ضرورت پژوهش در ولايت فقيه

[javad jan]

ريشه هاي تاريخي ولايت فقيه
ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن مردم، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوك است نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام بانجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار ميدهد.
تصور مردم آنروز ـ دوره مشروطيت ـ و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى، از اين نظر كه قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه، بايد مورد تصويب و تأئيد فقيه قرار گيرد. لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت مى‏نويسد: بموجب حق شرعى (ولايت فقيه) و بموجب رأى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من رئيس دولت را تعيين مى‏كنم. ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسى است. اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر، خلاف دمكراسى است. اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب ميكنند.
حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تأئيد ميكنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت، حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم، و حق عرفى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تأئيد رهبر را انتخاب كنند و باو رأى اعتماد بدهند. (كتاب: پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86 نويسنده: شهيد مرتضى مطهرى)

ولايت و محجوريت
كتاب: ذكرى، ص 89
نويسنده: محمد جواد ارسطا
يكى از شبهاتى كه از ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى ايران و در جهت تضعيف مسأله ولايت فقيه، مطرح گرديده است، ادعاى محجوريت مردم به عنوان مولى عليه در نظام مبتنى بر ولايت بود.
كمونيست‏ها در كتابچه‏اى كه در آبان 1358 (نه ماه پس از پيروزى انقلاب) با نام «ولايت فقيه» منتشر كردند نوشتند:
«شرط ولايت و قيمومت، محجوريت و صغر يكى از طرفين است. بدون صغير و محجور بودن كسى ولايت و قيموميت وجود خارجى ندارد؛ ليكن منشأ آن (ولايت و قيموميت) صغير و محجور نيست؛ چون از نظر حقوقى صغير فاقد اراده است. اگر صغير اراده‏اى داشت، ديگر ولايت لزومى نداشت... وقتى شخص محجور بود حق رأى از او سلب مى‏شود و اراده او نمى‏تواند به منشأ ولايت تبديل شود». (ولايت فقيه از نشريات راه كارگر، ص. 28)
«... اگر بگوييم مردم صغير هستند ديگر همه رشته‏ها پنبه مى‏شود. صغير نه تنها حق دخالت در اموال و دارايى خود را ندارد، در حوزه سياست به طريق اولى از هيچ گونه حقى برخوردار نخواهد بود و نبايد روى آراى محجورين به جمهورى اسلامى تكيه كرد و چنين آرايى خود به خود باطل است. مثل اين است كه بگويند همه بچه‏هاى شيرخواره و آدم‏هاى مختل الحواس رأى داده‏اند كه ايران جمهورى اسلامى باشد». (ولايت فقيه از نشريات راه كارگر، ص. 30)
اين شبهه بعدها توسط نويسنده‏اى ديگر مجددا مطرح شد. وى نوشت: «معناى ولايت ـ آن هم ولايت مطلقه ـ اين است كه مردم همچون صغار و مجانين حق رأى و مداخله و حق هيچ گونه تصرفى در اموال و نفوس و امور كشور خود ندارند و همه بايد جان بر كف مطيع اوامر ولى خود باشند». (ولايت فقيه از نشريات راه كارگر، ص. 30)
«مردم در سيستم ولايت فقيه، همچون صغار و مجانين و به اصطلاح فقهى، حقوقى و قضايى مولى عليهم فرض شده‏اند».
اخيرا نيز بعضى به طرح دوباره اين شبهه پرداخته، نوشته‏اند: «مردم اگر چه در حوزه امور خصوصى و مسائل شخصى، مكلف و رشيدند اما در حوزه امور عمومى شرعا محجورند و هر گونه دخالت و تصرف مردم در حوزه امور عمومى، محتاج اجازه قبلى يا تنفيذ بعدى ولى فقيه است». (مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص. 219)
«لازمه لاينفك حكومت ولايى، محجوريت مردم در حوزه امور عمومى است».
(محسن كديور، هفته‏نامه راه نو، شماره 10، مقاله حكومت ولايى، ص. 13)
پاسخ: براى نقد و بررسى اين شبهه و پاسخ به آن، ابتدا بايد به تعريف اصطلاحى حجر و محجور پرداخت و سپس ملاحظه كرد. كه آيا تعريف مزبور، بر وضعيت مردم در نظام مبتنى بر ولايت فقيه صدق مى‏كند يا نه؟
آيا كاربرد اصطلاح «حجر» در امور عمومى صحيح است؟
صاحب «شرايع الاسلام» حجر را در لغت به معناى منع و در اصطلاح به معناى ممنوعيت از تصرف در مال دانسته است. بنابر اين محجور كسى است كه شرعا اجازه تصرف در مال خود را ندارد:
«الحجر هو المنع و المحجور شرعا هو الممنوع من التصرف فى ماله».
(محسن كديور، هفته‏نامه راه نو، شماره 10، مقاله حكومت ولايى، آخرين جمله مقاله)
صاحب «مفتاح الكرامه» نيز كه در جمع اقوال و نظريات مختلف فقهاى اماميه كم‏نظير است، همين تعريف را ارائه داده است. (ر. ك: جواهر الكلام، ج 26، ص. 3)
بنابراين، اصطلاح «حجر» فقط به معناى ممنوعيت از تصرف در مال به كار مى‏رود. از اين رو حجر به معناى ممنوع بودن از تصرف در امور عمومى خروج از اصطلاح است و اضافه كردن قيد «امور عمومى»، به عنوان قرينه‏اى كه مبين منظور نويسنده از اين اصطلاح باشد، مشكل را به طور كامل حل نمى‏كند؛ زيرا محجور مصطلح كسى است كه شرعا مجاز به تصرف در يكى از امور متعلق به خود؛ يعنى، اموالش نمى‏باشد؛ (سيد محمد جواد حسنى عاملى، مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامة، ج 5، ص. 233) يعنى، اگر چه مالكيت اموال متعلق به اوست، ولى به دلايلى ـ كه فقها در كتاب حجر بيان كرده‏اند ـ ممنوع از تصرف در آن است. اينك اگر قرار باشد كه اين اصطلاح را در حوزه امور عمومى نيز به كار ببريم، براى تصحيح استعمال آن در حوزه مزبور بايد بپذيريم كه امور عمومى جامعه، اصلا متعلق به مردم است و آنان در نظام ولايت فقيه از تصرف در اين امور ـ كه اصالتا به آنان تعلق داد ـ به دلايلى منع شده‏اند. لكن اين سخن صحيح نيست؛ زيرا:
بسيارى از امور عمومى متعلق به مردم نبوده و اصولا ايشان مجاز به تصرف در آنها نمى‏باشند؛ مانند انفال با گستره وسيعى كه دارد و هم چنين قضاوت و اجراى حدود. به عبارت ديگر، تصرف در اين امور، اصلا حق مردم نيست تا بتوان عدم جواز تصرف آنان را، نوعى ممنوعيت از اجراى حق به حساب آورد و در نتيجه تعريف محجور را بر آن منطبق نمود و البته علت اين امر (عدم جواز تصرف مردم) نيز روشن است؛ چرا كه به طور طبيعى در هر جامعه‏اى، امورى تخصصى و فنى وجود دارد كه به عهده گرفتن آنها، تنها از كسانى ساخته است كه داراى شرايط و صفات ويژه‏اى باشند. در جامعه اسلامى نيز تصرف در انفال (به عبارت ديگر يكى از عناصر حجر اين است كه آنچه شخص ممنوع از تصرف در آن است به خود او تعلق داشته، يا ملك وى باشد.)
و به عهده گرفتن قضاوت و اجراى حدود، تنها بر عهده فقهاى جامع الشرايط قرار داده شده است و براى ديگران، جايز نيست؛ چنان كه محقق حلى در شرايع مى‏گويد:
«و لا يجوز ان يتعرض لاقامة الحدود و لا الحكم بين الناس الا عارف بالاحكام مطلع على مأخذها و عارف بكيفية ايقاعهما على الوجوه الشرعية؛ (البته در خصوص انفال، روايات زيادى ناظر به فرض عدم تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت است و يا به عبارت ديگر از فرض تشكيل حكومت اسلامى انصراف دارد و لذا براى فقيه جامع‏الشرايطى كه در رأس حكومت اسلامى قرار دارد، جايز است كه در انفال تصرف نموده و براى تصرف مردم در آن حدود و قيودى قرار دهد و بر مردم نيز اطاعت از او واجب است. ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص. 469 آيت الله مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، كتاب الخمس و الانفال، ص 642، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 4، ص 110 و. 147)
«جايز نيست كسى متصدى اقامه حدود و قضاوت در بين مردم بشود، مگر شخصى كه عارف به احكام شرع بوده و از مدارك آنها مطلع باشد و كيفيت اجراى حدود و قضاوت را به گونه شرعى بداند».
مرحوم شهيد ثانى، در شرح خود بر عبارت فوق مى‏نويسد: مراد از عارف به احكام شرع، فقيه جامع الشرايط است و اين مطلب (يعنى عدم جواز قضاوت و اجراى حدود براى غير فقيه) مورد اتفاق فقهاى اماميه است و آنان به اجماعى بودن آن تصريح كرده‏اند:
«المراد بالعارف المذكور الفقيه المجتهد و هو العالم بالاحكام الشرعية بالادلة التفصيلية و جملة شرائطه مفصلة فى مظانها و هذا الحكم و هو عدم جواز الحكم لغير المذكور موضع وفاق بين اصحابنا و قد صرحوا فيه بكونه اجماعيا». (مسالك الافهام، ج 1، ص 162، چاپ سنگى)
نتيجه آن كه: اولا، وابستگى امور عمومى به مردم، همچون وابسته بودن و تعلق داشتن اموال مردم به آنان نيست و ثانيا، چنان نيست كه مردم اصالتا داراى ولايت بر تصرف در امور عمومى باشند، آن گونه كه ولايت بر اموال خود دارند «الناس مسلطون على اموالهم». به همين جهت ممنوعيت شخص از تصرف در مال خود را، مى‏توان محجوريت ناميد ولى عدم جواز تصرف مردم در امور عمومى را نمى‏توان محجوريت نام گذاشت.
براى توضيح بيشتر مسأله مى‏توان اضافه كرد كه: «از ديدگاه اسلام اصل، عدم ولايت شخصى بر شخص ديگر است؛ چرا كه تمامى افراد مردم آزاد و يكسان آفريده شده‏اند و بر مال و جان خود مسلط مى‏باشند. از اين رو تحميل انجام يا ترك كار معينى بر آنان ـ كه لازمه اعمال ولايت است ـ مصداق ظلم و تعدى محسوب مى‏شود و عقلا قبيح و شرعا حرام است». (مسالك الافهام، ج 1، ص 162، چاپ سنگى براى توضيح بيشتر ر. ك: آيت الله سيد محمد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص 247 ـ. 250 لازم به تذكر است كه در خصوص تصدى قضاوت و اجراى حدود، حتى در صورت نبودن فقيه جامع الشرايط نيز دخالت براى ديگران جايز نيست. (ر. ك: حاكميت در اسلام، ص 247 ـ 250) ؛ در حالى كه در كنار امور فوق، دسته‏اى ديگر از امور عمومى به نام \\"امور حسبيه\\" قرار دارد كه ولايت بر انجام آنها از آن فقهاى جامع الشرايط است و در صورت فقدان آنها، نوبت به عدول مؤمنين مى‏رسد و البته عدول مؤمنين فقط مجاز به انجام آن دسته از امور حسبيه هستند كه ضرورت و فوريت داشته باشد، به گونه‏اى كه با تأخير در انجام، مصلحت عمل از دست برود؛ مانند دفاع در برابر دشمن و نگاهدارى ايتام بى‏سرپرست (ر. ك: شيخ انصارى، مكاسب، ص 155، امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 508).)
«همچنين ولايت، سلطه حادثى است كه مسبوق به عدم مى‏باشد و نيز مقتضى احكام ويژه‏اى است كه اصل، عدم آنها است».
(ر. ك: دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 1، ص. 27)
با دقت در ادله فوق، ملاحظه مى‏شود كه اصل عدم ولايت، اختصاص به شرع اسلام ندارد؛ بلكه يك اصل عقلى و عقلائى است.
از اين رو مى‏بينيم كه در ديگر نظام‏هاى حكومتى نيز، هيچ شخصى مجاز به اعمال قدرت و تصرف در امور عمومى نيست؛ مگر اين كه از سوى منشأ حاكميت، چنين اجازه‏اى داشته باشد. لكن از آن جا كه منشأ حاكميت در نظام‏هاى مبتنى بر دمكراسى و ليبراليسم، مردم هستند و آنان نيز اراده خود را در بيشتر موارد توسط نمايندگانشان ابراز مى‏كنند، لذا قهرا كسى مجاز به اعمال ولايت بر مردم خواهد بود كه يا مستقيما توسط آنان به اين سمت برگزيده شود و يا به طور غير مستقيم توسط نمايندگان مردم؛ در حالى كه منشأ حاكميت از ديدگاه اسلام، خداوند متعال است. از اين رو فقط كسانى مجاز به اعمال ولايت بر جامعه هستند كه به طور مستقيم يا غير مستقيم، از خداوند اين اجازه را گرفته باشند. اين اشخاص، در درجه اول پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سپس ائمه معصومين عليهم السلام و آن گاه در عصر غيبت فقهاى جامع الشرايط هستند.
ملاحظه مى‏گردد كه هم در نظام اسلامى و هم در نظام‏هاى غير اسلامى، بدون اجازه از سوى منشأ حاكميت، نمى‏توان در امور عمومى جامعه تصرف كرد و اين همان معناى محجوريت در حوزه امور عمومى بنابر تعبير نويسنده مورد نظر است. پس اگر محجوريتى باشد، در هر دو نظام (يعنى در واقع در تمام نظام‏هاى عالم) است و اختصاصى به نظام مبتنى بر ولايت فقيه ندارد.
لكن با دقت مى‏توان با اين نتيجه رسيد كه اصلا مسأله محجوريت، در بين نيست؛ چرا كه عدم جواز تصرف در امور عمومى جز براى گروه خاصى از مردم ـ كه از سوى منشاء حاكميت مجاز باشند ـ لازمه لا ينفك دو اصل عقلايى مى‏باشد كه مختص به هيچ نظامى نيست: يكى اصل عدم ولايت شخصى بر شخص ديگر و ديگرى اصل لزوم برقرارى نظم در جامعه، مى‏باشد.
اگر بخواهيم اين دو اصل را در جامعه برقرار كنيم، به ناچار بايد فقط اشخاصى با ويژگى‏هاى معين را مجاز به اعمال ولايت در جامعه بدانيم كه لازمه آن، عدم جواز تصرف ديگران در حوزه امور عمومى است و چنان كه گفتيم اين امر، ربطى به محجوريت ندارد. بنابراين اصولا سخن گفتن از محجوريت در حوزه امور عمومى، صحيح نيست؛ مگر اين كه مقصود نويسنده، معناى لغوى اين كلمه باشد نه معناى اصطلاحى آن. كه در اين صورت نيز كلام او مشتمل بر ايهام ناروا خواهد بود؛ چرا كه غالب بر لغت حجر و محجوريت اين است كه در معناى اصطلاحى به كار مى‏روند. از اين رو استعمال آنها در معناى لغوى بدون وجود قرينه، غلط انداز خواهد بود. بدين ترتيب كاربرد اين اصطلاح در امور عمومى، مشمول سخن معروف «لا مشاحة فى الاصطلاح» (در اصطلاح، جاى مناقشه نيست) نمى‏باشد؛ زيرا اين سخن مربوط به جايى است كه استعمال كلمه يا اصطلاح در معناى جديد، موجب به اشتباه افكندن مخاطب نگردد و تفهيم و تفاهم را كه مقصود اصلى از گفتن و نوشتن است ـ به خطر نيندازد.

