه نزاريه و مستعليه شد. فرقه مستعليه خود بعدا به فرقه هاى حافظيه و طيبيه انشعاب پيدا كرد و باز طيبيه به دو شاخه داووديه و سليمانيه تقسيم شد.
6 - سرگذشت نزاريه با حكومت حسن صباح پيوند خورده است . او پس از دست يابى به قلعه هاى الموت حكومت اسماعيليه نزاريه را در ايران مستقر كرد كه در مقابل دعوت فاطميان مصر كه دعوت قديم ناميده شد به اين حكومت دعوت جديد مى گفتند. بعدها نزاريه به دو فرقه مؤ منيه و قاسميه تقسيم شدند و تنها فرقه اسماعيلى كه به استمرار امامتم تا زمان حاضر معتقدند همين گروه قاسميه اند كه به آقاخانيه شهرت دارند.
7 - فاطميان همانند ديگر فرق اسماعيليه به تمايز ميان ظاهر و باطن دين معتقدند.
برخلاف قرامطه كه تنها باطنى اند و اسماعيليان نخستين كه بر باطن و حقايق مكتوم آن تاكيد داشتند، فاطميها مراعات اعتدال ميان ظاهر و باطن را لازم مى دانستند و در نتيجه به نظر آنها دسترسى به حقيقت بدون شريعت امكان پذير نيست .
8 - اسماعيليان درجاتى را براى امامت معتقدند:
1 - امام مقيم كه بالاترين درجه است . 2 - امام اساس كه كارهاى رسول ناطق را ادامه مى دهد. 3 - امام مستقر 4 - امام مستودع يا نائب الامام .
9 - قرامطه پيروان قرمطاند و از فرقه مباركيه منشعب شده اند. اينها بيش از ديگر فرق اسماعيلى به باطنى گرى و ضديت با عقايد قطعى مسلمانان مبادرت مى كردند به نحوى كه نمى شود آنها را فرقه اى اسلامى ناميد.
10 - قرامطه به هفت پيامبر الوالعزم معتقدند و همه احكام قرآن و سنت را داراى باطن و ظاهرى مى دانند و عمل به ظاهر را سبب گمراهى مى شمارند.
11 - قرامطه در برخى مناطق موفق به تشكيل حكومت شدند. مهمترين قيام آنها در بحرين رخ داد. در زمان ابوطاهر قرامطه قدرت بسيارى يافتند و متركب فجيع ترين اعمال شدند. حكومت قرامطه تا سال 469 ق . در بحرين ادامه داشت و پس از آننتوانستند حكومت تاءسيس كنند.
پرسش :
1 - فرقه اسماعيليه از كجا پيدا شدند و چه ويژگى مهمى دارند؟
2 - اسماعيليان به چه فرقه هايى بعدا منشعب شدند؟
3 - فاطميان چه گروهى هستند و چه اعتقاداتى دارند؟
4 - اسماعيليان چه درجاتى براى امامت قائلند؟
5 - قرامطه چه گروهى هستند و عقايدشان چيست ؟

[غریب آشنا]

بخش سوم : اهل سنت
واژه ((اهل سنت ))به معناى پيرو يا پيروان سنت (قول ، فعل و تقرير) پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله ) است . البته اين مفهوم به خودى خود شامل همه مسلمانان مى شود چرا كه اولين نشانه مسلمانى ، پيروى از پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله ) مى باشد. اما اين كلمه در اصطلاح ، معناى خاص ‍ خود را دارد كه يكى از شايعترين آنها، معنايى است كه در مقابل اصطلاح شيعه به كار مى رود. به اين معنا، اهل سنت شامل فرقه هايى مى شود كه معتقد به وجود نص بر امام و خليفه رسول خدا نيستند و تعيين خليفه و امام را بر عهده مسلمانان و به انتخاب مردم مى داننند. بر اين اساس ، همه فرقه هاى مسلمان غير از فرقه هاى شيعه از فرق اهل سنت به شمار مى روند. بنابراين ، اهل سنت شامل معتزله و خوارج نيز مى شود. اما برخى از مصنفان كتابهاى ملل و نحل كه خود از طرفداران فرقه هايى چون اهل حديث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسير مى كنند كه تنها شامل جريان غالب اهل سنت گردد، يعنى جريانى كه با اهل حديث آغاز مى شود و با مذهب اشعرى و ماتريدى ادامه مى يابد. به اين منظور عقايد مشترك ميان اين فرقه هاى به عنوان ملاكهاى اهل سنت بودن ذكر مى گردد.
ظاهرا هدف از اين تفسير كه خالى از تكلف هم نيست ، خارج كردن گروه هايى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت است تا به اين وسيله معتقدات فرقه خويش را به عنوان فرقه اى راست كيش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى نشان دهند.⁽¹⁴⁰⁾
ما در اين كتاب از اصطلاحات نخست پيروى مى كنيم و معتزله را در ضمن فرقه هاى اهل سنت مورد بحث قرار مى دهيم ؛ اما از آنجا كه نخستين فرقه ها را در بخش جداگانه هاى آورده ايم ، خوارج و مرجئه و برخى ديگر از فرقه هاى اهل سنت را در همان بخش گنجانديم .
10 - معتزله
اعتزال به معناى ((كناره گيرى ))است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به اين نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستين بار بر يك گروه سياسى اطلاق شد. بر طبق اين گزارش ، پس از آنكه امام على (عليه السلام ) به خلافت رسيد، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زيد و سعد بن ابى وقاص از امام كناره گيرى كرده ، از ستيز با او و نيز از همراهى و حمايت وى در جنگها خوددارى كردند. اين دسته را معتزله خواندند و دليل اين نامگذارى ، كناره گيرى آنان از امام و امت اسلامى بود.⁽¹⁴¹⁾ برخى معتزله سياسى را كناره گيران از امام حسن (عليه السلام ) و معاويه دانسته اند.⁽¹⁴²⁾
گروه ديگرى كه به معتزله معروف شدند، دسته اى از متكلمان به پيشوايى واصل بن عطا (80 - 131 ه‍ ق ) بودند. اين گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اينجا درباره همين فرقه كلامى است . درباره سبب ناميده شدن اين گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند كه اين نام برخاسته از اعتزال و كناره گيرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .⁽¹⁴³⁾ برخى ديگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب اين نامگذارى مى دانند.⁽¹⁴⁴⁾ در هر دو صورت ، اين نكته مسلم است كه اعتزال واصل درباره ايمان و كفر مرتكب كبيره بوده است . البته وجوه ديگرى نيز براى اين نامگذارى بيان كرده اند.⁽¹⁴⁵⁾
شهرستانى كناره گيرى واصل از درس حسن بصرى را به اين صورت نقل مى كند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسيد: در روزگار ما جماعتى پيدا شده اند كه مرتكب كبيره را كافر مى دانند، اين گروه ((وعيديه خوارج ))نام دارند. جمع ديگر معتقدند كه گناه به ايمان آسيبى نمى رساند، اين گروه ((مرجئه ))هستند، عقيده تو در اين باره چيست ؟ حسن در انديشه فرو رفت ، اما پيش از آنكه لب به سخن بگشايد، يكى از شاگردان گفت : مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه جايگاه او ميان كفر و ايمان است (منزلة بين المنزلتين ). اين مرد واصل بن عطا بود كه اولين عقيده مكتب اعتزال را بيان مى كرد. وى آن گاه به كنار يكى از ستونهاى مسجد رفت و به توضيح عقيده خويش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما كناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پيروانش ‍ به معتزله موسوم گشتند.⁽¹⁴⁶⁾
از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است :
1 - منزلة بين المنزلتين : ميان ايمان و كفر مرتبه اى وجود دارد كه به مرتكب كبيره اختصاص دارد.
