اندیشه ی شهری و اجتماعی ابن خلدون:
ابن خلدون اجتماعی شدن انسان را فطری می داند و نیازهای نامحدود انسان و توانایی های محدود او را در تأمین غذا و دفاع از خود، دلیل ادعای خود بر می شمرد. وی معتقد است راهی را که فطرت برای برآورد نیازها پیش روی انسان گذاشته، تعاون بایکدیگر در اجتماع است.
مفهوم اساسی در فلسفه ی اجتماعی و تحلیل انسانشناختی ابن خلدون مفهوم «عصبیت» است که باید آن را به قومیت و پایه و اساس آنچه بعدها «ملیت» نام گرفت نزدیک کرد. عصبیت به باور ابن خلدون، پدیده ای است تا اندازه ای نژادی که باساختار خویشاوندی و همچنین با نوع زندگی خاص بادیه نشینی ارتباط دارد و سبب انسجام یافتن درونی و همبستگی میان اعضای جامعه و ضربه ناپذیری آن است ( فکوهی، 1381: 78-77).
او برای مطالعه ی انسان و اجتماع علمی را موسوم به علم اجتماع بنیان نهاد تا بدین ترتیب چهار چوب نظری را برای مطالعه ی تحولات و تغییرات اجتماعی ایجاد کند. او موضوع این علم را عمران بشری و اجتماع انسانی به طور کلی می داند.
ابن خلدون مسائل علم عمران را اموری می داند که از ذات و ماهیت اجتماع بشری منشأ گرفته است. او خصوصیات عام اجتماع بشری همچون همزیستی، عصبیت، دولت و اقتصاد را کیفیات و حالاتی می داند که به طور طبیعی بر اجتماع عارض می گردد و این در ابواب شش گانه ی کتاب مقدمه ی وی مشخص شده است. هدف علم عمران بررسی امور اجتماعی و تاریخی جهت کشف علل واقعی آنهاست. لذا این علم نه چون خطابه هدف اقناع مردم را دارد و نه چون علم مدنی می خواهد جامعه را بر اساس حکمت و اخلاق اداره نماید بلکه هدفش درک علل تحولات تاریخی و اجتماعی و همچنین ساخت کلی اجتماع فارغ از قضاوتهای ارزشی و ملاحظات اخلاقی است و به همین دلیل است که علم نوین جامعه شناسی تا حد زیادی مرهون آراء و اندیشه های وی است ( خوشرو، همان: 87-81).
او به بیان موضوع علم خود بدین شکل می پردازد:
نخست: در عمران (اجتماع) بشری به طور کلی و انواع گوناگون اجتماعات و سرزمین های آبادان و مسکونی که این اجتماعات در آنها شکل گرفته است؛
دوم: در عمران ( اجتماع ) بادیه نشینی و بیان قبیله ها و اقوام وحشی؛
سوم: در دولت و خلافت و پادشاهی و ذکر مناصب و پایگاههای دولتی؛
چهارم: در عمران ( اجتماع ) شهر نشینی و شهر های بزرگ و کوچک؛
پنجم: در هنرها و معاش و کسب و پیشه و راههای آن؛
ششم: در دانش ها و کیفیت اکتساب و فراگرفتن آنها (جمشیدیها، 1383: 65).
اصطلاح «عمران» در اثر ابن خلدون هم ناظر مسائل جمعیتی و اقتصادی است و هم ناظر به فعالیت های اجتماعی سیاسی و فرهنگی. در یک کلام، منظور پدیده های انسانی است. وی عمران بدوی را به « فرهنگ ابتدایی» و عمران حضری را به « تمدن» تعبیر می کند. به عقیده ی ابن خلدون، سطح و میزان توسعه ی عمران منحصرا به وسعت و اندازه ی شهر بستگی ندارد بلکه سابقه و قدمت آن نیز شرط است. این موضوع یکی از پایه های عمده ی نظریه ی ابن خلدون به شما می رود.
ابن خلدون با وجود اینکه غالبا تحول عمران را به تحول زیستی جانداران تشبیه می کند، اما انحطاط جامعه را پس از نیل به رفیع ترین مرحله ی عمران حضری، مرگ طبیعی و معلول علل درونی می داند. بنابراین در نظر ابن خلدون علل اجتماعی و سیاسی در تحول عمران توقف ایجاد می کنند و نه علل اقتصادی ( ایولا کوست، 1363: 116-111 ).