[javad jan]

آيا لازمه محجوريت، ناتوانى از تصدى است؟
اگر اشكال كلام نويسنده به همين مقدار كه تا كنون توضيح داديم محدود مى‏شد، قابل اغماض بود؛ لكن و متأسفانه چنين نيست توضيح اين كه وى تحت عنوان «لوازم ولايت شرعى فقيهان بر مردم» مى‏نويسد: «مردم به عنوان مولى عليهم در تمامى امور عمومى، شؤون سياسى و مسائل اجتماعى مرتبط به اداره جامعه ـ به ويژه در مسائل كلان در ترسيم خطوط كلى آن ـ ناتوان از تصدى، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعى هستند. مردم اگر چه در حوزه امور خصوصى و مسائل شخصى، مكلف و رشيدند، اما در حوزه امور عمومى، شرعا محجورند و هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزه امور عمومى، محتاج اجازه قبلى يا تنفيذ بعدى ولى فقيه است». (ر. ك: سيد محمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه، ج 3، ص. 214)
چنان كه ملاحظه مى‏شود، نويسنده در جمله اول مردم را «ناتوان از تصدى امور عمومى» دانسته و در جمله دوم آنان را «در حوزه امور عمومى شرعا محجور» شمرده است. تعبير «ناتوان از تصدى»، حكايت از وجود نقصان در مردم به عنوان مولى عليه دارد؛ يعنى، همان طور كه شخص سفيه و مجنون، از تصرف صحيح و عقلايى در اموال خود ناتوان است، مردم نيز از تصرف در تمامى امور عمومى ناتوان مى‏باشند، در حالى كه عبارت «در حوزه امور عمومى محجورند» الزاما حاكى از نقصان مردم نيست؛ زيرا محجوريت دائما ناشى از عدم توانايى بر تصرف نمى‏باشد؛ بلكه گاهى به خاطر حفظ حقوق طلبكاران شخص محجور و كسانى است كه با وى ارتباط مالى دارند، همان‏طور كه در مورد مفلس و يا ورشكسته اين چنين است.
بدون شك شخص مفلس يا ورشكسته توانايى در اموال خود را دارد؛ لكن قانونگذار براى حفظ حقوق غرماء و طلبكاران وى، او را محجور اعلام كرده است. بنابراين محجوريت، اعم از ناتوانى است و عدم توانايى تصدى، صورت خاصى از محجوريت مى‏باشد. به عبارت ديگر محجور بر دو قسم است: محجورى كه ناتوان از تصدى امور خود مى‏باشد و محجورى كه ناتوان از تصدى نيست.
اكنون منظور نويسنده كدام يك از اين دو قسم است؟
بر اساس قواعد تفسير كلام؛ همچون قاعده حمل عام بر خاص و قاعده حمل مطلق بر مقيد، بايد محجور بودن مردم را كه اطلاق داشته و هر دو قسم قادر بر تصدى و ناتوان از تصدى را شامل مى‏شود، بر معناى ناتوان از تصدى حمل كنيم؛ بدين ترتيب از ديدگاه نويسنده، يكى از لوازم ولايت شرعى فقيهان بر مردم، اين است كه آنان از تصدى تمامى امور عمومى، شؤون سياسى و مسائل اجتماعى مرتبط به اداره جامعه، ناتوان و فاقد اهليت بوده و محتاج سرپرست شرعى هستند.
بدون شك اين سخن، به طور مطلق صحيح نيست و اطلاق آن را نمى‏توان پذيرفت، زيرا همواره در ميان مردمى كه در يك جامعه اسلامى زندگى مى‏كنند، افرادى هستند كه هيچ‏گونه قصور و ناتوانى در اداره امور عمومى و شؤون سياسى ندارند. قدر متيقن از اين افراد، همان فقهاى جامع‏الشرايط هستند؛ يعنى، فقهايى كه تمامى شرايط لازم براى تصدى امر حكومت را دارا مى‏باشند؛ اعم از شرايط دينى همچون: فقاهت و عدالت و ساير شرايط همچون: تدبير، سياست، شجاعت و كفايت. بر اساس ديدگاه نويسنده، اين افراد بايد خارج از حيطه ولايت ولى فقيه باشند؛ چنان كه خود به اين امر تصريح كرده و نوشته است:
«فقيهان عادل بر يكديگر ولايت ندارند، بلكه معقول نيست كه فقيهى بر فقيه ديگر ولى و ديگرى مولى عليه باشد». (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 10، ستون دوم.)
و در جاى ديگر گفته است: «تا زمانى كه مردم به درجه اجتهاد و فقاهت نايل نشده‏اند، مولى عليهم محسوب مى‏شوند. از اين رو محجوريت عوام در حوزه امور عمومى، دائمى است». (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 10، صفحه 15. ستون اول)
اين اشتباه فاحش نويسنده، از آنجا نشأت مى‏گيرد كه وى اولا در نظام ولايت فقيه، آحاد مردم را مولى عليهم دانسته و ثانيا ملاك مولى عليه بودن در اين نظام را، ناتوانى شخص از تصدى امور عمومى و شؤون سياسى به حساب آورده است؛ در حالى كه هر دو مبنا نادرست است. توضيح آن كه:

جامعه مولى عليه است نه افراد
اولا، مولى عليه در ولايت مطلقه فقيه، تك تك افراد مردم با شخصيت‏هاى حقيقى خود نيستند؛ بلكه جامعه و امت مولى عليه است و البته جامعه، داراى اعضايى است كه همان آحاد مردم مى‏باشند؛ لكن اين اعضا از جهت عضو جامعه بودن ـ كه يك شخصيت حقوقى است ـ مولى عليه محسوب مى‏شوند، نه از جهت فرد بودن ـ كه يك شخصيت حقيقى است ـ به همين دليل است كه فقط، آن دسته از امورى كه به حيثيت عضو بودن مردم در جامعه مربوط است، تحت سلطه ولايت فقيه در مى‏آيد؛ يعنى، همان امور عمومى يا به تعبير فقها امورى كه هر قوم و ملتى براى انجام آنها، به رئيس خود مراجعه مى‏كنند. (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 14، ستون دوم) ولى امور خصوصى و شخصى آنان، از تحت سلطه ولايت بيرون است. از اين رو امام خمينى قدس‏سره تصريح فرموده‏اند كه ولى فقيه، مجاز به تصرف در امور خصوصى مردم نبوده، بر اين حوزه ولايتى ندارد؛ چنان كه نمى‏تواند مردى را به طلاق همسرش يا فروش اموالش مجبور كند و يا دارايى او را مصادره كند. (براى ملاحظه اين تعبير به عنوان نمونه ر. ك: بلغة الفقيه، ج 3، ص. 233) بر اساس مولى عليه بودن جامعه، به راحتى مى‏توان نفوذ دستورهاى ولى فقيه را بر خود او تبيين نمود؛ چرا كه او نيز عضوى از اعضاى جامعه تحت ولايت است. بنابراين همچون ساير اعضا بايد تابع اوامر رهبر باشد؛ چنان كه بر اساس همين بيان، وجوب اطاعت از دستورهاى ولى فقيه بر ديگر فقهاى جامع‏الشرايط نيز اثبات مى‏گردد؛ زيرا آنان هم عضوى از اعضاى جامعه تحت ولايت هستند و فقيه بودنشان، موجب نمى‏شود كه از عضويت جامعه خارج شوند.
در حالى كه در ساير موارد ولايت، همچون: ولايت پدر بر فرزند و ولى شرعى بر صغير، مجنون و سفيه، ملاحظه مى‏شود كه «ولى» بر خود دستور صادر نمى‏كند و اصولا خود وى مخاطب و مأمور اوامرش نمى‏باشد؛ بلكه همواره او آمر است و مولى عليه مأمور.
فرق بين اين دو قسم از ولايت، آن است كه در نظام حكومتى ولايت فقيه، مولى عليه جامعه و امت اسلامى است با تمام اجزا و اعضاى آن، بدون اين كه فرقى بين اعضا باشد؛ در حالى كه در ولايت بر صغار، مجانين، سفها و نظاير آنها، مولى عليه چند شخص حقيقى معين مى‏باشند.

مولى عليه بودن جامعه در كلام فقها
مولى عليه بودن جامعه را در نظام ولايت فقيه، به صراحت مى‏توان در كلام بعضى از فقها ملاحظه كرد و اگر نويسنده محترم دقت بيشترى به خرج مى‏داد، خود بر اين مطلب دست مى‏يافت و چنين اشتباهات فاحشى را مرتكب نمى‏شد.
به عنوان مثال يكى از فقهاى معاصر مى‏نويسد: «ان دليل ولاية الفقيه لم يكن مفاده جعل الفقيه وليا على الافراد بما هم افراد فحسب كى يقال ليس امرا عرفيا فرض ولاية شخصين كل منهما على الآخر فيختص مفاد الدليل بالولاية على غير الفقهاء و لا ينظر الدليل الى نسبة الفقهاء بعضهم مع بعض بل ان دليل ولاية الفقيه جعل الفقيه وليا على المجتمع بما هو مجتمع و اذا امر بامر نفذ امره على المولى عليه و هو المجتمع و الفقيه الآخر جزء من هذا المجتمع فينفذ عليه امر الولى الفقيه لابوصفه فردا مولى عليه كما يقال انه مماثل للفقيه الولى و لاتقبل عرفا ولاية احدهما على الآخر بل بوصفه جزء من المجتمع و المولى عليه هو المجتمع و هو ليس مماثلا للولى الفقيه؛ (\\"ان ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام ـ عليه السلام ـ من جهة ولايته و سلطنته ثابت للفقيه و اما اذا ثبت لهم عليه السلام ولاية من غير هذه الناحية فلا. فلو قلنا بان المعصوم عليه السلام له الولاية على طلاق زوجة الرجل او بيع ماله او اخذه منه و لو لم يقتض المصلحة العامة لم يثبت ذلك للفقيه و لا دلالة للادلة المتقدمة على ثبوتها له حتى يكون الخروج القطعى من قبيل التخصيص\\"، (كتاب البيع، ج 2، ص 489).
نظير اين مطلب را در كلام فقهاى ديگر نيز مى‏توان يافت كه پيش از اين به بعضى از آنها اشاره كرديم.)
مفاد دليل ولايت فقيه اين نيست كه فقيه تنها بر آحاد مردم با شخصيت حقيقى‏شان (افراد بما هم افراد)، ولى قرار داده شده است تا اين كه گفته شود فرض ولايت دو شخص [يعنى دو فقيه‏] بر يكديگر يك امر عرفى نيست و لذا مفاد دليل ولايت، اختصاص به ولايت شخص فقيه بر غير فقها دارد و ناظر به نسبت و رابطه فقها با يكديگر نيست؛ بلكه دليل ولايت فقيه، فقيه را بر جامعه از حيث جامعه بودن ولى قرار داده است... بنابراين هنگامى كه فقيه امرى را صادر كند، بر مولى عليه ـ كه همان جامعه است ـ نافذ خواهد بود و فقيه ديگر نيز از آن جا كه جزئى از اين جامعه است، مشمول امر ولى فقيه مى‏باشد؛ نه به اين عنوان كه يك فرد مولى عليه است، تا اين كه گفته شود او مماثل و هم طراز ولى فقيه است و عرفا ولايت يكى از دو هم شأن، بر ديگرى پذيرفته نيست؛ بلكه از اين حيث كه جزئى از جامعه است و مولى عليه نيز همين اجتماع است كه مماثل و هم طراز ولى فقيه نمى‏باشد.»
هم چنين يكى ديگر از صاحب نظران فقه اسلامى تصريح مى‏كند: «فالمفوض الى هذا الولى الصالح ـ بما انه ولى و رئيس الدولة الاسلامية ـ ليس الا ادارة امر هذه الجماعة المسلمة بما انها جماعة و امة واحدة فكل ما يرجع الى مصالح الامة بما انها امة فهو وليهم فيه و لاامر لهم معه و لا اعتبار برضاهم و كراهتهم فيه و كل ما يرجع الى مصالح آحاد الامة فليس امره موكولا الى هذا الولى بل هو موكول الى نفس الآحاد يفعلون فيه ما يشاؤون مراعيا للحدود و الضوابط الشرعية؛ (آيت الله سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الفقيه، ص 260 و. 261 تذكر اين نكته به جا است كه اگر از كلام آيت الله حائرى بر مى‏آيد كه ولى فقيه علاوه بر ولايت بر جامعه، بر افراد بما هم افراد نيز ولايت داده شده است، ناظر به ولايت فقيه بر اشخاص همچون: صفا، مجانين، سفها و نظاير آنها مى‏باشد كه در اين موارد، مولى عليه شخصيت حقيقى افراد و به تعبير ديگر افراد بما هم افراد هستند. روشن است كه اين مسأله علاوه بر ولايتى است كه فقيه جامع الشرايط بر امر زعامت و حكومت دارد. از آن جا كه بحث اين مقاله، ناظر به ولايت فقيه در مسأله حكومت و زمامدارى است، لذا به قسم اول از ولايت ـ كه مولى عليه آن افراد بما هم افراد مى‏باشند ـ پرداخته نشده است.)
آنچه به ولى فقيه تفويض شده است، اداره امر امت اسلام است؛ از اين حيث كه يك جماعت و امت مى‏باشند و از اين رو هر چه كه به مصالح امت ـ از حيث امت بودن ـ مربوط است، تحت امر ولايت ولى فقيه قرار دارد؛ ولى هر چه كه به مصالح آحاد و افراد امت مربوط مى‏شود، تحت ولايت ولى فقيه قرار ندارد، بلكه در اختيار همان افراد است كه در چارچوب حدود و ضوابط شرعى در امور مربوط به خود تصرف كنند». در كلمات مرحوم شهيد مطهرى نيز مى‏توان اشاره‏اى به مولى عليه بودن جامعه يافت، آن جا كه مى‏گويد: «قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت و وكالت از جامعه». (آيت الله محمد مؤمن، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص. 17)