2 - نفى صفات از خداوند متعال : واصل به اين دليل كه لازمه اثبات صفات قديم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انكار مى كرد.
3 - اختيار انسان : از آنجا كه خداوند حكيم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جايز نيست انسانها را به گناه مجبور كند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام كارهاى خود مختار و آزادند.
4 - حق و باطل : واصل درباره امام على (عليه السلام ) و مخالفان او و نيز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود كه يكى از دو گروه حق و ديگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نيست كه كدام گروه حق و كدام يك باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبيد (80 - 143 ه‍ ق ) برادر زن واصل ، جانشين او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از ميان متكلمان مشهور معتزلى همچنين بايد از ابوالهذيل علاف (135 - 235 ه‍ ق ) و ابراهيم نظام (160 - 231 ه‍ ق ) ياد كرد.
معتزله در عصر بنى اميه با دستگاه حكومت روابط خوبى نداشتند، گرچه يزيد بن وليد در دوره كوتاه حكومتش از آنان حمايت مى كرد. معتزله در اوايل حكومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ويژه در دوران ماءمون كه خود با كلام و فلسفه آشنايى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزديكى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت كه ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمايت كردند. در همين هنگام بود كه جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و اين سؤ ال مطرح شد كه آيا كلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، يا از صفات ذات است و خالق و قديم است ؟
به اعتقاد معتزله ، كلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قديم بودن قرآن كف است . در مقابل ، تمام اصحاب حديث و عامه اهل سنت ، به قديم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشويق و حميات معتزله ، دستورى صادر كرد كه بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن بايد تاءديب مى شدند. در پى همين فرمان افراد زيادى ، از جمله احمد بن حنبل پيشواى اهل حديث ، به زندان افتادند و شكنجه ها ديدند. اين وضعيت تا زمان متوكل ، كه دشمن معتزله و حامى اصحاب حديث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و كتابهايشان طعمه حريق گرديد. با يان همه ، هر چند معتزله به عنوان يك فرقه سازمان يافته ، در گيرودار مبارزات منقرض ‍ شد، ولى انديشمندان و طرفداران اين فرقه در گوشه و كنار جهان اسلام تا سده ها پايدار ماندند. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد كرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه‍ ق ) كه يكى از دانش ‍ آموختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر كرد و مدرسه معتزله بغداد را تاءسيس كرد و به ترويج اصول مكتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنكه در برخى جزئيات با آراى بزرگان بصره مخالفت كرد. بشر به شيعه گرايش داشت . و مى توان گفت كه در مجموع ، معتزله بغداد بيش از معتزله بصره به عقايد شيعه نزديك است . از متكلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه‍ ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه‍ ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه‍ ق ) نام برد و محمد اسكافى (م . 240 ه‍ ق ) ابوالحسين خياط (م .311 ه‍ ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (273 - 317 ه‍ ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش كلامى معتزله
در انديشه معتزله ، عقل و احكام عقلى نقشى اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دينى و نيز اثبات و دفاع از اين عقايد بر عهده دارد. در اين روش هر مساءله اى را بايد بر خرد آدمى عرضه كرد و تنها با يافتن توجيهى عقلانى براى آن ، قابل پذيرش خواهد بود. مبنا و اساس اين مكتب بر آن است كه ((همه معارف اعتقادى معقول است ))⁽¹⁴⁷⁾ و جايى براى تعبد در عقايد وجود ندارد. معتزله ، مانند ديگر متكلمان به نقل نيز رجوع مى كردند، اما مفاد و محتواى نصوص دينى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غير اين صورت به تاءويل و توجيه نصوص ‍ مى پرداختند.⁽¹⁴⁸⁾ به سخن ديگر، نقش نقل در مكتب اعتزال ، تاءييد و ارشاد به حكم عقل است و خود به تنهايى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا اين مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفكر قبل ورود السمع ))بيان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پيش رفتند كه همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند كه عقل حسن و قبح همه افعال را درك مى كند.⁽¹⁴⁹⁾
زياده روى معتزله در عقل گرايى ، عمدتا به اين سبب بود كه آنان در صف مقدم جدال و پيكار عقلى با زنادقه و مخالفان دين قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى كردند؛ از اين رو براى تحكيم عقايد دينى به وسيله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى كه مورد پسند همگان قرار گيرد، تلاش بسيار كردند. اين كار به تدريج موجب شد تا آنان روشى را كه در مقام دفاع به كار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دينى نيز سرايت دهند و نقش اصلى و تاءسيسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار كنند.
عقايد معتزله
متكلمانى كه به معتزله شهرت يافته اند، داراى انديشه هاى گوناگونى هستند و در بسيارى از موضوعات كلامى با يكديگر اختلاف نظر دارند. همين مطلب باعث شده است كه اين گمان پديد آيد كه معتزله يك مكتب خاص ‍ نيست ، بلكه تنها يك روش كلامى است كه در آن بر عقل و مبادى عقلى تكيه مى شود.⁽¹⁵⁰⁾ امام بسيارى از محققان ⁽¹⁵¹⁾ و نيز خود معتزله ، چنين اعتقادى ندارند و اعتزال را مكتب يگانه اى مى دانند كه مانند ديگر فرقه ها، در ميان پيروانش عقايد مشترك و نيز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات اين مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقايد مشترك و ملاك معتزلى بود ذكر كرده اند و حتى كتابهايى با همين عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از كتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذيل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد كه در زمان پايه گذارى مكتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاك معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بين المنزلتين بود،^{(152 )} اما به تدريج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل ديگر، يعنى توحيد، عدل ، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، نيز بر فهرست عقايد معتزله افزوده شد و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار آمد. به دليل اهميت اين پنج در انديشه معتزله به شرحى كوتاه در اين خصوص مى پردازيم :

[غریب آشنا]

1 - توحيد: توحيد مراتب و معانى گوناگونى دارد كه مهمتر از همه توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى و توحيد افعالى است . توحيد ذاتى ؛ به اين معنا است كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد. توحيد ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحيد صفاتى و توحيد افعالى در ميان متكلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحيد صفاتى و منكر توحيد افعالى اند. در بحث عدل و نيز در بررسى عقايد اشاعره به توحيد افعالى خواهيم پرداخت و در اينجا تنها توحيد صفاتى را بررسى مى كنيم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحيد صفاتى مى گويد: اين سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات ديدگاه خود به اين استدلال ساده اكتفا مى كرد كه لازمه اثبات صفات قديم براى خدا تعدد خدايان است (يعنى لازمه پذيرفتن توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى است ). بعدها پيروان واصل در توضيح عقيده او بيان داشتند كه معناى توحيد صفاى ، انكار مطلق صفات نيست ، بلكه مراد، انكار صفات زايد بر ذات الهى و در نتيجه عينيت همه صفات با ذات اوست .⁽¹⁵³⁾
در واقع معتزله با اين نظريه در صدد رد اعتقاد اصحاب حديث ، مبنى بر اثبات صفات زايد بر ذات بودند. اگر چه انكار اين نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئيات اين مساءله تفاسير مختلفى از سوى معتزليان مطرح شده است كه مهمترين آنها عبارت اند از:
نظريه واصل بن عطا كه صرفا به انكار صفات زايد بر ذات مى پرداخت و تحليل بيشترى از واقعيت صفات الهى ارائه نمى كرد.