ابن خلدون بر این عقیده بود که جامعه ی انسانی بر اثر عوامل متعددی تغییر می کند که مهمترین آنها عبارتند از:
تأثیر پذیری از محیط
روحیات و خلقیات، علایق و تمایلات افراد و کنش و واکنش اجتماعی
تغییر و تحول از درون جامعه که نمونه ی آن را تبدیل بادیه نشینی به شهر نشینی و تأسیس دولت جدید و تحولات آن می داند.
از این رو باید دیدگاه ابن خلدون در مورد دولت را یکی از بخشهای نظریه ی اجتماعی او بدانیم، نه نظریه ی مستقل ( آزاد ارمکی، همان: 283-282).
ابن خلدون بین مقوله ی حکومت و دولت تفاوت قائل شده و آنچه امروزه از حکومت مد نظر است، مورد توجه او بوده است. او در مجموع دولت را اینگونه تعریف می کند : دولت به نظامی اطلاق می شود که مجموعه ای از افراد بر اثر کمیت برتر د رسرزمین و قلمرو مشخص به قدرت دست یافته و به تنظیم رابطه ی جدید سیاسی- اجتماعی بین افراد پرداخته و در اجرای آن از روشهای گوناگون استفاده می کنند ( آزاد ارمکی، 1386: 329-328). به اعتقاد وی این دولت ها هستند که پس از شکل گیری در جهت تحقق اهداف تجمل خواهانه و اقتداری خویش، شهر ها را بوجود می آورند. توسعه و گسترش شهرها با دو عامل در رابطه با دولت همبستگی مستقیم دارد، یکی دوران فمانروایی دولت و دیگری قلمرو تحت فرمانروایی دولت. عامل مهم دیگر که د رتوسعه ی شهر نقش تعیین کننده دارد، وسعت قلمرو تحت سلطه ی دولت است. د.لت در قلمرو پهناور خود با بهره گیری از دو عامل مهم نیروی انسانی و تکنیک و صنعت، به ساختن بناهای شکوهمند و توسعه و گسترش همه جانبه ی شهر می پردازد به نظر وی " هنگامی که شهر بنیان نهاده شود و اساس آن موافق نظر بنیانگذار آن استوار گردد و مقتضیات جوی و ارضی در آن مراعات شود، آنوقت بقاء و عمر آن شهر وابسته به دوران فرمانروایی دولت بنیانگذار آن خواهد بود" ( خوشرو، همان: 122).
او سه گونه سیاست عملی تشخیص می دهد که به سه شکل قدرت یا حاکمیت جلوه می کنند:
حکومت ابتدایی طبیعی که حاکمیت آن بر هوس و نیرومندی مبتنی است؛ سیاست عقلی که اصول آن را حکما و بزرگان برای حفظ مصالح مشترک جامعه وضع کرده اند؛ سیاست دینی مبتنی بر شریعت که هدفش حفظ مصالح دنیا و آخرت می باشد. فارابی این سیاست های سه گانه را می شناخت، اما نظر او بیشتر به گونه ی سوم بود که به خودی خود با برداشت های وی از سیاست عقلی کمال مطلوب منطبق نمی باشد (نصار، 1366: 147-146).
شهر و مقولات مرتبط با آن از موضوعاتی است که در کتاب مقدمه بسیار از آن یاد شده است و در یک نگاه کلی تشکیل، توسعه و رکود شهر را شامل می شود.
شهر نشینی در دیدگاه وی عبارتست از " تفنن جویی در تجملات و بهتر کردن کیفیات آن و شیفتگی به صنایعی است که کلیه ی انواع و فنون گوناگون آنها ترقی می یابد (همان: 292). در کتاب مقدمه ابن خلدون موجودیت بادیه نشینی را وابسته و متعلق به شهر نشینی می داند و لیکن اذعان می دارد که شهریان در امور تجملی و غیر ضروری نیازمند بادیه نشینان هستند. به نظر او احتیاج ضروری بادیه نشینان به شهریان سبب اطاعت از شهریان می شود و این اطاعت یا تحت سلطه ی پادشاه واحد است و یا تحت ریاست قدرتمند فرمانروایان.