[javad jan]

مردم در نظام ولايت فقيه، ناتوان و محجور فرض نمى‏شوند
ثانيا، با توجه به اين كه مولى عليه در نظام ولايت فقيه، جامعه و امت از حيث امت بودن است نه آحاد مردم، معلوم مى‏شود كه نقصان و قصورى نيز كه در مولى عليه وجود دارد و اصولا ولايت براى رفع آن تشريع شده است، مربوط به جامعه مى‏باشد و به هيچ وجه به معناى نقصان يا ناتوانى آحاد مردم از تصدى امور عمومى شؤون سياسى نيست.
توضيح اين كه: اگر چه اصل تشريع ولايت، براى رفع و جبران قصور مولى عليه است (پيرامون جمهورى اسلامى، ص. 153)، لكن قصور مولى عليه همواره به معناى ناتوانى او نيست و در ثانى در ولايت زعامت ـ كه مولى عليه جامعه است ـ با اين كه قصور جامعه به معناى ناتوانى آن از اداره امور خود و احتياج دائمى‏اش به رئيس و رهبر مى‏باشد، لكن اين قصور الزاما حاكى از ناتوانى اعضاى جامعه در تصدى امور عمومى نيست. در خصوص امر اول، مى‏توان به عنوان مثال از ولايت حاكم بر شخص ممتنع نام برد؛ اعم از اين كه ممتنع از اداى دين باشد و يا ممتنع از پرداخت حقوق شرعى ديگرى كه بر عهده او تعلق گرفته است. در هر حال ممتنع كسى است كه توانايى پرداخت حقى را دارد كه بر ذمه‏اش آمده است؛ ولى عمدا از پرداخت آن خوددارى مى‏كند. حال ممكن است كه خوددارى او از پرداخت مزبور، بر اساس دليل شرعى باشد ـ كه از نظر حاكم شرع مخفى مانده ـ و يا بدون دليل باشد. آنچه مسلم است ممتنع، ناتوان از پرداخت حق نيست؛ لكن از پرداخت آن قصور مى‏ورزد. در اين صورت اگر مديون بودن او در نزد حاكم شرع ثابت گردد، حاكم مى‏تواند او را مجبور به اداى دين كند و اگر مؤثر واقع نشود، حاكم ولايت دارد كه از مال مديون ممتنع، برداشته و طلب داين را پرداخت كند. يا اين كه به خود داين، اجازه برداشت از مال مديون را بدهد. در ميان فقها اين جمله مشهور است كه: «السلطان يا الحاكم ولى الممتنع». (ر. ك: بلغة الفقيه، ج 3، ص 211؛ ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص. 261) ملاحظه مى‏شود كه در اين جا قصور مولى عليه، به هيچ وجه به معناى ناتوانى او نيست.
اما در مسأله حكومت و زمامدارى كه مولى عليه جامعه است، قصور آن (جامعه) الزاما حاكى از ناتوانى اعضايش از تصدى امور عمومى و شؤون سياسى نمى‏باشد؛ بلكه قصور جامعه به معناى احتياج جامعه به داشتن رئيس و رهبر است؛ چرا كه اصولا بقاى جامعه در گرو داشتن رهبر است و الا در صورت فقدان رهبر، تزاحم حقوق اعضاى جامعه به سرعت موجب نابودى و از هم پاشيدگى آن خواهد شد و به همين دليل است كه اميرالمؤمنين على ـ عليه‏السلام ـ در يكى از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «و انه لابد للناس من امير بر او فاجر». (ر. ك: آيت الله سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحكام، ج 21، ص 10؛ آيت الله سيد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص. 517) آرى وجود حاكم ظالم از بى‏حكومتى و هرج و مرج بهتر است.
نتيجه آن كه حتى اگر جامعه را متصف به ناتوانى كنيم، اين امر به معناى ناتوانى آحاد مردم از تصدى امور عمومى ـ كه نويسنده بدان تصريح كرده است ـ نمى‏باشد؛ چنانكه برخى از فقها نيز به روشنى در اين مورد نوشته‏اند:
«ان دليل ولاية الفقيه جعل الفقيه وليا على المجتمع بما هو مجتمع و المجتمع بما هو مجتمع له قصور كبير و يكون بحاجة الى مل هذا القصور بولاية الولى حتى و لو فرض المجتمع مؤتلفا من اذكى و ابرع ما يتصور من بنى الانسان فالمجتمع لايستطيع ان يدير شؤونه الاجتماعية من دون افتراض رأس يلى اموره و المجتمع كمجتمع لايستطيع ان يشخص طريق الصلاح الذى يختلف فى تشخيصه افراد المجتمع و ما الى ذلك مما لا يمكن ان يقوم به الا رأس ينصب او ينتخب؛ (نهج البلاغه، خطبه. 40)
دليل ولايت فقيه، فقيه جامع الشرايط را بر جامعه ـ از اين حيث كه جامعه است ـ ولايت داده و جامعه از ديدگاه مزبور، قصور بزرگى دارد و نيازمند آن است كه با ولايت يك ولى، اين قصور جبران شود. حتى اگر جامعه را مملو از باهوش‏ترين و برترين انسان‏ها بدانيم، باز جامعه بدون وجود رهبرى كه متولى امورش شود، توان اداره شؤون اجتماعى خود را نخواهد داشت. جامعه از اين حيث كه جامعه است، نمى‏تواند راه صلاح و سعادت را ـ كه افرادش در تشخيص آن اختلاف دارند ـ شناسايى كند و هم چنين از انجام كارهايى نظير آن، بدون وجود رهبر ناتوان است».

شاهدى از حكومت معصومين عليهم السلام
در پايان اين قسمت از بحث، مناسب است براى تأييد مطالب فوق، به شاهدى از ولايت امر در زمان معصومين عليهم السلام استفاده كنيم، با اين بيان كه در زمان حكومت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، اميرالمؤمنين و امام حسن عليه السلام، در تحت ولايت و زعامت هر يك از آن بزرگواران، معصوم يا معصومينى وجود داشتند؛ مانند حضرت على عليه السلام، فاطمه زهرا سلام الله عليها، و حسنين عليهما السلام در زمان حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله و حضرت زهرا سلام الله عليه و حسنين عليهما السلام در زمان حكومت اميرالمؤمنين عليه السلام و امام حسين عليه السلام در زمان حكومت امام حسن عليه السلام.
روشن است كه هيچ يك از اين معصومين عليهم السلام در تصدى امور عمومى جامعه ـ معاذ الله ـ ناتوان نبودند؛ با اين كه بدون شك در تحت ولايت و زعامت رهبر زمان خود قرار داشتند و اطاعت از فرمان‏هاى او، بر آنان واجب بود؛ همان طور كه اطاعت از فرمان ولى فقيه، بر ديگر فقهاى جامع الشرايطى كه عضو جامعه تحت ولايت او هستند، واجب مى‏باشد. هم چنين مى‏دانيم كه بر اساس نظريه ولايت مطلقه فقيه، حدود اختيارات حكومتى معصومين عليهم السلام با فقيه جامع الشرايط، يكسان است و از اين نظر فرقى بين زمان حضور و غيبت وجود ندارد. (آيت الله سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص. 261)
اين مطلب گواه بر آن است كه در نظام حكومتى اسلام، جامعه مولى عليه است نه آحاد مردم و قصور جامعه در نيازمندى‏اش به حكومت، الزاما به معناى ناتوانى اعضاى آن در تصدى امور عمومى و شؤون سياسى نمى‏باشد.
حتى اگر كسى مولى عليه بودن جامعه را نپذيرد و بر مولى عليه بودن افراد در ولايت زعامت اصرار ورزد، باز شاهد فوق گواه بر آن است كه، قصور مولى عليه در همه موارد، به معناى ناتوانى نيست.

[javad jan]