نظريه ابوالهذيل علاف كه تحليل مساءله صفات ، به عينيت صفات الهى با ذات او رسيد. گفتارى كه از ابوهذيل در اين باره نقل شده چنين است : ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته بنابراين تقرير، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذيرش است ، اما اين صفات چيزى غير از ذات نبوده ، بلكه عين ذاتند.⁽¹⁵⁴⁾
نظريه ابوعلى جبائى كه به انكار صفات و نيابت ذات از صفات باور داشت و در بيان نظر خويش مى گفت : البارى تعالى عالم لذته ؛يعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نيازى ندارد بلكه او به ذات خويش عالم است و جاهل نيست .⁽¹⁵⁵⁾
نظريه ابوهاشم جبائى كه بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذيرفت ، ولى آنها را احوال دانست . اين نظر را مى توان حد وسطى ميان نظريه انكار صفات زايد بر ذات خدا(معتزله ) و نظريه اثبات صفات زايد بر ذات (اصحاب حديث ) قلمداد كرد. ابوهاشم بر آن بود كه عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال ))صفتى است كه نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، يعنى حال به تنهايى قابل شناخت نيست ، بلكه هميشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال اين است كه شخص را از اشخاص ديگر جدا مى كند. اگر حال را موجود بدانيم نظريه ابوهاشم به راءى صفاتيه باز مى گردد كه بر آن اساس صفات زايد بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانيم اين نظريه به انكار صفات زايد بر ذات مى گرايد كه از سوى ديگر معتزليان بيان شده است . نظريه ابوهاشم آن گاه از ديگر آرا متمايز خواهد شد كه احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در اين فرض اشكالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقيضين مطرح خواهد شد.⁽¹⁵⁶⁾
2 - عدل : هيچ يك از فرقه هاى اسلامى منكر عدل به عنوان يكى از صفات الهى نيستند.⁽¹⁵⁷⁾ اختلاف متكلمان بيشتر در تفسيرى است كه از اين مفهوم صورت مى پذيرد. تفسير معتزله و اماميه ، بر اساس بينشى است كه درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب بايد هستند و عقلل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب يابد هستند و عقل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح را دريابد. بنابراين عدل از كارهاى خوب و واجب است و ظلم از كارهاى بد و ناشايست است . از سوى ديگر چون خداوند از هر گونه امر قبيح و ناروا مبر است ، پس لزوما كارهايش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخيص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از اين تفسير به نتايج متعددى رسيدند؛ از جمله مى توان به انكار جبر و اثبات اختيار براى انسان و رد توحيد افعالى اشاعره - به اين معنا كه خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره كرد.⁽¹⁵⁸⁾
از نظر معتزله ، يكى ديگر از لوازم عدل ، رد تكليف مالا يطاق و عذاب كردن اطفال مشركان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آينده خواهيم ديد كه هيچ يك از اين لوازم مورد پذيرش اشاعره نيست .
3 - منزلة بنى المنزلتين : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مؤ من ؛ بلكه منزلت و مقامى بين كفر و ايمان دارد (توضيح اين نظريه قبلا گذشت ).
4 - وعد و وعيد: ((وعد))به معناى نويد به پاداش است و ((وعيد))به معناى تهديد به كيفر و عذاب است . به عقيده معتزله ، خداوند همان گونه كه خلف وعده نمى كند (اين مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعيد نيز از او سر نمى زند. بنابراين تمام تهديددها و كيفرهايى كه درباره كافران و فاسقان در قرآن و روايات آمده است ، در روز قيامت به وقوع خواهد پيوست و محال است كه خداوند آنها را ببخشد، مگر آنكه در دنيا توبه كرده باشند.
5 - امر به معروف و نهى از منكر: اين اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرايط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منكر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حديث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پذيرند، نه در محدوده عمل و قيام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منكر شروطى مانند احتمال تاءثير و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى كنند و بر اين باورند كه اگر منكرات شايع شود يا حكومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم كنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور كه مى بينيم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحيد و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل ديگر - وعد و وعيد و منزلة بين المنزلتين - از فروع اعتقادى به حساب مى آيند و امر به معروف و نهى از منكر جزء تكاليف عملى است و بايد در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است كه اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذكور است كه تمام مخالفان دست كم در يكى از اين اصول با ايشان اختلاف دارند.⁽¹⁵⁹⁾ به بيان ديگر، اين پنج اصل هم وجه اشتراك معتزله است و هم اختلاف و امتياز آنان را از ساير فرق نشان مى دهد.
چكيده
1 - اعتزال به معناى كناره گيرى است و نام معتزله بر دو گروه در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . يك دسته معتزله سياسى اند و دسته ديگر كه محل بحث ماست معتزله كلامى مى باشند.
2 - در مورد وجه تسميه معتزله كلامى سخنهايى گفته شده است كه مشهورترين آن كناره گيرى واصل بن عطا از حسن بصرى يا امت اسلامى درباره مساءله ايمان و كفر مرتكب كبيره است .
3 - از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است : 1 - اثبات رتبه اى ميان ايمان و كفر؛ 2 - نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛ 3 - اثبات اختيار انسان ؛ 4 - در ميان على (عليه السلام ) و مخالفانش ‍ حق از باطل معين نيست .
4 - مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نيز به كار خود ادامه داد و به اين ترتيب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پديد آمدند و هر يك بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5 - در انديشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دين و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در اين عقايد جايگاهى وجود ندارد.