از دیدگاه ابن خلدون بادیه نشینان پس از اینکه در اثر کار و تلاش وضعیت معاش و اقتصاد خویش را بهبود بخشیدند امیال رفاه طلبانه و تجمل خواهانه پیدا می کنند و این انگیزه ای می شود جهت تأسیس و تسخیر شهر ها. چنانچه در کتاب مقدمه خود می گوید: " شهر نشینی هدفی برای بادیه نشینان است که به سوی آن در حرکت هستند و سرانجام با کوشش و تلاش خود از بادیه نشینی به مطلوب خویش نایل می آیند" این بار عصبیت نه در جهت بهبود معیشت بلکه به منزله ی قدرت عظیم اجتماعی و سیاسی می شود که هدفش بنیانگذاری شهر ها و سازمان دادن حکومت است. بنابراین نظر ابن خلدون در مورد زمینه پیدایش شهرنشینی را می توان با توجه به عوامل اقتصادی، روانی و سیاسی سه مورد بهبود معیشت اقتصادی، تمایل به تجمل خواهی و نیرو و قدرت عصبیت قبیله ای ذکر کرد.
او ایجاد شهر ها را تنها از طریق اعمال حاکمیت قوی دولت و یا با مدد توان اقتصادی وی میسر نمی داند زیرا برای ساختن یک شهر نیازمند تلاش جمعی و گروهی و همکاری کارگران و صنعتگران و به کارگیری ماشین هستیم در نتیجه در بنیان نهادن شهر اقتدار دولت ها عامل اصلی و تعیین کننده است. در نظر وی شهر ها د رجهت پاسخگویی به دونیاز شکل می گیرند، یکی ارضای میل تجمل خواهی و آسایش و دیگری تأمین امنیت. در نتیجه اقامتگاه راحت و پناهگاه ایمن دو کارکردی هستند که شهر برای پاسخگویی به آنها شکل می گیرد( خوشرو، همان: 117-115).
در بیان خصوصیت مورفولوژیک شهر ها او به موقیت جغرافیایی، نقشه ی ساختمان ها و کیفیت بنای آنها، نحوه ی سکونت و پراکندگی جمعیت و به طور کلی خصوصیات مادی و خارجی شهر ها توجه دارد.
با نظر به کارکردهای اصلی شهر یعنی اقامتگاه و پناهگاه او این خصوصیات را اینگونه ذکر می کند:
الف) مقاوت در برابر حمله ی دشمنان
ب) مقاومت در برابر امراض و آفات
ج) امکان دسترسی به ضروریات حیات (همان: 118-116).
شرایط مناسب یک شهر به عقیده ی ابن خلدون عبارتند از:
جمعیت: جمعیت شهر نباید آنقدر کم باشد که موجب راکد ماندن هوا و نتیجتا فساد آن شود و نه آنقدر زیاد باشد که در اثر رطوبات فاسده و مواد گندیده موجب آلودگی.
شهر باید در جایی بنا شود که هوایش معتدل باشد.
از چراگاههای سرسبز برخوردار باشد.
زمینهای حاصلخیز برای کشاورزی در اطراف آن کافی باشد.
در بنای شهر موقعیت دفاعی آن منظور گردد، یادر بالای کوهها ساخته شود یادر کنار دریاها و یا محصور در رودهای بزرگ.
بهتر است شهر در کنار جنگل ها باشد تا علاوه بر لطیف بودن هوا از چوب درختان برای خانه سازی استفاده شود.
لازم است شهر نزدیک دریا باشد تا در واردات و صادرات و تجارت اهالی شهر را کمک نماید ( رادمنش، 111-110).
به عقیده ی وی عمران شهری مانند زندگی انسان دارای مراحل رشد، کمال و انحطاط است، وی انحطاط عمران را با توجه به ساخت اقتصادی و اجتماعی شهر نشینی در مرحله ی کمال حضارت امری حتمی الوقوع و اجتناب ناپذیر قلمداد می کند. علاوه بر عوامل روانی جمعی و همچنین عوامل دینی و اخلاقی؛ تجمل گرایی و گسترش نیازهای غیر ضروری و همچنین افزایش باج و خراجها، سبب گسترش فساد و در نهایت سقوط عمران می گردد (خوشرو، همان: 133).
نتیجه گیری:
فارابی در نظام فکری خویش به طرح انسان و جامعه ی انسانی پرداخته است. از نظر او انسان به صورت فطری اجتماعی است بدین لحاظ جامعه ی ایجاد شده شبیه به انسان است و کارکردی شبیه به بدن انسان دارد. هر جامعه دارای سلسله مراتبی است و هدف در این جامعه رسیدن به کمال انسانی و مدینه ی فاضله است. بنابراین، فارابی به سنخ شناسی مدینه ی فاضله و غیر فاضله پرداخته است.