آيا ولى فقيه بر فقها نيز ولايت دارد؟
نويسنده مورد نظر كه تا كنون قسمت‏هايى از كلام او را مورد نقد و بررسى قرار داديم، براى تأييد سخن خود مبنى بر مولى عليه بودن آحاد مردم در نظام ولايت فقيه، با تمسك به عبارتى از حضرت امام قدس‏سره چنين پنداشته است كه ولى فقيه، بر فقهاى ديگر ولايت ندارد و اصولا معقول نيست كه فقها بر يكديگر ولايت داشته باشند. (به تعبير حضرت امام قدس‏سره: \\"اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيشتر از حضرت امير عليه السلام بود يا اختيارات حضرت امير عليه السلام بيش از فقيه است، باطل و غلط است\\". (ولايت فقيه، ص 40، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى)) عبارت مزبور چنين است:
«و لا يستفاد من ادلة الولاية ولاية الفقهاء بعضهم على بعض بل لا يعقل ان يكون فقيه وليا على فقيه و مولى عليه له». (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 10، مقاله حكومت ولايى، ص 15، ستون اول)
براى بررسى صحت و سقم اين برداشت از كلام امام خمينى قدس‏سره، بايد با مراجعه به صدر و ذيل عبارت مزبور، آن را مورد دقت و تأمل قرار داد. تنها در اين صورت است كه براى مراجعه كننده معلوم خواهد شد كه عبارت مورد بحث، ناظر به نفى ولايت فقيهى بر فقيه ديگر در مقام تزاحم است و به هيچ وجه ولايت رهبر حكومت اسلامى را بر ديگر فقها به طور مطلق نفى نمى‏كند.
توضيح اين كه: يكى از لوازم ثبوت ولايت مطلقه براى فقيه جامع الشرايط، اين است كه مى‏تواند در محدوده اعمال ولايت اولياى غير شرعى مداخله كرده، تصرفات آنان را غير مشروع اعلام نمايد و از درجه اعتبار ساقط كند؛ در حالى كه داراى چنين ولايتى نسبت به ديگر فقهاى جامع الشرايط نمى‏باشد. اين همان مسأله‏اى است كه تحت عنوان «مزاحمة فقيه لفقيه آخر» در كتاب‏هاى فقهى از آن گفت و گو مى‏شود و حضرت امام قدس‏سره نيز دقيقا تحت همين عنوان، به بحث در مورد اين موضوع پرداخته و نتيجه گرفته‏اند كه مزاحمت يك فقيه با فقيه ديگر، جايز نيست؛ يعنى، هر گاه يك فقيه جامع الشرايط، به اعمال ولايت پرداخت و متصدى انجام امرى شد، براى فقهاى ديگر جايز نيست كه در امور مزبور مداخله نموده و براى فقيه متصدى، ايجاد مزاحمت كنند.
(كتاب البيع، ج 2، ص. 517) بنابراين مقصود از نفى ولايت فقيهى بر فقيه ديگر، نفى مطلق ولايت نيست؛ بلكه نفى اين قسم از ولايت است كه يك فقيه بتواند در محدوده‏اى كه فقيه ديگر اعمال ولايت كرده است وارد شود و خود به اعمال ولايت بپردازد، با اين كه تصرفات فقيه متصدى را از درجه اعتبار ساقط نموده، بلااثر كند. آرى چنين ولايتى براى فقيه، نسبت به اولياى غير شرعى ثابت است؛ ولى نسبت به فقهاى ديگر ثابت نيست. علت آن نيز چنين است كه دليل ولايت فقيه بر طبق نظريه نصب ـ كه نظريه مورد قبول اكثريت قريب به اتفاق فقهاى شيعه است ـ شامل همه فقهاى جامع الشرايط مى‏شود و براى تمامى آنان اثبات ولايت مى‏كند. سپس هرگاه يكى از آنان، متصدى حكومت و زعامت گرديد، (ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، صص 514 ـ. 517) اين امر موجب نخواهد شد كه ديگران از مقام ولايتى كه دارند ساقط شوند؛ بلكه هم چنان براى فقهاى ديگر نيز اعمال ولايت جايز خواهد بود؛ لكن به منظور جلوگيرى از هرج و مرج، اعمال ولايت فقهاى مزبور فقط در محدوده‏اى مجاز است كه منجر به ايجاد مزاحمت برا فقيه حاكم نگردد؛ يعنى، محدوده‏اى جزئى كه فقيه حاكم در آن مداخله و اعمال ولايت نمى‏كند؛ (براى توضيح چگونگى تعيين فقيه حاكم از ميان فقهاى جامع‏الشرايط، ر. ك: مقاله نگارنده در مجله حكومت اسلامى، شماره 8، در مورد مبانى فقهى حقوقى مجلس خبرگان) همچون انجام بعضى از امور حسبيه در سطح شهرستان‏ها و يا گرفتن خمس و زكات و ديگر وجوه شرعيه از مردم و صرف آنها در مصارف شرعى؛ چنان كه در زمان ما نيز چنين اعمال ولايتى از سوى فقهاى جامع الشرايط انجام مى‏گيرد و هيچ گونه مزاحمتى نيز براى ولى فقيه ايجاد نمى‏كند.
نتيجه آن كه عبارت حضرت امام خمينى قدس‏سره به هيچ وجه ناظر به اين مطلب نيست كه اطاعت از فقيه حاكم، بر ديگر فقها واجب نيست و آنان از تحت ولايت او، به طور مطلق خارج‏اند؛ بلكه تنها صورت خاصى از اعمال ولايت را براى فقيه حاكم نسبت به فقهاى ديگر، ممنوع دانسته است. شاهد بر اين مطلب آن است كه ايشان مى‏فرمايند: «لا يقتضى اطلاق الولاية على اموال الصغار و الاوقاف العامة و الاخماس و الزكوات و غير ذلك جواز المزاحمة لان حكم الولاية حيثى على الامور المذكورة و ليس مقتضى الاطلاق الا ثبوت هذا الحكم الحيثى عليها لاجواز المزاحمة للفقيه الذى يرجع الى تحديد سلطنته الذى هو نحو ولاية عليه... نعم مقتضى الولاية دفع سلطنة الغاصب و اليد الجائرة؛ (ر. ك: آيت الله سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص. 226)
اطلاق ولايت فقيه بر اموال صغار، اوقاف عمومى، خمس و زكات و غير اينها، مقتضى جواز مزاحمت فقيهى با فقيه ديگر نيست؛ زيرا حكم ولايت بر امورى كه ذكر شد، حيثى است و مقتضاى اطلاق ولايت نيز، چيزى جز ثبوت همين حكم حيثى نمى‏باشد.
(كتاب البيع، ج 2، ص 516 ـ. 517) بنابراين مقتضاى اطلاق ولايت، جواز مزاحمت فقيهى با فقيه ديگر ـ كه مآلا به محدود كردن سلطه او انجاميده و نوعى ولايت بر او است ـ نمى‏باشد... البته فقيه جامع الشرايط، بر شخص غاصب و كسى كه به طور غير شرعى در مالى يا امرى تصرف كرده است، ولايت دارد و مى‏تواند سلطه او را دفع كند [لكن چنين ولايتى بر فقهاى ديگر ندارد]».
به راستى چگونه ممكن است كه اطاعت از ولى فقيه بر فقهاى ديگر واجب نباشد، در حالى كه لازمه چنين امرى جواز مخالفت و مزاحمت آنان با فقيه حاكم و در نتيجه تزلزل حكومت خواهد بود؛ يعنى، لازمه‏اى كه هيچ فقيه؛ بلكه هيچ متفقهى آن را نمى‏پذيرد. حضرت امام قدس‏سره خود به لزوم اطاعت فقها از فقيه حاكم تصريح نموده و حكم ولى فقيه را بر همگان اعم از فقها و ديگران ـ نافذ دانسته‏اند: «لا تختص حجية حكم الحاكم بمقلديه بل حجة حتى على حاكم آخر لو لم يثبت خطائه او خطأ مستنده».
(منظور از حكم حيثى آن است كه فقيه، مثلا بر اوقاف عمومى ـ از اين حيث كه اوقاف عمومى است ـ ولايت دارد؛ لكن از اين حيث كه فقيه ديگرى بالفعل در اوقاف مزبور تصرف و اعمال ولايت كرده است، بر آنها ولايت ندارد. نظير اين مطلب آن است كه مثلا گوشت گوسفند از اين حيث كه گوشت گوسفند است حلال مى‏باشد؛ لكن از اين حيث كه ملك ديگرى است، تصرف در آن حلال و جايز نمى‏باشد. (ر. ك: كتاب البيع، ج 2، ص 517).)
علاوه بر اين، ظاهر كلام ايشان در موارد ديگرى، مفيد همين مطلب است؛ چنان كه مثلا پس از تصريح به اين كه تشكيل حكومت اسلامى بر فقهاى جامع‏الشرايط واجب كفايى است، مى‏نويسند: «... فالقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع؛ (امام خمينى، تحرير الوسيله، كتاب الصوم، القول فى طريق ثبوت هلال شهر رمضان و شوال، مسأله. 5 لازم به تذكر است كه اين مسأله، اگر چه در كتاب صوم و در باب ثبوت هلال ماه رمضان و شوال آمده است، ولى مختص به آن مبحث نيست؛ بلكه حكم حاكم در تمامى امور عمومى و شؤون سياسى بر همگان لازم الاتباع است؛ زيرا دليل حجيت حكم حاكم در باب صوم، همان عمومات و اطلاقات ادله ولايت فقيه است كه همه امور عمومى را شامل مى‏گردد و اختصاصى به يك يا چند باب معين ندارد. براى توضيح بيشتر ر. ك: جواهرالكلام، ج 16، ص 395؛ آيت الله سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحكام، ج 10، ص. 260) اگر يكى از فقهاى مزبور، توفيق تشكيل حكومت اسلامى را يافت، بر ديگران واجب است كه از او پيروى كنند».
روشن است كه مقصود از «غيره» در عبارت «يجب على غيره الاتباع» همه افراد ديگر است ـ اعم از فقيه و غير فقيه ـ و نيز معلوم است كه وجوب اطاعت فقها از ولى فقيه، ناشى از ولايت فقيه حاكم بر آنان به عنوان اعضاى جامعه مولى عليه مى‏باشد؛ چرا كه اصولا ولايت زعامت به معناى وجوب اطاعت همه مردم ـ اعم از فقها و ديگران ـ از دستورهاى ولى فقيه در امور عمومى و حكومتى است، بدون اين كه در اين مورد بين فقيه و غير فقيه فرقى باشد. البته چنان كه پيش از اين اشاره كرديم، تصدى مقام رهبرى توسط يكى از فقهاى جامع‏الشرايط، موجب سلب مقام ولايت از فقهاى ديگر نمى‏شود؛ لكن آنان فقط در محدوده‏اى جزئى ـ آن هم به شرط عدم مزاحمت با فقيه حاكم ـ مجاز به اعمال ولايت مى‏باشند؛ يعنى، در واقع ولايت آنان در محدوده‏اى است كه ولى فقيه، اعمال ولايت نكرده است و در نتيجه در مواردى كه ولى فقيه اعمال ولايت نموده، فرقى بين فقها و ديگران نيست.
تنها نكته‏اى كه قابل تذكر مى‏باشد، موارد جواز نقض حكم حاكم از سوى ديگر فقهاى جامع الشرايط است. ظاهر از عبارت حضرت امام قدس‏سره در تحريرالوسيله ـ كه پيش از عبارت اخير نقل شد ـ اين است كه فقهاى ديگر، در صورتى كه علم به خطاى فقيه حاكم يا خطاى دليل مورد استناد او داشته باشند، مى‏توانند با حكم وى مخالفت كنند. (كتاب البيع، ج 2، ص. 466)
البته روشن است كه جواز مخالفت در اين صورت، مشروط به اين است كه موجب تفرقه در بين مسلمانان و تضعيف دولت اسلامى نشود؛ چرا كه حفظ وحدت و حكومت اسلامى، بدون شك مصداق امر اهم بوده و به تعبير حضرت امام خمينى قدس‏سره يك واجب عينى است كه اهم واجبات دنيا است و اهميتش حتى از نماز نيز بيشتر است؛ چرا كه حفظ حكومت حفظ اسلام است و نماز فرع اسلام است. (به نوشته يكى از فقهاى معاصر: «چنانچه فقيه جامع الشرايط، در موردى حكم صادر نمود، حكم او درباره عموم، حجت و لازم الاجرا است و اختصاصى به خود او يا مقلدينش ندارد؛ بلكه درباره فقهاى ديگر نيز حجت است و رد آن جايز نيست؛ مگر آن كه علم قطعى به خطاى او داشته باشيم و يا شرايط حكم را دارا نباشد». آيت الله سيد محمد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص. 291)

[javad jan]

ولايت فقيه
كتاب: پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86
نويسنده: شهيد مرتضى مطهرى
ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن مردم، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوك است نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام بانجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار ميدهد.
تصور مردم آنروز ـ دوره مشروطيت ـ و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى، از اين نظر كه قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه، بايد مورد تصويب و تأئيد فقيه قرار گيرد. لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت مى‏نويسد: بموجب حق شرعى (ولايت فقيه) و بموجب رأى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من رئيس دولت را تعيين مى‏كنم. ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسى است. اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر، خلاف دمكراسى است. اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب ميكنند.
حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تأئيد ميكنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت، حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم، و حق عرفى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تأئيد رهبر را انتخاب كنند و باو رأى اعتماد بدهند.

حکومت و مشروعيت
‌عليرغم‌ تعريفهاي‌ مختلفي‌ که‌ از اين‌ واژه‌ در کتب‌ علوم‌ سياسي‌ ارائه‌ شده‌ است، مي‌توان‌ حکومت‌ را ارگاني‌ رسمي‌ دانست‌ که‌ بر رفتارهاي‌ اجتماعي‌ نظارت‌ داشته‌ و بدانها جهت‌ ببخشد. اگر مردم‌ از طريق‌ مسالمت‌آميز، جهت‌دهي‌ را پذيرا نشوند، حکومت‌ با توسل‌ به‌ قوه‌ قهريه‌ اهدافش‌ را دنبال‌ مي‌کند، اگر کساني‌ از مقررات‌ وضع‌ شده‌ براي‌ نيل‌ به‌ هدف‌ قانون، تخلف‌ کنند با کمک‌ دستگاههاي‌ انتظامي‌ مجبور به‌ پذيرفتن‌ مقررات‌ مي‌شوند. اين‌ تعريف‌ البته‌ شامل‌ حکومتهاي‌ مشروع‌ و نامشروع‌ مي‌شود.
در همة‌ نظريات‌ حول‌ \\"حکومت\\"، به‌ ضرورت‌ وجود حکومت‌ در جامعه‌اعتراف‌ شده‌ است. تنها مکتب‌ «آنارشيسم» منکر ضرورت‌ وجود حکومت‌ است. آنارشيستها معتقدند بشر مي‌تواند با اصول‌ اخلاقي، زندگي‌ اجتماعي‌ خويش‌ را اداره‌ کند و نيازي‌ به‌ حکومت‌ نيست. آنها معتقدند بايد چنان‌ حرکت‌ کردکه‌ بدون‌ نياز به‌ حکومت، جامعه‌ اداره‌شود.
مکاتب‌ ديگر، اين‌ نظريه‌ را منافي‌ با واقعيات‌ و به‌ تعبيري‌ آن‌ را غير واقع‌بينانه‌ مي‌دانند در طول‌ قرنها بلکه‌ هزاران‌ سال‌ تجربه‌ نشان‌ داده‌است‌ در هر جامعه‌اي‌ افراد معتنابه، به‌ قوانين‌ اخلاقي‌ ملتزم‌ نيستند و اگر قدرتي‌ آنان‌ را مهار نکند، زندگي‌ اجتماعي‌ را به‌ هرج‌ و مرج‌ مي‌کشانند.

‌مشروعيت‌
مشروعيتي‌ که‌ در فلسفه‌ سياست‌ مطرح‌ مي‌شود مفهومي‌ اصطلاحي‌ دارد که‌ نبايد آن‌ را با معناي‌ لغوي‌ اين‌ واژه‌ و واژه‌هاي‌ هم‌ خانواده‌اش‌ اشتباه‌ گرفت؛ به‌ عبارت‌ ديگر نبايد «مشروعيت» را با «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعين» که‌ از «شرع» به‌ معناي‌ دين‌ گرفته‌ شده‌ همسان‌ گرفت. بنابر اين، معناي‌ اين‌ واژه‌ در مباحث‌ سياسي‌ تقريباً‌ مرادف‌ قانوني‌ بودن‌ است.
حال‌ که‌ حکومت، ضرورت‌ دارد و اساس‌ آن‌ بر اين‌ است‌ که‌ دستوري‌ از مقامي‌ صادر شود و ديگران‌ به‌ آن‌ عمل‌ کنند، قوام‌ حکومت‌ به‌ وجود شخص‌ يا گروهي‌ است‌ که‌ «حاکم» اند و همين‌طور به‌ مردمي‌ که‌ مي‌بايست‌ دستورات‌ حاکم‌ را بپذيرند و بدان‌ عمل‌ کنند.
اما آيا مردم‌ از هر دستوري‌ بايد اطاعت‌ کنند و هر شخص‌ يا گروهي‌ حق‌ دارد دستور دهد؟
در طول‌ تاريخ‌ کساني‌ با زور بر مردم‌ تسلط‌ يافته‌ و حکم‌فرمايي‌ کرده‌اند، بي‌آنکه‌ شايستگي‌ فرمانروايي‌ را داشته‌ باشند. همچنين‌ گاه‌ افراد شايسته‌اي‌ بوده‌اند که‌ مردم‌ مي‌بايست‌ از آنان‌ اطاعت‌ کنند.
منظور از «مشروعيت» اين‌ است‌ که‌ کسي‌ حق‌ حاکميت‌ و در دست‌ گرفتن‌ قدرت‌ و حکومت‌ را داشته‌ باشد، و مردم‌ وظيفه‌ خواهند داشت‌ از آن‌ حاکم‌ اطاعت‌ کنند.