6 - اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بين المنزلين - توحيد - عدل - وعد و عيد - امر به معروف و نهى از منكر.
7 - توحيد داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متكلمين معتزلى تفسيرهاى مختلفى از توحيد صفاتى ارائه كرده اند. از جمله آنها نظريه نيابت ذات از صفات است كه ابوعلى جبائى مطرح كرد و نيز نظريه احوال كه ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8 - هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسير آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و اماميه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند كه خداوند مرتكب ظلم و كار قبيح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى اين معنا گاهى از عدل قائلند مثل انكار جبر، رد تكليف مالايطاق و عذاب اطفال .
9 - بنابر اصل منزلة بين المنزلتين ، معتزله معتقدند مرتكب كبيره منزلتى ميان كفر و ايمان دارد.
10 - بنابر اصل وعد و وعيد، معتزله مى گويند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى كند و نه خلف و عيد (كيفر) و بنابراين همه عذابهاى وعده داده شده در متون دينى در قيامت واقع خواهد شد.
11 - اصل امر به معروف و نهى از منكر مورد قبول همه مسلمين است و اختلاف در مراتب و شرايط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثير و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
پرسش :
1 - نظرات معتزله سياسى و كلامى چيست ؟
2 - جايگاه عقل در تفكر معتزلى چيست ؟ به نظر شما عقل چه موقعيتى در نظام اعتقادى بايد داشته باشد.
3 - توحيد خاص معتزله و تفاسير آنان در اين زمينه را بيان كنيد.
4 - چه تفاوتهايى ميان اصول اعتقادى و معتزلى و عقايد شيعه وجود دارد. تحليل كنيد.

[غریب آشنا]

11 - اهل الحديث
مكتب اهل الحديث ، افزون بر اينكه خود يكى از نخستين جريانها و گرايشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پيدايش مكتب اشعرى نيز تاءثير فراوان داشته است . از اين رو قبل از بحث درباره مكتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى اين گروه را نيز از نظر بگذرانيم .
جريان اهل حديث در اصل يك جريان فقهى و اجتهادى بود. به طور كلى فقيهان اهل سنت از نظر روش و شيوه به دو دسته كلى تقسيم مى شوند: گروهى كه مركز آنان عراق بود و در يافتن حكم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نيز به گسترده ترين معناى آن استفاده مى كردند. آنها قياس ⁽¹⁶⁰⁾ را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. اين گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند كه در راءس ‍ آنها ابو حنيفه (م . 150 ه‍ ق ) قرار داشت .
گروه ديگر كه مركز آنان سرزمين حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حديث تكيه مى كردند و عقل را به طور مطلق انكار مى نمودند. اينان به ((اهل الحديث ))يا ((اصحاب حديث ))مشهور بودند و در راءس آنها مالك بن انس ‍ (م . 179 ه‍ ق ) محمد بن ادريس شافعى (م . 204 ه‍ ق ) و احمد بن حنبل (م . ه‍ ق ) قرار داشتند.⁽¹⁶¹⁾
اهل الحديث ، شيوه فقهى خويش را در عقايد نيز به كار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احاديث اخذ مى كردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان يك منبع مستقل براى استنباط عقايد قبول نداشتند، بلكه مخالف هرگونه بحث عقلى پيرامون احاديث اعتقادى بودند. به ديگر سخن ، اين گروه هم منكر كلام عقلى بودند كه در آن عقل منبع مستقل عقايد است ، و هم مخالف كلام نقلى بودند كه در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى كند. آنها حتى نقش دفاع از عقايد دينى را نيز براى عقل نمى پذيرفتند. معروف است كه وقتى شخصى از مالك بن انس درباره آيه الرحمن على العرش ‍ استوى (طه :5) پرسش كرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش ‍ معلوم ، كيفيت اين استوا مجهول ، ايمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است ))⁽¹⁶²⁾
به هر حال ، اهل حديث با هرگونه انديشه ورزى در حوزه دين مخالفت مى ورزيدند و علم كلام را از اساس انكار مى كردند. معروفترين چهره اين گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد كه در آن عقايد اساسى اين گروه را بيان كرده است . خلاصه اى از اين اعتقادات چنين است :
1 - ايمان ، قول و عمل و نيت است . ايمان درجات دارد و قابل ازدياد و نقصان است . در ايمان استثنا وجود دارد، يعنى اگر از شخصى درباره ايمانش سؤ ال شد، بايد در پاسخ بگويد: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛
2 - هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گريزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غيره به تقدير خداست و در اين باره كسى نمى تواند به خدا اعتراض كند. اگر كسى گمان كند خدا براى گناهكاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصيت را اراده مى كنند، اين فرد مشيت بندگان عاصى را بر مشيت خداوند غالب و چيره دانسته است و افترايى بالاتر از اين ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر كس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد بايد قضا و قدر الهى را نيز بپذيرد؛
3 - خلافت و امامت تا روز قيامت از آن قريش است ؛
4 - جهاد بايد همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد يا ظلم ؛
5 - نماز جمعه ، حج و نماز عيدين (عيد قربان و عيد فطر) جز با امام پذيرفته نيست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
6 - صدقات ، خراج و فى ء در اختيار سلاطين است ، حتى اگر ظالم باشند؛
7 - اگر سلطان به معصيت امر كرد، نبايد از او اطاعت كرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جايز نيست ؛
8 - تكفير مسلمانان به خاطر گناهانشان جايز نيست ، مگر در مواردى كه حديثى وارد شده باشد؛ مثل ترك نماز، شرب خمر و بدعت ؛
9 - عذاب قبر، صراط، ميزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛
10 - قرآن كلام خداست و مخلوق نيست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نيز مخلوق نيست و كسانى كه قرآن را به هر شكل مخلوق و حادث بدانند، كافرند.⁽¹⁶³⁾
اهل الحديث آراى ديگرى ، مانند رؤ يت خدا با چشم ، جواز تكليف مالايطاق و اثبات صفات خبريه نيز دارند⁽¹⁶⁴⁾ كه در بحث از اشاعره به آنها خواهيم پرداخت .
چكيده
1 - اهل حديث در اصل يك جريان فقهى بود كه تنها به ظواهر قرآن و حديث تكيه مى كردند و عقل را مطلقا انكار مى نمودند. در راءس آنها مالك بن انس ، محمد بن ادريس شافعى و احمد بن حنبل قرار داشتند.
2 - اهل حديث همان شيوه فقهى را در عقايد هم به كار گرفتند و مخالف هر گونه بحث عقلى پيرامون احاديث اعتقادى بودند و در نتيجه علم كلام را از اساس انكار كردند. آراى احمد بن حنبل در اين زمينه بيش از ديگران در ميان اهل سنت تاءثير داشته است .
3 - برخى از اعتقادات اهل حديث كه در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده بدين شرح است : (الف ) ايمان ، قول - عمل و نيت است و قابل ازدياد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هيچ فعلى از خود اختيارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عيدين و حج ، تنها همراه با امام پذيرفته است .