ابن خلدون نیز انسان را موجودی با شعور و هدفدار تلقی می کند که در رسیدن به اهداف انسانی به تلاش و کوشش بسیار نیاز دارد. او مانند دیگر متفکران مسلمان تفاوت و تمایز انسان و حیوان را مورد بررسی قرار داده است. ابن خلدون تبدیل بادیه نشینی به شهر نشینی را تحول درونی جامعه می داند. او اشاره می کند که بادیه نشینان بنا بر عصبیت خود، تمایل به تشکیل حکومت دارند. او مدعی است که علت غایی عصبیت، دست یابی به حکومت و پادشاهی است. بادیه نشینان و استقرار آنها در شهر ها، زمینه ساز تغییر و تحول عمده در نظام شهری و کل جامعه است. ابن خلدون راه دیگر تحول در درون نظام اجتماعی را ناشی از تأسیس دولت جدید و تحولات آن می داند. او زمینه و عوامل مؤثر در پیدایش توسعه و تفوق دولت را در یک فرآیند تاریخی تبیین می کند.
فارابی معتقد بود مدینه ی فاضله آن هنگام تداوم می یابد که فرمانروایانش در طول زمان از شرایط واحد بخصوصی پیروی کنند، به طوری که فرمانروای دومی که جانشین اولی می شود، بر آن باشد که حافظ و نگهبان همان احوال و شرایطی بوده باشد که در روزگار پیش از او مرسوم بوده است و اینکه در ترتیب و توالی آنان نباید انقطاع و فاصله ای ایجاد شود و در واقع به طور کامل از رفتار پادشاهانی که هدف و مقصدشان با او یکی است پیروی کند( فارابی، 1381: 112-111). بدین ترتیب فارابی فیلسوفی است که معتقد به حفظ شرایط مطلوب است و د رغیر این صورت امکان این وجود دارد که مدینه ی فاضله ی آرمانی تبدیل به مدینه ی جاهله شود.
بنای عمیق فارابی بر اهمیت جامعه است اما با پیشروی در نظریاتش نزدیک شدن به فردیت را می بینیم تا جایی که حتی جدیتی برای اصلاح نظام های اجتماعی جایز نمی شمرد و به قول مؤلف کتاب « فارابی مؤسس فلسفه ی اسلامی» « حتی به فضلا توصیه نمی کند که در صدد تغییر مدینه ها برآیند بلکه مقتضی می داند که اگر یکی از اهل مدینه ی فاضله در مدینهی غیر فاضله باشد، به مدینه ی فاضله (اگر باشد) هجرت کند (هاشمی طاری، 1382: 41).
علاوه بر این فارابی دیدگاهی مطلق گرایانه دارد چنانچه در تعریف سعادت آن را خیر مطلق و هر آن چه در راه رسیدن به خوشبختی سودمند است می داند و بالعکس آنچه که به هر وجهی مانع از وصول به سعادت و خوشبختی شود شر مطلق است. این تعریف بیانگر عدم انعطاف در نظریات وی است و دلیل عدم تحول گرایی او نیز به این امر مرتبط می شود. ابن خلدون بر خلاف فارابی به گونه ای واقع گرا همه ی انواع حکومت ها ار آن طور که هست بررسی کرده و سپس محاسن و معایب هر یک را بر می شمارد و هیچ نوع نظامی را به طور مطلق مردود نمی داند او می گوید: " منشأ حکومت ها قهر و غلبه است، حتی حکومتهای مذهبی بر اساس قهاریت تشکیل می گردد؛ بنابریان مدینه ی فاضله افلاطون و به ویژه فارابی فقط می تواند جنبه ی فرضی داشته باشد" ( فارابی، 1358: 16-15).
آن گونه که از بررسی آراء و افکار فارابی مشخص است، او نظام های گوناگون در مدینه ها رامورد بررسی قرار داده ولی توجه بیشتر او به کلیات مسائل و ضوابط اجتماعی بوده تا جزئیات جامعه و مردم زمانه ی خود و یا بررسی تاریخی جوامع. ولیکن ابن خلدون ضمن بیان قواعد و ضئابط کشور داری، ملت های مختلف را از لحاظ خوی و عادت و مدنیت مورد بحث قرار داده است، آنطور که هست و احیانا آن طور که باید باشد.
نظریان فارابی در مورد مدینه ی فاضله بسیار آرمانگرایانه است و مدینه ی فاضله ی او مصداق utopia در زبان انگلیسی است که توماس مور ابداع گر آن است.