‌‌حق‌ و تکليف
ميان‌ «حق‌ حاکميت» و «تکليف‌ اطاعت» تلازم‌ و به‌ اصطلاح‌ منطقي، تضايف‌ برقرار است. وقتي‌ کسي‌ «حق» داشت، طرف‌ مقابل، «تکليف» دارد که‌ آن‌ حق‌ را رعايت‌ کند. اگر پدر حق‌ دارد به‌ فرزندش‌ دستور بدهد، پس‌ يعني‌ فرزند بايد اطاعت‌ کند. وقتي‌ مي‌گوييم‌ حاکم‌ «حق» دارد فرمان‌ بدهد، يعني‌ مردم‌ بايد به‌ دستورش‌ عمل‌ کنند. پس‌ مي‌توان‌ گفت: «مشروعيت» يعني‌ «حقانيت».
پس‌ مشروعيت‌ حکومت‌ يعني‌ حق‌ حکومت‌ بر مردم. در ميان‌ مردم‌ اين‌ باور وجود دارد که‌ در هر جامعه‌اي‌ کساني‌ حق‌ دارند بر مردم‌ حکومت‌ کنند و کسان‌ ديگري‌ چنين‌ حقي‌ را ندارند. پس‌ اگر گفته‌ شود فلان‌ حکومت‌ مشروع‌ است، بدين‌ معنا نيست‌ که‌ دستورهاي‌ آن‌ حکومت، لزوماً‌ حق‌ و مطابق‌ با واقعيت‌ است. حقي‌ که‌ در اينجا گفته‌ مي‌شود، مفهومي‌ اعتباري‌ است‌ که‌ در روابط‌ اجتماعي‌ مطرح‌ مي‌گردد.

‌مفهوم‌ حق‌ حاکميت‌
گفته‌ شد «حق‌ حاکميت» و «تکليف‌ به‌ اطاعت» با هم‌ ملازمند و بدون‌ يکديگر، بي‌معني‌اند. پس‌ تفاوتي‌ نيست‌ اگر بپرسيم: چرا حاکم‌ حق‌ دارد دستور دهد، يا اينکه‌ سؤ‌ال‌ کنيم: چرا بايد مردم‌ از حاکم‌ پيروي‌ کنند و دستورهاي‌ او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم‌ که‌ اولاً‌ در هر جامعه‌اي‌ بايد حکومتي‌ وجود داشته‌ باشد، و ثانياً: حکومت، به‌ معناي‌ تدبير امور اجتماعي‌ يک‌ جامعه‌ است‌ پس‌ بايد بپذيريم‌ کساني‌ حق‌ دستور دادن‌ و حکم‌ کردن‌ دارند، و در مقابل، مردم‌ مکلف‌اند دستورهاي‌ حاکم‌ يا هيأت‌ حاکمه‌ را اطاعت‌ کنند. اگر دستوري‌ در کار نباشد، ديگر حکومتي‌ وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامري‌ باشد، ولي‌ کسي‌ اطاعت‌ نکند، حکومت‌ بيهوده‌ خواهد بود.
همان‌ دلايل‌ عقلي‌ که‌ رابطه‌ رئيس‌ و مرؤ‌وس‌ و يا امام‌ و امت‌ را به‌ وجود مي‌آورد، که‌ بدون‌ چنين‌ رابطه‌اي، مصالح‌ جامعه‌ تأمين‌ نمي‌شود، عيناً‌ ثابت‌ مي‌کند که‌ حاکم، حق‌ حکم‌ کردن‌ دارد و مردم‌ بايد از او اطاعت‌ کنند.

[javad jan]

‌2. ملاک‌ مشروعيت‌ حکومت‌
دربارة‌ ملاک‌ مشروعيت‌ حکومت، به‌ چند نظريه‌ مشهور به‌ صورت‌ گذرا اشاره‌ مي‌کنيم:
1. نظريه‌ قرارداد اجتماعي: اين‌ نظريه‌ مشروعيت‌ حکومت‌ را از قرارداد اجتماعي‌ مي‌داند؛ بدين‌ معنا که‌ بين‌ شهروندان‌ و دولت‌ قراردادي‌ منعقد شده‌ که‌ براساس‌ آن، شهروندان‌ خود را ملزم‌ به‌ پيروي‌ از دستورهاي‌ حکومت‌ مي‌دانند؛ در مقابل‌ حکومت‌ هم‌ متعهد است‌ که‌ امنيت، نظم‌ و رفاه‌ شهروندان‌ را فراهم‌ سازد. در اينکه‌ طرفين‌ قرارداد اجتماعي‌ چه‌ کساني‌ هستند نظرات‌ متفاوتي‌ اظهار شده‌ و يکي‌ اين‌ است‌ که‌ يک‌ طرف‌ قرارداد، شهروندان‌ هستند و طرف‌ ديگر حاکم‌ يا دولت. نظريه‌ ديگر اين‌ است‌ که‌ بين‌ خود شهروندان‌ اين‌ قرارداد منعقد مي‌شود.
2. نظريه‌ رضايت: رضايت‌ شهروندان، معيار مشروعيت‌ است؛ يعني‌ وقتي‌ افراد جامعه‌ به‌ حکومتي‌ راضي‌ بودند اطاعت‌ از دستورهاي‌ حکومت‌ بر آنان‌ لازم‌ است. رضايت‌ افراد باعث‌ مي‌شود آنان‌ خود را به‌ الزام‌ سياسي‌ وارد کرده، حکومت، حق‌ دستوردادن‌ پيدا مي‌کند.
3. نظريه‌ ارادة‌ عمومي: اگر همة‌ مردم‌ يا اکثريت‌ آنان‌ خواهان‌ حاکميت‌ کساني‌ باشند، حکومت‌ آنان‌ مشروع‌ مي‌شود. معيار مشروعيت، خواست‌ عمومي‌ مردم‌ است.
4. نظريه‌ عدالت: اگر حکومتي‌ براي‌ عدالت‌ تلاش‌ کند، مشروع‌ است. عدالت، منشأ الزام‌ سياسي‌ است.
5. نظريه‌ سعادت‌ يا ارزشهاي‌ اخلاقي: مشروعيت‌ يک‌ حکومت‌ در گرو آن‌ است‌ که‌ حکومت‌ براي‌ سعادت‌ افراد جامعه‌ و برقراري‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ تلاش‌ کند. منشأ الزام‌آوري‌ و مشروعيت، اين‌ است‌ که‌ حکومت‌ به‌ دنبال‌ سعادت‌ مردم‌ است.
6. نظريه‌ مرجعيت‌ امرالهي‌ يا حکومت‌ الهي: معيار مشروعيت‌ حکومت، حق‌ الهي‌ و امر اوست. حکومت‌ ديني‌ براساس‌ همين‌ نظريه‌ است.
اين‌ شش‌ نظريه‌ را مي‌توان‌ به‌ سه‌ محور اساسي‌ برگرداند: خواست‌ مردم، عدالت‌ يا مطلق‌ ارزشهاي‌ اخلاقي، و حکومت‌ ديني‌ (الهي).

‌خواست‌ مردم‌
طبق‌ سه‌ نظرية‌ نخست، معيار مشروعيت، \\"خواست‌ مردم\\" است. اگر معيار مشروعيت، خواست‌ مردم‌ باشد، لازمه‌اش‌ آن‌ است‌ که‌ اگر مردم‌ حکومتي‌ را نخواستند آن‌ حکومت‌ نامشروع‌ باشد -- هر چند آن‌ حکومت‌ در پي‌ مصالح‌ مردم‌ باشد -- و اگر مردم‌ خواستار حکومتي‌ بودند آن‌ حکومت‌ مشروع‌ گردد هرچند برخلاف‌ مصالح‌ مردم‌ حرکت‌ کند و ارزشهاي‌ اخلاقي‌ را رعايت‌ نکند.
اينک‌ بايد ريشه‌يابي‌ کرد که‌ پايه‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ چيست؟
در قرون‌ اخير، گرايشي‌ در فلسفه‌ اخلاق‌ پديد آمده‌ که‌ اساس‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ را خواست‌ مردم‌ مي‌داند (پوزيتويسم‌ اخلاقي). براساس‌ اين‌ گرايش‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ همان‌ خواست‌ مردم‌ است.
اما «فلسفه‌ اخلاقي‌ اسلام» که‌ معتقد است‌ بين‌ خواست‌ مردم‌ و ارزشهاي‌ اخلاقي، گاه‌ ممکن‌ است‌ که‌ همخواني‌ نباشد. براساس‌ اين‌ گرايش‌ اشکال‌ فوق‌ مطرح‌ خواهد شد. اشکال‌ ديگر اين‌ است‌ که‌ اگر اکثريت‌ جامعه‌ حکومتي‌ را خواستند، تکليف‌ اقليتي‌ که‌ چنين‌ حکومتي‌ را نمي‌خواهند چه‌ مي‌شود؟ چرا اين‌ اقليت‌ ملزم‌ به‌ اطاعت‌ از اوامر حکومت‌ باشند؟!
اين‌ اشکال‌ بسيار جد‌ي‌ است‌ و در برابر دموکراسي‌ به‌ معناي‌ «حکومت‌ اکثريت» بسيار منطقي‌ جلوه‌ مي‌کند.
همين‌ طور است‌ که‌ اگر افرادي‌ موافقت‌ مشروط‌ به‌ حکومتي‌ داشته‌ باشند، ولي‌ حکومت‌ به‌ آن‌ شرط‌ عمل‌ نکند؛ آيا اين‌ حکومت‌ مشروعيتي‌ خواهد داشت‌ و آن‌ افراد التزامي‌ به‌ آن‌ حکومت‌ پيدا خواهند کرد؟
درباره‌ سه‌ نظرية‌ نخست‌ اشکالات‌ خاص‌ متعدد ديگري‌ نيز مطرح‌ است‌ که‌ اينجا از بيان‌ آنها خودداري‌ مي‌کنيم.
‌عدالت‌ يا ارزشهاي‌ اخلاقي‌
اگر معيار مشروعيت‌ حکومت‌ را عدالت‌ و يا ارزشهاي‌ اخلاقي‌ بدانيم‌ آنگونه‌ که‌ در نظريه‌ چهارم‌ و پنجم‌ بيان‌ شد، مشروعيت‌ دستورها و اوامر حکومت‌ توجيه‌ شده‌ است، ولي‌ نسبت‌ به‌ دليل‌ مشروعيت‌ حاکمان‌ سخني‌ گفته‌ نشده‌ است؛ يعني‌ اگر قانوني‌ عادلانه‌ و يا تأمين‌ کننده‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ بود، اعتبار و مشروعيت‌ مي‌يابد، همان‌گونه‌ که‌ در نظريه‌ چهارم‌ و پنجم‌ مطرح‌ شده‌ است. با اين‌ سخن‌ اعتبار قابل‌ قانون‌ تثبيت‌ شده‌ است‌ ولي‌ سخن‌ در اعتبار و مشروعيت‌ حاکم‌ است‌ که‌ به‌ چه‌ معياري‌ حق‌ فرمان‌ دارد؟
به‌ عبارت‌ ديگر: وقتي‌ قانون‌ و دستوري‌ عادلانه‌ بود، لازم‌الاجراست، ولي‌ چرا اجراي‌ اين‌ قانون‌ به‌ دست‌ شخص‌ حاکم‌ باشد؟ عادلانه‌ بودن‌ فرمان، توجيه‌گر حکومت‌ شخص‌ يا گروه‌ خاصي‌ نيست. اين‌ ايراد در نظريه‌ چهارم‌ و پنجم‌ بدون‌ جواب‌ مانده‌ است.

‌‌حکومت‌ ديني‌ و الهي
اگر نظريه‌ ششم‌ را بپذيريم، اشکالات‌ وارده‌ بر نظريات‌ قبلي، بر اين‌ نظريه‌ وارد نيست. چون‌ همه‌کساني‌ که‌ به‌ وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالک‌ و سلطان‌ (داراي‌ تسلط‌ تکويني‌ بر مردم) مي‌دانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حق‌ دستوردادن‌ و حکم‌کردن‌ نداشته‌ باشد؟! از سوي‌ ديگر کساني‌ که‌ معتقد به‌ وجود خدا هستند، بر اين‌ باورند که‌ احکام‌الهي‌ به‌ سود خدا نيست، بلکه‌ در جهت‌ مصالح‌ مردم‌ است، همچنين‌ اين‌ احکام‌ عادلانه‌ و مطابق‌ با ارزشهاي‌ اخلاقي‌ است. پس‌ اگر خداحکم‌ کند، لزوم‌ اطاعت‌ از آن‌ بدون‌ اشکال‌است.
اگر خدا کسي‌ را براي‌ اجراي‌ احکام‌ الهي‌ معين‌ کند، او حق‌ حاکميت‌ دارد. و حکومت‌ او با اشکالي‌ رو به‌ رو نخواهد شد. حکومت‌ پيامبر(ص) و امامان‌ معصوم(ع) با نصب‌ خاص‌ الهي‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ و حکومت‌ ولي‌فقيه‌ در زمان‌ غيبت‌ امام‌ معصوم(ع) با نصب‌ عام‌ از طرف‌ امام‌ معصوم‌ انجام‌ شده‌ است‌ که‌ خود وي‌ منصوب‌ خداست.