د)تكفير مسلمان به خاطر گناه جايز نيست .
ه‍)قرآن ، كلام خداست و مخلوق نيست .
پرسش :
1 - چگونگى پيدايش اهل حديث را بنويسيد.
2 - ديدگاه اهل حديث درباره عقل چيست ؟
3 - اعتقادات احمد بن حنبل چيست ؟
12 - اشاعره
اشاعره نامى است براى پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه كه ديديم ، پيدايش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جريان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ايمان و عمل و حكم مرتكب كبيره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد يافتن راهى ميان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفريطگرايى در عقل از سوى اهل حديث بود. در سده دوم هجرى ، اين دو جريان فكرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با يكديگر بودند: جريان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقايد و نيز روشى براى دفاع از اسلام تاءكيد مى كرد و در به كارگيرى آن به افراط مى گراييد. از سوى ديگر، جريان دوم منكر هرگونه استفاده از عقل در عقايد بود و ظواهر نقل را بدون هرگونه تحليل و تفكر، به عنوان تنها ملاك و مدرك در معارف دينى اعلام مى كرد. در گيرودار مبارزه اين دو جريان فكرى ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقايد اهل حديث و در عمل به منظور تعديل اين دو جريان و نشان دادن راه ميانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به ميدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از اوان جوانى به انديشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد آن را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و كتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت . در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحديث ارائه كرد. اشعرى از يك سو، بيگانه منبع عقايد را كتاب و سنت معرفى كرد و از اين جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حديث گراييد، اما بر خلاف اصحاب حديث نه تنها بحث و استدلال در تبيين و دفاع از عقايد دينى را جايز مى شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همين راستا، وى كتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام به رشته تحرير در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبيين گرى و نيز مدافعه گرى را پذيرفت . او كه در آغاز، رسالت خويش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقايد معتزله ، آراى اهل حديث را به شيوه عقلى تبيين و تعديل كرد و تا حدودى به نظريات معتزله نزديك ساخت .
آراى اشعرى
در اين قسمت سعى خواهيم كرد نتيجه روش اشعرى را در برخى عقايد وى نشان دهيم . از اين رو عقيده او را با عقايد اصحاب حديث و معتزله با اجمال مقايسه خواهيم كرد.
1 - صفات خبريه : در علم كلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مى كنند. منظور از صفات ذاتيه ، كمالاتى چون علم و قدرت است كه عقل آنها را براى خدا اثبات مى كند. صفات خبريه ، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، درباره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه ⁽¹⁶⁵⁾ مى گويند، صفات خبريه را با تشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مى كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را به همان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروه نقل مى كند كه معتقدند مى توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.⁽¹⁶⁶⁾
برخى ديگر از اهل الحديث درباره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظ خوددارى مى كنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى كه مالك بن انس به پرسشى درباره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بديهى بود كه صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، در آيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با اين مشكل ، چاره را در توجيه و تاءويل صفات خبريه مى دانستند و براى مثال دست خدا (يدالله ) را به ((قدرت الهى ))تفسير مى كردند.
اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت ، از سوى ديگر، قيد ((بلا تشبيه ))و ((بلاتكييف ))را بر اين صفات اضافه كرد. او مى گويد: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است ، همان طور كه خداوند مى فرمايد: ((بل يداه مبسوطتان ))(مائده : 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت ، چنان كه مى فرمايد: ((تجرى باءعيننا))(قمر:14).⁽¹⁶⁷⁾
2 - جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقاد با اختيار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتى كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مى شود. در حالى كه معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتى افعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مى كند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تا نقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد. از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است ، آن را با تقصيل بيشترى بيان مى كنيم :
((كسب ))يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است .⁽¹⁶⁸⁾ برخى از متكلمان ، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمه سود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب ، آن را محور نظريه خود در جبر و اختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى ، متكلمان ديگرى نيز در اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد، كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مى شود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مى آورد.
پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كرده بود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مى پردازيم . اصول نظريه او به شرح زير است :
1 - قدرت دو نوع است : يكى ((قدرت قديم ))كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ايجاد فعل مؤ ثر است ؛ و ديگرى ((قدرت حادث ))كه اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت ، در خويش ‍ احساس آزادى و اختيار مى كند و گمان مى كند كه توانايى انجام فعل را دارد.
2 - فعل انسان مخلوق خداست . اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جز خدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصريح مى كند كه ((فاعل حقيقى افعال خداست ))⁽¹⁶⁹⁾ چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤ ثر است و اين قدرت منحصرا براى خداست .
3 - نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفريند و انسان اين افعال را كه آفريده اوست اكتساب مى كند.
4 - كسب ، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نويسد: ((حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ايجاد شده است ))⁽¹⁷⁰⁾ براى مثال وقتى مى گوييم فردى راه مى رود يا راه رفتن را كسب مى كند، يعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مى كند تا او احساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است .
5 - در اين ديدگاه ، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه در فعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى كند، اما در فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست ، احساس جبر و ضرورت مى كند.⁽¹⁷¹⁾
6 - هر چند انسان فعل را كسب مى كند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست . دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است ؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز از جمله كسب ، آفريده الهى است . ثانيا، كسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى كند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته ، مى گويد: ((اگر گوينده اى پرسش كند كه چرا مى پنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوييم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى كنيد خلق كرده است ))(صافات :) 96).⁽¹⁷²⁾
7 - سؤ الى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .⁽¹⁷³⁾ براى مثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك مى گويند، نه به كسى كه حركت را ايجاد كرده است ، در اينجا نيز به انسان كه محل كسب است مكتسب مى گويند.⁽¹⁷⁴⁾
در نتيجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار است فعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب ، يعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراين بر داشت اشعرى از فعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست . گرچه او تلاش ‍ بسيار كرد تا نقشى براى انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر، اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند.⁽¹⁷⁵⁾
تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع ، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانى او بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3 - كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قديم مى باشد. آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيز قديم دانستند.
معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح محفوظ يا جبرئيل يا پيامبر (صلى الله عليه و آله ) خلق مى كند و از اين رو كلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مى شود. در اين باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم مانند اهل حديث ، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست . كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مى شود. كلام نفسى واحد و نامتغير است ، در حالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است ؛ كلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بيان كرد.⁽¹⁷⁶⁾
4 - رؤ يت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند را مى توان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤ يت خدا را انكار مى كنند. اشعرى در اين موضوع نيز راهى ميانه مى جست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند ديده مى شود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست . به نظر او، رؤ يت خدا مستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست .⁽¹⁷⁷⁾ يكى از شارحان در اين باره چنين مى نويسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است ، با اين حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه در احاديث صحيح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكيد مى كند كه : ((دليل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در اين باره نقل است ))⁽¹⁷⁸⁾
دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است ، اين است كه هر چيزى كه موجود است قابل رؤ يت است ، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيا مقتضى امكان رويت آنهاست . بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبيه نيست ، پس رويت خدا عقلا ممكن است .⁽¹⁷⁹⁾

[غریب آشنا]

5 - حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مى دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انكار مى كنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مى نويسد: ((در نزد ما (يعنى اشاعره ) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسن آن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه هميشه حسن است )). هم چنين در بيان و توضيح نزاع ، حسن و قبح را به سه معنا مى داند:
1 - كمال و نقض : هنگامى كه گفته مى شود: ((علم حسن است ))و ((جهل قبيح است ))، حسن و قبح به همين معنا مراد است . اختلافى نيست كه اين معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مى كند و ارتباط به شرع ندارد.
2 - ملايم و منافر بودن با غرض : در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح . از اين دو معنا گاهى به ((مصلحت ))و ((مفسده ))نيز تعبير مى شود. در اين معنا نيز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مى يابد؛ مثلا كشته شدن كسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراين ، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقيقى .
3 - استحقاق مدح : آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همين معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زيرا همه افعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقاب نيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مى كند. اما به اعتقاد معتزله اين معنا نيز عقلى است ، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، يا جهت حسنى دارد كه مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. ⁽¹⁸⁰⁾
6 - تكليف مالايطاق : تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش ‍ را به فعلى مكلف سازد كه قادر به انجامش نيست . سؤ ال اين است كه آيا مى توان بر انسان چنين تكليفى روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اين گونه تكليف را عقلا قبيح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اين باورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى كه از او صادر شود نيكوست .⁽¹⁸¹⁾
استمرار و تطور مذهب اشعرى
مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . ديدگاههاى او در آغاز مورد پذيرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى كه اينجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما اين مخالفتها عملا سودى نبخشيد و مكتب اشعرى به تدريج بر حوزه هاى فكرى اهل سنت چيره شد. اولين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانى (م .403 ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى انسجام بخشيد.
اما بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمين جوينى (م . 478 ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 هجرى ، جوينى را براى تدريس به آنجا فراخواند. جوينى نزديك به سى سال به ترويج مكتب اشعرى پرداخت و از آنجا كه شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود، نظرهايش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذيرش قرار گرفت . از طريق آثار جوينى مكتب اشعرى رواج گسترده اى يافت ، تا جايى كه به عنوان كلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبيت گرديد.
جوينى به انديشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بيشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م . 606 ه‍ ق ) كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبيت مكتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سينا انتقاد كرد و به تشكيك در مبناى او پرداخت . از سوى ديگر، امام محمد غزالى (م . 505 ه‍ ق ) كه از شاگردان جوينى بود، پس از يك تحول روحى به تصوف گراييد و تفسيرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احياء العلوم ميان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بيگانه و متضاد مى نمودند، پيوندى استوار برقرار ساخت . ظهور كسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م . 672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوى ))از ميان اشاعره را در واقع بايد از پيامدهاى تفكر غزالى به شمار آورد.
چكيده
1 - به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفريطى اهل حديث در سركوب عقل ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى به منظور تعديل اين دو جريان توسط ابوالحسن اشعرى پا به ميدان گذاشت .
2 - صفات خبريه صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى كند. مانند داشتن دست و پا و... براى خدا. برخى از اهل حديث به نام حشويه ، اين صفات را به همان معنايى كه در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءويل اين موارد مى زدند اما اشاعره از يك سو نظر اهل حديث را در اثبات اين صفات مى پذيرفتند و از طرف ديگر قيد ((بلا تشبيه ))را بر آن مى افزودند.
3 - در مساءله جبر و اختيار اهل حديث گرفتار نظريه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى - اختيار انسان ) نظريه كسب را مطرح كردند.
4 - تفسيرهاى مختلفى از نظريه كسب شده است . تفسير خود اشعرى به اين شرح است :
قدرت قديم از آن خداست كه در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى كند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قديم در خلقت موثر است كه اين قدرت هم خاص خداست . نقش انسان كسب كردن فعل است كه عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراين در فعل اختيارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى كند.
5 - البته اشعرى ، خود كسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مكتسب يا كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .
6 - در بحث كلام هم كه اهل حديث آن را اصوات و حروف و قديم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى يافتن راه ميانه كلام را به دو قسم تقسيم كرد: قسم اول كلام لفظى است كه از اصوات و حروف تشكيل شده و حادث است و قسم دوم كلام نفسى است كه قائم به نفس است و قديم .
7 - حشويه رؤ يت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هرگونه رويت را انكار مى كردند. اشاعره در اينجا هم به حد وسط قائل شده اند كه خداوند ديده مى شود ولى نه مانند ساير اشياء.
8 - اشاعره بر خلاف معتزله كه حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشياء را انكار مى كردند.
9 - معتزله تكليف مالايطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظريه دارند.
10 - بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمين جوينى ))صورت گرفته است . او به انديشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بيشترى داد تا اينكه با ظهور فخر رازى ، كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پيدا كرد.
پرسش :
1 - تفاوت اشاعره با اهل حديث و معتزله درباره عقل چيست ؟
2 - ارتباط آراء اشعرى با عقايد معتزله و اهل حديث چيست ؟ با ذكر مثال توضيح دهيد.

[غریب آشنا]

3 - كسب چيست و چرا و از سوى چه كسانى مطرح شده است . آيا نظريه كسب ، جبر را رد مى كند؟
4 - نظريه اشاعره در مورد كلام الهى چيست ؟
5 - علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتى يا ضعفى در تفكر اشعرى مى توان مطرح كرد؟
13 - ماتريديه
چنان كه گذشت ، مكتب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى پا به ميدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت كلامى ديگر، كه در روش ، اهداف و عقايد با وى مشابهات بسيار داشتند، يكى در ماوراء النهر و ديگرى در مصر به ظهور رسيدند. بنيانگذار يكى از اين دو نهضت ، ابومنصور ماتريدى (م .333 ه‍ ق ) بود و پايه گذار نهضت ديگر، ابو جعفر طحاوى (م 321 ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگيزه دفاع از عقايد دينى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در ميانه دو مكتب اهل الحديث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعرى در فقه پيرو شافعى بود، اما ماتريدى و طحاوى از مذهب حنفى پيروى مى كردند و در عقايد نيز مدعى بودند كه اصول عقايد ابوحنيفه را تبيين و تشريح مى كنند. از نظر اهميت و ميزان تاءثير در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتريدى در مرتبه بعد قرار مى گيرد و طحاوى از اهميت كمترى برخوردار است . شايد يكى از ادله نفوذ و تاءثير اشعرى اين بود كه مبارزه او با معتزله در مركز اعتزال ، بلكه در مهمترين پايگاههاى فكرى مسلمانان ، يعنى بصره و بغداد آغاز شد، اين در حالى بود كه ماوراء النهر و مصر، از مراكز اصلى فرهنگى فاصله زيادى داشتند.