ریشه ی این کلمه، دو واژه ی یونانی ou به معنای «نه» و topos به معنای «مکان» اند که روی هم می شوند « ناکجا». آرمانشهر هر اندازه ابهام و اشکال داشته باشد باز هم عمیقا انسان مدار است، انسان را از طبیعت، که فقط برای استیلای بیش تر بر آن از آن تقلید می کند، فراتر می داند. دولتشهری که « د رحد کمال سازمان یافته» دولتشهری است که هم نواختی کائنات یا وحدت شخص انسان را باز سازد.( روویول، 1385: 21 و 190). مدینه ی فاضله ی فارابی بر خلاف یونانیان که بر تجربه ی شهر وندی تأکید داشتند عمدتا آرایی نظری و حاصل تأملات فلسفی است. این امر او را از ابن خلدون نیز جدا می کند. تقابل میان پندار گرایی سیاسی فارابی و واقع گرایی جامعه شناسی ابن خلدون تقریبا همه جانبه است. این تقابل به نقطه نظر در توجه به زندگی اجتماعی، به محتوای تحلیل به ویژه به برداشت فلسفی اساسی در مورد عقل و هستی مربوط می شود. فارابی تأکید زیادی بر نظریه دارد و دیدگاه آرمانگرایانه ی او به نوعی دور از واقعیت است. نظریه ی او براین پایه استوار است که هر کس به عقل پیوست، می تواند بر همه ی مشکلات که در اداره ی مدینه پیش می آید غلبه کند. حتی مردم مدینه را تعلیم خواهد داد و رهبری خواهد کرد و ایشان را به سعادت که آخرین هدف آنهاست راه خواهد برد.
در واقع می توان اینگونه استنباط کرد که فارابی و ابن خلدون در یک نقطه ی مشترک به یکدیگر می رسند که بیانگر مطرود شدن جوامع است. فارابی با استفاده از معیارهای فلسفی و اخلاقی جوامع غیر فاضله را به دلیل فساد اخلاقی و زشتی اعمال محکوم به فنا می داند و ابن خلدون دوران کمال شهر نشینی را که وجه تشابه زیادی با مدینه ی غیر فاضله دارد، از طریق تحلیل ساخت اجتماعی و اقتصادی آن محکوم به سقوط و زوال تلقی می کند.
در پایان باید گفت فارابی و ابن خلدون از متفکرین و دانشمندانی هستند که بدون شک تأثیر عمیق و بسیار قابل توجهی را بر مباحث شهری، انسان شناسی، جامعه شناسی و سایر علوم همچون فلسفه و تاریخ گذاشته اند و نظریات آنان امروز نیز از تازگی برخوردار داست ومیتوان با نگاهی دقیق و موشکافانه به مفاهیم و تعابیری در دیدگاه آنان دست یافت که هر یک می تواند پاسخگوی نیازی از جوامع انسانی باشد.
منابع:
آزاد ارمکی، تقی. اندیشه ی اجتماعی متفکران مسلمان؛ از فارابی تا ابن خلدون، تهران، سروش، 1374
آزاد ارمکی، تقی. جامعه شناسی ابن خلدون، تبیان، 1376
ایولا کوست، جهان بینی ابن خلدون، مظفر مهدوی، شرکت سهامی انتشار، 1363
جمشیدیها، غلامرضا. پیدایش نظریه های جامعه شناسی، تهران، دانشگاه تهران، 1383
خوشرو، غلامعلی. شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون، تهران، اطلاعات، 1372.
رادمنش، عزت ا... . کلیات عقاید ابن خلدون درباره ی فلسفه، تاریخ و تمدن، قلم
رودیون، فردریک. آرمانشهر در تاریخ اندیشه ی غرب، عباس باقری، تهران، نی، 1385
فارابی، ابونصر محمد. آراء اهل مدینه ی فاضله، سیدجعفر سجادی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، 1354
فارابی، ابونصر محمد. احصاء العلوم، حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1381
فارابی، ابونصر محمد. اندیشه های اهل مدینه ی فاضله، سید جعفر سجادی، تهران، کتابخانه ی طهوری، 1361
فارابی، ابونصر محمد. سیاست مدینه، سید جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ی ایران، 1358
فکوهی، ناصر. انسان شناسی شهری، تهران، نی، 1383
فکوهی، ناصر. تاریخ اندیشه ها و نظریه های انسان شناسی، تهران، نی، 1381
مهاجرنیا، محسن. اندیشه ی سیاسی فارابی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، 1380
نصار، ناصف. اندیشه ی واقع گرای ابن خلدون، یوسف رحیم لو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1366
هاشمی، سید ابو القاسم. زندگی و شرح حال علمی و فکری معلم ثانی ابونصر فارابی، مؤلف، 1351
ابونصر _فارابی fa.wikipedia.org/wiki