‌3. ملاک‌ مشروعيت‌ حکومت‌ از ديدگاه‌ اسلام‌
در معيار مشروعيت‌ حکومت، شيعه‌ و سني‌ متفقند که: اگر خدا کسي‌ را براي‌ حکومت‌ تعيين‌ کند، حکومت‌ او مشروعيت‌ دارد و او داراي‌ حق‌ حاکميت‌ است؛ زيرا بر اساس‌ بينش‌ اسلامي‌ همة‌ جهان‌ ملک‌ طلق‌ خداست‌ و همه‌ چيز از آن‌ اوست. هيچ‌ کس‌ حق‌ تصرف‌ در چيزي‌ را ندارد مگر با اجازه‌ خدايي‌ که‌ مالک‌ حقيقي‌ همه‌ است. حکومت‌ بر انسانها هم‌ در اصل‌ حق‌ خداست‌ و از شؤ‌ون‌ ربوبيت‌ اوست. هيچ‌ کس‌ حق‌ حاکميت‌ بر ديگري‌ را ندارد مگر آنکه‌ از طرف‌ خداي‌ متعال‌ مأذون‌ باشد؛ يعني‌ حکومت‌ کسي‌ که‌ از طرف‌ خدا نصب‌ شده‌ باشد، مشروع‌ است.

‌حکومت‌ پيامبر(ص) بهترين‌ نمونة‌ حکومت‌ ديني‌
يک‌ مصداق‌ از اين‌ حکومت‌ که‌ مورد قبول‌ شيعه‌ و سني‌ است‌ -- حکومت‌ رسول‌الله(ص) است. همة‌ مسلمانان‌ اتفاق‌ نظر دارند حکومت‌ رسول‌الله(ص) به‌ دليل‌ نصب‌ الهي، مشروع‌ بوده‌ است. از نظر اهل‌ تسنن‌ به‌ جز رسول‌الله‌ کس‌ ديگري‌ از سوي‌ خداي‌ متعال‌ به‌ حکومت‌ نصب‌ نشده‌ است، ولي‌ شيعيان‌ معتقدند پس‌ از رسول‌الله(ص) امامان‌ معصوم(ع) نيز از سوي‌ خداي‌ متعال‌ به‌ حکومت‌ منصوب‌ شده‌اند. بايد توجه‌ داشت‌ ولايت‌ و حکومت‌ معصومان‌ پس‌ از رسول‌ خدا -- به‌ واسطة‌ نصب‌ رسول‌الله‌ نيست، بلکه‌ اگر رسول‌ خدا(ص) حضرت‌ علي(ع) را به‌ عنوان‌ جانشين‌ خويش‌ معرفي‌ کرده‌اند، ابلاغ‌ تعيين‌ الهي‌ بوده‌ است. حضرت‌علي(ع) از طرف‌ خدا براي‌ ولايت‌ و حکومت‌ منصوب‌ شده‌ بود. درباره‌ ديگر امامان‌ نيز همين‌ گونه‌ است. ليکن‌ آيا از جانب‌ خدا کسي‌ در زمان‌ غيبت‌ معصوم(ع) براي‌ حکومت‌ نصب‌ شده‌ است؟ آنچه‌ از روايات‌ موجود در کتابهاي‌ روايي‌ شيعي‌ استفاده‌ مي‌شود اين‌ است‌ که‌ در زمان‌ غيبت، فقيهي‌ که‌ واجد شرايط‌ مذکور در روايات‌ باشد، حق‌ حاکميت‌ دارد و به‌ تعبير برخي‌ روايات‌ از طرف‌ معصومان(ع) به‌ حکومت‌ نصب‌ شده‌است. مشروعيت‌ حکومت‌ فقها زاييدة‌ نصب‌ عام‌ آنان‌ از سوي‌ معصومان‌ است‌ که‌ آنان‌ نيز منصوب‌ خاص‌ از جانب‌ خداي‌ متعال‌ هستند. از نظر شيعه‌ به‌ همان‌ معياري‌ که‌ حکومت‌ رسول‌الله(ص) مشروعيت‌ دارد، حکومت‌ امامان‌ معصوم‌ و نيز ولايت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت‌ مشروعيت‌ خواهد داشت؛ يعني‌ مشروعيت‌ حکومت‌ هيچ‌گاه‌ مشروط‌ به‌ خواست‌ اين‌ و آن‌ نبوده، بلکه‌امري‌الهي‌ وبانصب‌او بوده‌است.
تفاوت‌ نصب‌ امامان‌ معصوم‌ با نصب‌ فقها در اين‌ است‌ که‌ معصومان(ع) به‌ صورت‌ معين‌ نصب‌ شده‌اند، ولي‌ نصب‌ فقها عام‌ بوده‌ و در هر زماني‌ برخي‌ از آنها مأذون‌ به‌ حکومت‌ هستند.

‌مشروعيت‌ حکومت‌ از ديدگاه‌ اهل‌ تسنن‌
از ديدگاه‌ اهل‌ تسنن‌ -- که‌ بجز رسول‌الله(ص) هيچ‌کس‌ از طرف‌ خدا منصوب‌ نشده‌است‌ -- حکومت‌ چگونه، مشروعيت‌ مي‌يابد؟ در جواب‌ بايد گفت: سه‌ راه‌ براي‌ مشروعيت‌ حکومت‌ وجود دارد؛ اول: اجماع‌ مسلمانان‌ براي‌ حکومت‌ يک‌ فرد؛ دوم: نصب‌ توسط‌ خليفة‌ قبلي. سوم: تعيين‌ اهل‌ حل‌ و عقد. راه‌ سوم: معروفترين‌ راه‌ حصول‌ مشروعيت‌ از نظر اهل‌ تسنن‌ است‌ و مقصود از آن‌ اين‌ است‌ که‌ اگر بزرگان‌ مسلمانان‌ -- که‌ اهل‌ نظر و رأي‌ هستند -- اجماع‌ کنند و کسي‌ را براي‌ حکومت‌ معين‌ نمايند، حکومت‌ او مشروعيت‌ خواهد داشت.
برخي‌ ديدگاه‌ اهل‌ تسنن‌ درمسأله‌ مشروعيت‌ حکومت‌ را با دموکراسي‌ غربي‌ يکسان‌ دانسته‌ و حتي‌ از اين‌ راه‌ خواسته‌اند اسلام‌ را پيشتاز دموکراسي‌ بدانند. در جاي‌ ديگر به‌ بررسي‌ ديدگاه‌ اهل‌تسنن‌ درباره‌ مشروعيت‌ حکومت‌ خواهيم‌ پرداخت‌ و عدم‌ همخواني‌ نظرية‌ اهل‌تسنن‌ با دموکراسي‌ را بيان‌ خواهيم‌کرد.

[javad jan]

‌‌4. نقش‌ مهم‌ مردم‌ در حکومت‌ اسلامي
نقش‌ مردم‌ در دو جنبه‌ قابل‌ بررسي‌ است: يکي‌ در مشروعيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ اسلامي‌ و ديگري‌ در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ آن.
به‌ اتفاق‌نظر مسلمانان‌ مشروعيت‌ حکومت‌ رسول‌الله(ص) از سوي‌ خداي‌ متعال‌ بوده‌است؛ يعني‌ خدا حق‌ حکومت‌ را به‌ ايشان‌ عطا فرمود. ولي‌ در تحقق‌ حکومت‌ پيامبر(ص) نقش‌ اساسي‌ از آن‌ مردم‌ بوده؛ يعني‌ آن‌ حضرت‌ با يک‌ نيروي‌ قهري‌ حکومت‌ خويش‌ را بر مردم‌ تحميل‌ نکرد، بلکه‌ خود مسلمانان‌ از جان‌ و دل‌ با پيامبر بيعت‌ کرده، با رغبت‌ حکومت‌ نبوي‌ را پذيرا شدند. کمکهاي‌ بي‌دريغ‌ مردم‌ بود که‌ باعث‌ تحکيم‌ پايه‌هاي‌ حکومت‌ پيامبر گشت.
در مورد مشروعيت‌ حکومت‌ امامان‌ معصوم(ع) ميان‌ اهل‌ تسنن‌ و شيعيان‌ اختلاف‌ نظر وجود دارد. اهل‌ تسنن‌ بر اين‌ عقيده‌اند که‌ حکومت‌ هرکس‌ -- بجز رسول‌الله(ص) -- با رأي‌ مردم‌ و بيعت‌ آنان‌ مشروعيت‌ مي‌يابد. آنها معتقدند اگر مردم‌ با حضرت‌ علي(ع) بيعت‌ نکرده‌ بودند، حکومت‌ آن‌ حضرت‌ نامشروع‌ بود. ولي‌ شيعيان‌ معتقدند مشروعيت‌ حکومت‌ ائمه‌ معصومين(ع) با نصب‌ الهي‌ است، يعني‌ خداي‌ متعال‌ است‌ که‌ حق‌ حکومت‌ را به‌ امامان‌ معصوم(ع) واگذار کرده‌ است‌ و پيامبراکرم‌ نقش‌ مبلغ‌ را در اين‌ زمينه‌ داشته‌اند. ولي‌ در تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ ائمه(ع) بيعت‌ و همراهي‌ مردم‌ نقش‌ اساسي‌ داشته‌است، از اين‌ رو علي(ع) با اينکه‌ از سوي‌ خدا به‌ امامت‌ و رهبري‌ جامعه‌ منصوب‌ شده‌ بود و حکومت‌ ايشان‌ مشروعيت‌ داشت‌ ولي‌ 25 سال‌ از دخالت‌ در امور اجتماعي‌ خودداري‌ کرد، زيرا مردم‌ با ايشان‌ بيعت‌ نکرده‌ بودند. ايشان‌ با توسل‌ به‌ زور حکومت‌ خويش‌ را بر مردم‌ تحميل‌ نکرد. در مورد ديگر ائمه‌ نيز همين‌ سخن‌ درست‌ است.

‌عصر غيبت‌
درباره‌ حکومت‌ در زمان‌ غيبت‌ معصوم‌ بايدگفت:از آنجا که‌ در نظر اهل‌ تسنن، زمان‌ حضور امام‌ معصوم(ع) با زمان‌ غيبت‌ تفاوتي‌ ندارد -- زيرا آنها امامت‌ بعد از پيامبر را آن‌گونه‌ که‌ در شيعه‌ مطرح‌ است‌ قبول‌ ندارند -- مشروعيت‌ حکومت‌ با رأي‌ مردم‌ است؛ يعني‌ سني‌ها معتقدند با رأي‌ مستقيم‌ مسلمانان‌ يا تعيين‌ خليفة‌ قبلي‌ و يا با نظر شوراي‌ حل‌ و عقد، حکومت‌ يک‌ شخص‌ مشروعيت‌ مي‌يابد. فقهاي‌ شيعه‌ -- به‌ جز چند تن‌ از فقهاي‌ معاصر -- بر اين‌ باورند که‌ در زمان‌ غيبت، «فقيه» حق‌ حاکميت‌ دارد و حکومت‌ از سوي‌ خدا به‌ وسيلة‌ امامان‌ معصوم(ع) به‌ فقها واگذار شده‌ است. پس‌ در زمان‌ غيبت‌ هم‌ مشروعيت‌ حکومت‌ از سوي‌ خداست‌ و نقش‌ مردم‌ در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ است، نه‌ مشروعيت‌ بخشيدن‌ به‌ آن.
برخي‌ خواسته‌اند نقش‌ مردم‌ در حکومت‌ اسلامي‌ -- در زمان‌ غيبت‌ -- را پررنگ‌تر کنند؛ از اين‌ رو گفته‌اند آنچه‌ از سوي‌ خدا توسط‌ امامان‌ معصوم(ع) به‌ فقها واگذار شده، ولايت‌ عامه‌ است؛ يعني‌ نصب‌ فقها همانند نصب‌ معصومان‌ براي‌ حکومت‌ و ولايت‌ نيست، زيرا نصب‌ امامان‌ به‌ گونه‌اي‌ خاص‌ و معين‌ بوده‌ است‌ فقها به‌ عنوان‌ کلي‌ به‌ ولايت‌ منصوب‌ شده‌اند و براي‌ معين‌ شدن‌ يک‌ فقيه‌ و واگذاري‌ حکومت‌ و ولايت‌ به‌ او بايد از آراي‌ مردم‌ کمک‌ گرفت؛ پس‌ اصل‌ مشروعيت‌ از خداست، ولي‌ تعيين‌ فقيه‌ براي‌ حاکميت‌ به‌ دست‌ مردم‌ است. اين‌ نقش‌افزون‌ بر نقشي‌ است‌ که‌ مردم‌ در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ فقيه‌ دارند.
اگر مقصود گوينده‌ اين‌ است‌ که‌ در زمان‌ غيبت، حکومت‌ فقيه‌ مشروعيتي‌ تلفيقي‌ دارد؛ بدين‌ معنا که‌ مشروعيت‌ ولايت‌ فقيه‌ به‌ نصب‌ الهي‌ و نيز رأي‌ مردم‌ است؛ و رأي‌ مردم‌ در عرض‌ \\"نصب‌ الهي\\"، جزء تعيين‌کننده‌ مشروعيت‌ براي‌ حکومت‌ فقيه‌ است، و يا اگر مقصود اين‌ است‌ که‌ عامل‌ اصلي‌ مشروعيت‌ حکومت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت، نصب‌ الهي‌ است، ولي‌ خداوند شرط‌ کرده‌است‌ که‌ تا آراي‌ مردم‌ نباشد فقيه‌ حق‌ حاکميت‌ ندارد و رأي‌ مردم، شرط‌ مشروعيت‌ حکومت‌ فقيه‌ (نه‌ جزء دخيل‌ در آن) است، به‌ هر صورت‌ که‌ نظر مردم‌ را در مشروعيت‌ دخالت‌ بدهيم، با اين‌ اشکال‌ مواجه‌ مي‌شويم‌ که‌ آيا حاکميت، حق‌ مردم‌ بوده‌ تا به‌ کسي‌ واگذار کنند؟ پيشتر گفتيم‌ حاکميت‌ فقط‌ حق‌ خداست، و امامان‌ از سوي‌ خدا حق‌ حاکميت‌ بر مردم‌ يافته‌اند. اگر مردم‌ در مشروعيت‌ حکومت‌ دخالت‌ داشته‌ باشند، بايد هر زمان‌ که‌ مردم‌ نخواستند حکومت‌ فقيه‌ عادل‌ واجد شرايط، نامشروع‌ باشد، ولي‌ ما گفتيم‌ که‌ فقيه‌ واجد شرايط‌ در زمان‌ غيبت‌ حق‌ ولايت‌ دارد و اين‌ حق‌ با موافقت‌ مردم‌ تحقق‌ عيني‌ مي‌يابد. افزون‌ بر اين، لازم‌ مي‌آيد که‌ در صورت‌ عدم‌ موافقت‌ مردم، جامعه‌ اسلامي‌ بدون‌ حکومت‌ مشروع‌ باشد.