تفاوت طحاوى و ماتريدى در اين بود كه ماتريدى بيش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخيصى از آراى ابوحنيفه و بيان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى كه ماتريدى سعى مى كرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنيفه به اجتهاد در عقايد بپردازد و نكته هاى نو و تازه اى پديد آورد. از آنجا كه طحاوى در تاريخ مذاهب و فرق چندان جايگاهى ندارد، به همين اشاره بسنده مى كنيم و در عوض از ماتريدى ، كه حنيفان بسيارى در عقايد از او پيروى مى كنند، قدرى بيشتر سخن مى گوييم .⁽¹⁸²⁾
زادگاه ماتريدى ، چنان كه پيداست ، قريه ماتريد است . اين قريه در ماوراءالنهر، يعنى در حوالى نهر جيحون ، و در نزديكى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پيرو ابوحنيفه بود. هر چند ماتريدى در كلام و عقايد خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى كرد در روش و اصول از ابوحنيفه پيروى كند. تفاوت او با اشعرى از همين نقطه آغاز مى شود. پيشتر ديديم كه ابوحنيفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالك ، در فقه اهل قياس ‍ بود و به عنوان يك منبع فقهى مستقل مى نگريست . بدين سان او در عقايد نيز از عقل بسيار بهره مى گرفت . ماتريدى نيز مانند مقتداى خويش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقايد دينى پذيرفت . بنابراين در حالى كه اشعرى از عقل صرفا در مقام تبيين و دفاع از عقايد دينى استفاده مى كرد، ماتريدى گذشته از اين موارد، در مقام كشف و دريافت اصول نيز به خرد توسل مى جست . همين تفاوت روش شناختى است كه اين دو مكتب را از يكديگر متمايز مى كند.
با اين وصف ، در حالى كه اشعرى را مى توان در ميانه اهل حديث و معتزله دانست ، ماتريدى به عنوان حد ميانى اشعرى و معتزله ارزيابى مى شود. اين مطلب با مرورى بر عقايد ماتريدى به خوبى روشن خواهد شد.
در اينجا برخى عقايد مهم ماتريدى را كه در ضمن ، بيانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذكر مى كنيم :
1 - حسن و قبح افعال : چنان كه ديديم اشاعره حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتريدى حسن و قبح عقلى را مى پذيرد. هر چند او در كتاب التوحيد، كه مهمترين كتاب كلامى اوست ، فصل مستقلى را به اين مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده كرده است . در اينجا به گفتارى از او در اين باره اشاره مى كنيم : ((خداوند انسان را براى محنت آفريد چون او را اهل تميز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبيح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر كرد كه محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشيا را به واسطه عقل تقدير كرد... حكم عقل اصل همه احكام است و مانند علم العيان است كه قابل تغيير نيست ))⁽¹⁸³⁾
2 - تكليف مالايطاق : ماتريدى بر خلاف اشعرى تكليف مالايطاق را قبول ندارد. او تصريح مى كند: ((تكليف به كسى كه طاقت ندارد، عقلا فاسد است ))⁽¹⁸⁴⁾ اين اختلاف نظر ميان اشعرى و ماتريدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.
3 - جبر و اختيار: ماتريدى نخست در صدد اثبات فاعليت حقيقى انسان برآمد؛ به طورى كه به نظر او از ديدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و كاسب است . دليل نقلى او اين است كه خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى كرده و به آنان وعده و وعيد داده است ؛ زيرا اولا، در اين موارد افعال به آدميان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل ))نام برده شده است . ثانيا، محال است امر و نهى و وعده و وعيد به كسى تعلق گيرد كه فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نيز، قبيح است كه طاعت و معصيت و فواحش ‍ و منكرات به خداوند نسبت داده شود و بديهى است كه نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس بايد فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترين دليل او بر اختيار انسان دليل وجدان است كه هر كس خود مى يابد كه مختار و فاعل و كاسب است .
با اين همه ، ماتريدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ايجاد كننده فعل از عدم مى شمارد.⁽¹⁸⁵⁾ حال سؤ ال اين است كه اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و كاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتريدى در اين باره صريح و روشن نيست . گفته اند كه مراد ماتريدى از كسب و فعل انسان ، اراده است . يعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ايجاد فعل خارجى از خداست .⁽¹⁸⁶⁾ بر طبق اين احتمال ، كه برخى عبارات ماتريدى نيز بر آن دلالت مى كند،⁽¹⁸⁷⁾ انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .
4 - رؤ يت خدا و صفات خبريه : ماتريدى رؤ يت خدا را ممكن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در اين است كه ماتريدى دليل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى كند. همچنين او براى چگونگى رؤ يت ، تفسيرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ يت را به خدا تفويض مى كند. او در اين باره مى گويد: ((اعتقاد به ديده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اينكه چگونگى رؤ يت را ادارك و آن را تفسير كنيم ))⁽¹⁸⁸⁾ البته سخن ماتريدى با توجه به روش او در ديگر مواضع اندكى عجيب و بعيد مى نمايد.
ماتريدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش ))كه يكى از صفات خبريه است ، نيز چنين موضعى را اتخاذ مى كند. او و عدم ارائه تفسير و اعتقاد به تفويض را اين گونه توجيه مى كند: ((ممكن است ما تاءويل و تفسيرى ارائه دهيم ، اما تفسير حقيقى غير از آن باشد، بنابراين بايد از يك سو تشبيه را نفى كرد و از سوى ديگر، به اصل مطلبى كه در نقل آمده است ايمان آورد. به اين ترتيب معنا و تفسير آن را به خدا وامى نهيم . اين مطلب در هر جا كه قرآن چيزى را اثبات كرده است ، مثل رؤ يت خدا، جارى است ))⁽¹⁸⁹⁾
با توجه به جمله فوق ، نظريه ماتريدى در همه صفات خبريه روشن مى شود. او در اين گونه صفات به نظريه تفويض معتقد است (قبلا با عقيده اشعرى در اين موضوع آشنا شديم ).
موارد بالا برخى عقايد مهم ماتريدى است كه در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در اين عقايد غالبا ماتريدى به معتزله نزديك شده است . البته او در برخى آراى ديگر نيز با اشعرى مخالف است ،⁽¹⁹⁰⁾ ضمن آنكه در آراى متعددى ، مانند مساءله كلام الهى (كلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد.⁽¹⁹¹⁾
چكيده
1 - هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت كلامى ديگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهاى ماتريديه و طحاويه به ظهور رسيدند. ماتريدى و طحاوى هر دو در فقه پيرو ابوحنيفه بودند و در اعتقادات نيز مدعى بودند كه اصول عقايد ابوحنيفه را تبيين مى كنند، لكن ماتريدى بيش ‍ از طحاوى به اجتهاد مى پرداخت و سعى مى كرد تا نكات جديدى را در عقايد مطرح كند و لذا جايگاه خاصى در فرق و مذاهب دارد.