‌5. فلسفة‌ \\"انتخابات\\"
شايسته‌ است‌ ابتدا به‌ چند نظريه‌ اشاره‌ کنيم‌ که‌ معتقدند آراي‌ مردم‌ بايد در حکومت‌ ديني‌ نقش‌ داشته‌ باشد.
1. برخي‌ مي‌گويند: حکومت‌ يا «ليبرالي» است‌ و توسط‌ آراي‌ مردم‌ مشروعيت‌ پيدا مي‌کند، و يا «فاشيستي» است‌ و در آن‌ مردم‌ هيچ‌ دخالتي‌ ندارند. پس‌ در نظام‌ اسلامي‌ بايد آراي‌ مردم‌ را معتبر بدانيم، تا انگ‌ فاشيستي‌ به‌ نظام‌ زده‌ نشود.
2. معدودي‌ از معاصرين‌ به‌ عنوان‌ احتمال‌ گفته‌اند: در زمان‌ غيبت‌ معصوم، مشروعيت‌ حکومت‌ منوط‌ به‌ آراي‌ مردم‌ است.
3. برخي‌ معتقدند: چون‌ از طرف‌ خدا براي‌ حکومت‌ -- در زمان‌ غيبت‌ -- حکمي‌ صادر نشده‌ و امر و نهي‌اي‌ به‌ ما نرسيده‌ است، يعني‌ امر حکومت‌ در عصر غيبت‌ مسکوت‌ مانده‌ است، پس‌ اين‌ امر به‌ مردم‌ واگذار شده‌ و آنان‌ بايد به‌ حاکميت‌ شخص‌ و يا اشخاصي‌ نظر بدهند، يعني‌ نظر و رأي‌ مردم‌ نقش‌ تعيين‌کننده‌ در مشروعيت‌ نظام‌ دارد.
4. گروهي‌ مي‌گويند: چون‌ توسط‌ خدا به‌ کسي‌ حق‌ حاکميت‌ اعطا نشده‌ است، خود مردم‌ بايد تصميم‌ بگيرند زيرا مردم‌ بر جان‌ و مال‌ خويش‌ مسلط‌ هستند (الناس‌ مسلطون‌ علي‌ اموالهم‌ و انفسهم) : مردم‌ حاکميت‌ را -- که‌ حق‌ آنان‌ است‌ -- به‌ شخصي‌ واگذار مي‌کنند و يا او را وکيل‌ خود مي‌گردانند. -- تفاوت‌ «توکيل» با «تفويض» اين‌ است‌ که‌ در اولي‌ حق‌ تجديد نظر داريم، ولي‌ در تفويض‌ نمي‌توانيم‌ از رأي‌ خود برگرديم، -- پس‌ مشروعيت‌ حاکميت‌ در هر دو صورت، به‌ آراي‌ مردم‌ است.
در نقد نظريه‌ نخست‌ بايد گفت: به‌ چه‌ دليل‌ حکومت‌ بايد در دو شکل‌ ياد شده‌ منحصر باشد؟!
ما شکل‌ سومي‌ از حکومت‌ را مي‌شناسيم‌ که‌ در آن‌ مشروعيت، با آراي‌ مردم‌ به‌ دست‌ نمي‌آيد، بلکه‌ مشروعيت‌ آن‌ با حکم‌ الهي‌ است، در همان‌ حال‌ هيچگونه‌ تحميلي‌ هم‌ بر مردم‌ وجود ندارد، زيرا توسل‌ به‌ زور براي‌ دستيابي‌ به‌ حکومت‌ مورد نظر ما روا نيست‌ و مردم‌ با ايمان‌ آگاهانه‌ و آزاد خويش‌ بدان‌ تن‌ مي‌دهند.
درباره‌ نظريه‌ دوم‌ بايد توجه‌ کرد اکثريت‌ فقهاي‌ شيعه، مشروعيت‌ حکومت‌ در زمان‌ غيبت‌ را از ناحيه‌ خدا مي‌دانند، اگر چه‌ پذيرش‌ و بيعت‌ مردم‌ باعث‌ عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ ديني‌ خواهد شد.
درباره‌ نظريه‌ سوم‌ بايد گفت: خداي‌ متعال‌ در مورد حکومت‌ در عصر غيبت‌ سکوت‌ نکرده‌ است؛ متون‌ ديني‌ مي‌گويند: مردم‌ در زمان‌ غيبت‌ بايد تحقيق‌ کنند و فقيه‌ جامع‌ شرايط‌ را براي‌ حکومت‌ بيابند و حکومت‌ را به‌ او بسپارند.
درباره‌ نظريه‌ چهارم‌ بايد گفت: در بينش‌ ديني‌ حق‌ حاکميت‌ از آنِ‌ خداست، همه‌ چيز مملوک‌ اوست. هيچ‌کس‌ حق‌ تصرف‌ در چيزي‌ را مگر با اجازه‌ خدا ندارد، حاکميت‌ بر مردم‌ در صورتي‌ مشروع‌ است‌ که‌ با اذن‌ خدا باشد. پس‌ حاکميت‌ حق‌ مردم‌ نيست، تا بخواهند آن‌ را به‌ کسي‌ واگذار کنند يا کسي‌ را وکيل‌ نمايند.
اشکالاتي‌ -- که‌ در جاي‌ خود -- بر «دموکراسي» وارد است، بر نظريه‌ چهارم‌ هم‌ وارد است؛ از جمله‌ اينکه‌ اگر اکثر مردم‌ حاکميت‌ را به‌ کسي‌ توکيل‌ يا تفويض‌ کردند، وظيفه‌ مخالفان‌ چيست؟ آيا بايد اطاعت‌ کنند؟ چرا؟ همچنان‌ که‌ مي‌توان‌ اشکال‌ کرد چرا مردم‌ حق‌ حاکميت‌ را فقط‌ به‌ فقيه‌ واگذار کنند؟ اگر حق‌ مردم‌ است، مي‌توانند آن‌ را به‌ هر کس‌ که‌ بخواهند وا گذارند. پس‌ طبق‌ نظريه‌ چهارم‌ ولايت‌ فقيه‌ ضرورت‌ ندارد.

[javad jan]

6. نظرية‌ مقبول‌
مردم‌ مشروعيتي‌ به‌ حکومت‌ فقيه‌ نمي‌دهند بلکه‌ رأي‌ و رضايت‌ آنان‌ باعث‌ بوجود آمدن‌ آن‌ مي‌شود. خدا به‌ پيامبر مي‌فرمايد: «هو الذي‌ ايدک‌ بنصره‌ و بالمؤ‌منين؛ خداست‌ که‌ تو را با ياري‌ خويش‌ و مؤ‌منان‌ تقويت‌ کرد.» کمک‌ و همدلي‌ مردم‌ مؤ‌ثر در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ -- حتي‌ حکومت‌ پيامبر است. حضرت‌ امير(ع) مي‌فرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام‌ الحجة‌ بوجود الناصر... لالقيت‌ حبلها علي‌ غاربها مي‌فرمايد: «اگر حضور بيعت‌کنندگان‌ نبود و با وجود ياوران‌ حجت‌ بر من‌ تمام‌ نمي‌شد... رشته‌کار [ حکومت‌ ] را از دست‌ مي‌گذاشتم.» همچنين‌ از آن‌ حضرت‌ نقل‌ کرده‌اند: «لارأي‌ لمن‌ لايطاع» «کسي‌ که‌ فرمانش‌ پيروي‌ نمي‌شود، رأيي‌ ندارد.» اين‌ سخنان‌ همگي‌ بيانگر نقش‌ مردم‌ در پيدايش‌ و تثبيت‌ حکومت‌ الهي، خواه‌ حکومت‌ رسول‌الله‌ و امامان‌ معصوم‌ و خواه‌ حکومت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت، است.
حال‌ بايد پرسيد که‌ اگر چنين‌ است، شرکت‌ مردم‌ در انتخابات‌ خبرگان‌ رهبري‌ براي‌ تعيين‌ رهبر چه‌ حکمتي‌ دارد؟!
مردم‌ با رأي‌ به‌ خبرگان، رجوع‌ به‌ «بينه» کرده‌اند يعني‌ کارشناسان‌ ديني‌ را برگزيده‌اند تا سخن‌ آنان‌ به‌ عنوان‌ حجت‌ شرعي‌ اعتبار داشته‌ باشد و اين‌ امر تازگي‌ ندارد، زيرا مردم‌ هميشه‌ در امور شرعي‌ خويش‌ به‌ «بينه» رجوع‌ مي‌کنند، مثلاً‌ براي‌ تشخيص‌ مرجع‌ تقليد به‌ افراد خبرة‌ عادل‌ مراجعه‌ مي‌کنند، تا حجت‌ شرعي‌ داشته‌ باشند. با اين‌ تحليل، انتخابات‌ زمينه‌اي‌ براي‌ يافتن‌ رهبر صالح‌ مي‌شود، نه‌ اينکه‌ به‌ او حق‌ حاکميت‌ ببخشد. روشن‌ است‌ که‌ بهترين‌ راه‌ فقيه‌ جامع‌ شرايط‌ رهبري، مراجعه‌ به‌ خبرگان‌ است.
ما معتقديم‌ اين‌ نظام‌ بايد بر ارادة‌ تشريعي‌ الهي‌ استوار باشد. قانوني‌ که‌ دربارة‌ ديگران‌ اجرا مي‌کنيم، تصميماتي‌ که‌ براي‌ ديگران‌ مي‌گيريم، تصرفي‌ که‌ در زمينها، جنگلها، کوهها و بيابانها مي‌کنيم، نفت، گاز، طلا، مس‌ و معادني‌ که‌ استخراج‌ مي‌کنيم، اين‌ کارها و تصرفات‌ را بايد با مجوز انجام‌ دهيم. در بينش‌ اسلامي، مجوز اين‌ تصرفات‌ اذن‌ خداوند است. در حد‌ اجازة‌ او، مجاز به‌ تصرف‌ هستيم. رأي‌ مردم‌ جايگاه‌ خود را دارد ولي‌ حجيت‌ شرعي‌ ندارد، از اين‌ رو اگر اسلام‌ چيزي‌ را نهي‌ کرده‌ باشد، حق‌ نداريم‌ با رأي‌ و انتخاب‌ خود آن‌ را مجاز بشماريم. رأي‌ خداوند در همه‌ جا مطاع‌ است‌ و اعتبار رأي‌ مردم‌ تا وقتي‌ است‌ که‌ با دين‌ تنافي‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ اين‌ مباني، مشروعيت‌ ديني‌ محور است.
البته‌ گرچه‌ «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمي‌ ندارد، اما حاکم‌ ديني‌ حق‌ استفاده‌ از زور براي‌ تحميل‌ حاکميت‌ خويش‌ را ندارد.
اگر نفوذ کلمة‌ حاکميت‌ وليفقيه‌ از دست‌ برود، مشروعيتش‌ از دست‌ نمي‌رود، بلکه‌ تحقق‌ حاکميت‌ با مشکل‌ مواجه‌ مي‌گردد. البته‌ اين‌ فرض‌ در زمان‌ ما واقع‌نشده‌ و آنچه‌ در نوشته‌ها و سخنان‌ برون‌مرزي‌ يا مقلدان‌ آنها -- مبني‌ بر عدم‌ مقبوليت‌ نظام‌ اسلامي‌ در ميان‌ مردم‌ -- اد‌عا مي‌شود تنها براي‌ ايجاد جو‌ کاذب‌ است.
در زمان‌ حيات‌ امام‌ راحل بارها از سوي‌ مخالفان‌ جمهوري‌ اسلامي‌ تبليغ‌ مي‌شد مردم‌ ايران‌ به‌ دليل‌ مشکلات‌ اقتصادي‌ ناشي‌ از جنگ‌ و محاصره‌ اقتصادي، از جمهوري‌ اسلامي‌ بريده‌اند، ولي‌ شاهد بوديم‌ در همان‌ اوضاع‌ مردم‌ به‌ طور گسترده‌ در صحنه‌ حاضر مي‌شدند و از هيچ‌ فداکاري‌ دريغ‌ نمي‌کردند. پس‌ از رحلت‌ حضرت‌ امام‌ جريان‌ اجتماعي‌ همان‌ شکل‌ و جهت‌ را حفظ‌ کرده، از اين‌ رو پشتيباني‌ مردم‌ از نظام‌ و رهبري‌ آن‌ محفوظ‌ است.
اما در مقام‌ بحث‌ نظري‌ بايد گفت‌ که‌ احتمال‌ عدم‌ مقبوليت‌ نظام‌ اسلامي‌ از سوي‌ مردم، به‌ دو صورت‌ متصور است:
اول: مردم‌ با دين، مشکل‌ داشته‌ و به‌ هيچ‌ روي‌ حکومت‌ ديني‌ را نپذيرند؛ در اين‌ صورت‌ چه‌ در مورد امام‌ معصوم(ع) و چه‌ فقيهِ‌ داراي‌ شرايط‌ حاکميت‌ حکومت‌ ديني‌ تحقق‌ نخواهد يافت، زيرا شرط‌ تحقق، پذيرش‌ مردم‌ است. نمونه‌ بسيار روشن‌ اين‌ فرض، 25 سال‌ خانه‌نشيني‌ حضرت‌ علي(ع) است. ايشان‌ از سوي‌ خدا به‌ ولايت‌ منصوب‌ شده‌ بودند، ولي‌ حاکميت‌ بالفعل‌ نداشتند، زيرا مردم‌ با آن‌ حضرت‌ بيعت‌ نکردند.
دوم: اين‌ است‌ که‌ حاکميت‌ شخصي‌ که‌ داراي‌ حق‌ حاکميت‌ شرعي‌ است‌ و به‌ وظائف‌ خود نيز به‌ درستي‌ عمل‌ کند به‌ فعليت‌ رسيده‌ باشد؛ ولي‌ پس‌ از مدتي‌ عده‌اي‌ به‌ مخالفت‌ با او برخيزند. اين‌ فرض‌ خود دو حالت‌ دارد:
يکي‌ اينکه‌ مخالفان‌ گروه‌ کمي‌ هستند و قصد براندازي‌ حکومت‌ شرعي‌ را که‌ اکثر مردم‌ پشتيبان‌ آن‌ هستند دارند؛ شکي‌ نيست‌ در اين‌ حال، حاکم‌ شرعي‌ مؤ‌ظف‌ است‌ با مخالفان‌ مقابله‌ کند و آنان‌ را به‌ اطاعت‌ از حکومت‌ شرعي‌ وادار کند. نمونة‌ روشن‌ اين‌ مورد برخورد خونين‌ حضرت‌ امير(ع) با اصحاب‌ جمل، صفين، نهروان‌ و غيره‌ بود و در زمان‌ کنوني‌ برخورد جمهوري‌ اسلامي‌ با منافقان‌ و گروههاي‌ الحادي‌ محارب‌ از همين‌ گونه‌ است، زيرا روا نيست‌ حاکم‌ شرعي‌ با مسامحه‌ و تساهل‌ راه‌ را براي‌ عده‌اي‌ که‌ به‌ سبب‌ اميال‌ شيطاني‌ قصد براندازي‌ حکومت‌ حق‌ و مورد قبول‌ اکثر مردم‌ را دارند، بازبگذارد.
صورت‌ دوم‌ -- از اين‌ فرض‌ -- اين‌ است‌ که‌ بعد از تشکيل‌ حکومت‌ شرعيِ‌ مورد پذيرش‌ مردم، اکثريت‌ قاطع‌ آنها مخالفت‌ کنند؛ مثلاً‌ بگويند: ما حکومت‌ را نمي‌خواهيم. در اين‌ حال، حاکم‌ شرعي، هنوز شرعاً‌ حاکم‌ است، ولي‌ با از دست‌ دادن‌ نفوذ کلمة‌ خويش، قدرت‌ اعمال‌ حاکميت‌ مشروعش‌ را از دست‌ مي‌دهد.
تنها در صورتي‌ مشروعيت‌ حکومت‌ ديني‌ از دست‌ مي‌رود که‌ او به‌ وظايف‌ خود عمل‌ نکند و يا يکي‌ از شرايط‌ حاکميت‌ را از دست‌ بدهد. در غير اين‌ صورت‌ مشروعيت‌ باقي‌ است.
شايد بتوان‌ دوران‌ امامت‌ امام‌ حسن‌ مجتبي(ع) و درگيري‌ ايشان‌ با معاويه‌ و فرار سران‌ سپاه‌ آن‌ حضرت‌ به‌ اردوگاه‌ معاويه‌ را نمونه‌اي‌ از فرض‌ اخير دانست‌ تاريخ‌ نشان‌ داد حضرت‌ به‌ علت‌ پيروي‌ نکردن‌ مردم‌ از ايشان‌ عملاً‌ حاکميتي‌ نداشتند و مجبور به‌ پذيرش‌ صلح‌ تحميلي‌ شدند، ولي‌ مردم‌ هم‌ مکافات‌ اين‌ بدعهدي‌ و پيمان‌شکني‌ خود را ديدند و کساني‌ بر آنان‌ مسلط‌ شدند که‌ دين‌ و دنياي‌ آنها را تباه‌ کردند.