2 - بنيان گذار فرقه ماتريديه ، ابومنصور ماتريدى است . او از نظر فقهى پيرو ابو حنيفه بود و تفاوت او با اشعرى از همين جا آغاز مى شود؛ زيرا ابوحنيفه بر خلاف شافعى و ديگران از عقل در عقايد كمك مى گرفت . همچنان كه اشعرى در ميانه اهل حديث و معتزله قرار دارد، ماتريدى را مى توان حد ميانى اشعرى و معتزله تلقى كرد.
3 - تفاوتهاى اشعرى با ماتريدى عبارت اند از:
الف ) اشعرى منكر حسن و قبح عقلى بود ولى ماتريدى آن را مى پذيرد.
ب ) ماتريدى بر خلاف اشعرى ، تكليف مالايطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتريدى همچون اشعرى انسان را كاسب عمل مى داند اما كسب ماتريدى به معناى ايجاد اراده از سوى انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجى .
د) ماتريدى رؤ يت خدا را ممكن مى داند، لكن بر خلاف اشعرى در اين زمينه دليل عقلى ارائه نمى دهد و به دلايل نقلى بسنده مى كند. ماتريدى در بحث استواى خدا بر عرش نيز چنين موضعى دارد.
4 - هر چند در موارد فوق عقايد ماتريدى مخالف اشعرى و نزديك به معتزله است اما در آراى ديگرى مانند كلام الهى با اشعرى توافق دارد.
پرسش :
1 - مكتب ماتريدى با چه انگيزه اى تاءسيس شد و تفاوت ماتريدى با طحاوى چيست ؟
2 - ارتباط ماتريديه با معتزله ، اهل حديث واشاعره چيست ؟
3 - عقايد مهم ماتريدى كدام است ؟
14 - وهابيت
در مباحث قبل ديديم كه اهل احديت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احاديث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تكلم پيراممون آيات و احاديث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، اين روش تعديل شد و تعقل نه به عنوان روش كشف حقايق بلكه به منظور دفاع از معارف حديثى به كار گرفته شد. بدينسان اشعرى بر خلاف اهل حديث و حنابله كه مخالف علم كلام بودند، اين علم را پذيرفت و حتى كتابى در دفاع از آن نگاشت . با ظهور اشعرى به تدريج بيشتر علماى اهل سنت از روش او پيروى كردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گرديد.⁽¹⁹²⁾ اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در ميان اهل سنت طرفدارانى داشت و از اين رو گاه ميان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. اين وضعيت ادامه داشت تا اينكه در قرن هشتم ، احمد بن تيميه حرانى دمشقى (661 - 728 ق ) ظهور كرد و درصدد ترويج مذهب حنابله برآمد. ابن تيميه مانند حنابله ، علم كلام را مردود دانست و متكلمان را اهل بدعت معرفى كرد.⁽¹⁹³⁾ در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبريه را بدون هرگونه تاءويل و توجيه پذيرفت و به طور كلى هر گونه عقل گرايى را محكوم كرد. ابن تيميه علاوه بر حمايت از روش و عقايد اهل حديث ، عقايد جديدى را نيز اضافه كرد كه قبلا سابقه نداشت .
براى مثال ، او سفر كردن به قصد زيارت قبر پيامبر (صلى الله عليه و آله ) و تبرك جستن به قبر او و توسل به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله ) را شرك دانست و فضايل اهل بيت (عليه السلام ) را كه در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انكار كرد و تلاش ‍ مى كرد تا مانند بنى اميه و حكومت عثمانى ، شاءن امام على (عليه السلام ) و فرزندانش را پايين آورد.⁽¹⁹⁴⁾ اما دعوت ابن تيميه از سوى علماى اهل سنت مورد پذيرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القيم (م .751ق .) ديگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت كردند و كتابهاى متعددى در رد او و بدعتهايش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تيميه نامه اى به او نوشت و او را مورد نكوهش قرار داد و تسليم در برابر احاديث صحيح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نويسد:((حال كه در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از اين عالم نزديك است آيا وقت آن نرسيده است كه توبه و انابه كنى ؟))، در مصر نيز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تيميه را غلط و بدعت اعلام كردند.⁽¹⁹⁵⁾
در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور كرد و از ابن تيميه حمايت نمود و از ميان عقايد او بيش از همه بر همان عقايد جديدش تاءكيد كرد. محمد در سال 1115 در شهر عيينه از شهرهاى نجد تولد يافت . از كودكى به مطالعه كتب تفسير، حديث و عقايد علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود كه از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسك به مدينه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پيامبر در نزد قبر آن حضرت را انكار كرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دينى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بيرون راندند. در سال 1139 كه پدرش عبدالوهاب به شهر حريمله منتقل شد او نيز به آن شهر رفت . در آنجا ميان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت . شيخ محمد پس از مرگ پدرش در سال 1153 دعوت خود را آشكارتر و گسترده تر كرد. جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند. سپس به شهر عيينه رفت اما در سال 1160 از آن شهر بيرون رانده شد. سپس رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن وقت امير درعيه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شيخ حمايت كرد و در مقابل ، شيخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به اين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل سعود آغاز شد و شيخ قدرت يافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى ديگر نجد حمله مى كرد و كسانى را كه با عقايد او مخالفت مى كردند از دم تيغ مى گذراند واموالشان را غارت مى كرد، چرا كه مخالفان آيين وهابيت را كافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است كه سپاه وهابيان تنها در يك قريه سيصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.
شيخ محمد در سال 1206 درگذشت و پس از او پيروانش به همين روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال 1216 امير سعود وهابى كربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن يا بيشتر را به قتل رسانيد و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسين (عليه السلام ) را غارت كرد. وهابيان بارها به شهرهاى كربلا و نجف حمله كردند و به قتل و غارت شيعيان و زوار پرداختند.
پس از تجزيه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط يافتند و مذهب رسمى كشور را وهابيت اعلام كردند به اين ترتيب امكانات كشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابيه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسيس ‍ شد و مبلغان بسيارى در اين مدارس تربيت شدند و در عربستان و ديگر كشورهاى اسلامى به تبليغ وهابيت پرداختند. با وجود اين ، آيين وهابيت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شيعه مواجه شد. نهستين كتابى كه عليه عقايد محمد بن عبد الوهاب از ميان اهل سنت نوشته شد7 كتاب الصواعق الالهية فى الرد على الوهابيه بود كه توسط سليمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. كتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شيخ جعفر كاشف الغطاء، نخستين رديه عالمان شيعى بر مذهب وهابيه است .⁽¹⁹⁶⁾