‌7. مفهوم‌ جمهوريت‌
اصطلاح‌ «جمهوري» در فلسفه‌ سياسي‌ مفهومي‌ متعين، ثابت‌ و غيرقابل‌ تغيير ندارد. گاه‌ اين‌ اصطلاح‌ در مقابل‌ رژيم‌ سلطنتي، گاه‌ در برابر رژيم‌ ديکتاتوري‌ و خودکامه‌ به‌ کار مي‌رود. نظام‌ حکومتي‌ در امريکا، فرانسه‌ و خيلي‌ از کشورها جمهوري‌ است. حتي‌ شوروي‌ سابق‌ که‌ رژيم‌ سوسياليستي‌ داشت، خود را جمهوري‌ مي‌خواند و مناطق‌ تابع‌ آن‌ به‌ عنوان‌ جمهوريهاي‌ شوروي‌ خوانده‌ مي‌شدند و اکنون‌ که‌ آزاد شده‌ و خودمختارند، باز جمهوري‌هاي‌ جديد به‌ شمار مي‌آيند با اينکه‌ هر يک‌ از اين‌ کشورها با ديگري‌ -- از جهات‌ گوناگون‌ -- تفاوت‌ دارد. اگر دقت‌ کنيم‌ مي‌بينيم‌ خيلي‌ از کشورها که‌ از لحاظ‌ نوع‌ اداره‌ و تدبير حکومتي، مردمي‌ هستند، هنوز رژيم‌ سلطنتي‌ دارند؛ مثل‌ انگلستان، بلژيک، تايلند، دانمارک، سوئد و هلند.
نبايد گمان‌ کرد «جمهوري» دقيقاً‌ شکل‌ خاصي‌ از حکومت‌ است، تا نظام‌ فعلي‌ ما -- که‌ جمهوري‌ است‌ -- همان‌ شکل‌ را تقليد کند. هنگامي‌ که‌ مردم‌ مسلمان‌ ايران‌ به‌ رهبري‌ امام‌ خميني‌ مبارزه‌ با رژيم‌ سلطنتي‌ را شروع‌ کردند و سرانجام‌ آن‌ را برانداختند و نظام‌ جمهوري‌ را به‌ جاي‌ رژيم‌ سلطنتي‌ جايگزين‌ نمودند، بواقع‌ حکومتي‌ را نفي‌ کردند که‌ معيار مشروعيت‌ خويش‌ را موروثي‌ بودن‌ حاکميت‌ مي‌دانست. مردم‌ نظامي‌ را جايگزين‌ رژيم‌ سابق‌ کرده‌اند که‌ شکل‌ و خصوصيات‌ آن‌ همخوان‌ با موازين‌ اسلامي‌ و ديدگاههاي‌ ديني‌ درباره‌ حکومت‌ است‌ و بر اساس‌ مصالحي‌ که‌ بايد در اوضاع‌ متغير زمان‌ مورد توجه‌ قرارگيرد، تعيين‌ مي‌شود. از اين‌ رو بايد ارزشها و احکام‌ اسلامي‌ مبناي‌ عمل‌ مسؤ‌ولان‌ نظام‌ باشد، نه‌ اينکه‌ «جمهوري» بودن‌ نظام‌ به‌ معناي‌ «غيرديني» بودن‌ آن‌ قلمداد شود.
اينک‌ نوعي‌ از جمهوريت، شکل‌ حکومتي‌ با هدف‌ تأمين‌ محتوي‌ و مضمون‌ و احکام‌ اسلام‌ را نسبتاً‌ تأمين‌ کرده‌است.

[javad jan]

8. دموکراسي‌ و نظام‌ شرعي‌
دموکراسي‌ به‌ معناي‌ حکومت‌ مردم‌ بر مردم‌ يا «مردم‌ سالاري» است. دموکراسي‌ جديد در غرب، هنگامي‌ شروع‌ شد که‌ متدينين‌ غربي‌ متوجه‌ شدند آئيني‌ که‌ به‌ نام‌ مسيحيت‌ در دست‌ آنهاست، کارآيي‌ و قابليت‌ آن‌ را ندارد که‌ در تمام‌ جنبه‌هاي‌ زندگي‌ انسان‌ بويژه‌ در زندگي‌ اجتماعي‌ نقش‌ داشته‌ باشد و قانونگذاري‌ نمايد. از اين‌ رو مشکل‌ را بدين‌گونه‌ حل‌ کردند که‌ حوزه‌ کاربرد دين‌ و حکمراني‌ خدا محدود به‌ زندگي‌ فردي‌ انسان‌ و چگونگي‌ رابطه‌ او با خدا باشد. آنها حاکميت‌ دين‌ را در مسائل‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ نپذيرفتند قلمروي‌ رسالت‌ دين، منحصر در اين‌ شد که‌ بگويد: نماز بخوان؛ دعابکن؛ توبه‌ و مناجات‌ بنما؛ و اما اينکه‌ حکومت‌ چگونه‌ بايد باشد، سياست‌ چيست، قضاوت‌ کدام‌ است‌ و يا نظامهاي‌ ارزشي‌ جامعه‌ بر چه‌ مبنايي‌ است، ربطي‌ به‌ دين‌ ندارد و به‌ صلاح‌ خداست‌ که‌ در اين‌ مسائل‌ مهم‌ بشر دخالت‌ نکند!
بدين‌ ترتيب‌ دنياي‌ غرب، تکليف‌ خود را با دين‌ مسيحيت‌ تحريف‌ شده، روشن‌ کرد و در مسائل‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ و اقتصادي، خيال‌ خود را از خدا راحت‌ کرد. آن‌ گاه‌ اين‌ مسأله‌ براي‌ غربيها مطرح‌ شد که‌ پس‌ از گرفتن‌ حکومت‌ از دست‌ خدا، آن‌ را به‌ چه‌ کسي‌ بسپاريم؟ متفکران‌ غربي‌ به‌ دو راه‌حل‌ رسيدند:
نخست‌ آنکه‌ حکومت‌ به‌ دست‌ يک‌ نفر سپرده‌ شود و او مطابق‌ ميل‌ خود با مردم‌ رفتار کند. اين‌ شيوه‌ را «ديکتاتوري» ناميدند.
راه‌ حل‌ دوم: آنکه‌ حکومت‌ را به‌ دست‌ مردم‌ بسپارند؛ مردمي‌ که‌ بالغ‌ هستند و مي‌توانند مصلحت‌ و مفسده‌ خود را تشخيص‌ دهند و مطابق‌ با رأي‌ خود، قانون‌ وضع‌ کنند و يا هر چه‌ را دوست‌ دارند تصويب‌ کنند يا تغيير دهند.
براساس‌ اين‌ نظريه، ملاک‌ خوب‌ و بد فقط‌ خواست‌ مردم‌ است. خوب‌ و بد، مفاهيمي‌ اعتباري‌اند که‌ تابع‌ سليقه‌ مردم‌اند و ما در عالم‌ واقع‌ و در حقيقت، خوب‌ و بدي‌ نداريم. اگر مردم‌ يک‌ روز گفتند فلان‌ عمل‌ خوب‌ است، آن‌ عمل‌ خوب‌ مي‌شود، ولي‌ نه‌ براي‌ هميشه، بلکه‌ تا وقتي‌ مردم‌ بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند: همان‌ عمل‌ بد است، آن‌ کار بد مي‌شود باز هم‌ نه‌ براي‌ هميشه. بنابر اين، ما خوب‌ و بد حقيقي‌ و عيني‌ نداريم، اينها مفاهيمي‌ اعتباري‌ و ساخته‌ و پرداخته‌ خود مردم‌اند، غربي‌ها اين‌ شيوه‌ را که‌ متکي‌ بر رأي‌ مردم‌ بود، دموکراسي‌ ناميدند.
آنگاه‌ که‌ حل‌ مشکل‌ حکومت‌ را منحصر در اين‌ دو راه‌ يافتند، به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيدند که‌ حکومت‌ دموکراسي‌ و آزاد بر حکومت‌ فاشيستي‌ و ديکتاتوري‌ رجحان‌ دارد. فرياد زدند: درود بر دموکراسي‌ و آزادي‌ و بدين‌ ترتيب‌ دموکراسي‌ در دنياي‌ غرب‌ رواج‌ يافت. دموکراسي‌ غربي، زاييده‌ تفکر جدايي‌ دين‌ از سياست‌ است‌ و هيچ‌گاه‌ نمي‌تواند با اسلام‌ همسو گردد. زيرا همان‌گونه‌ که‌ بيان‌ شد؛ در غرب‌ ابتدا فرض‌ کردند دين‌ نبايد در عرصه‌ مسائل‌ حکومتي‌ و سياسي‌ دخالت‌ کند، آن‌گاه‌ ناچار شدند حکومت‌ را به‌ دست‌ مردم‌ بسپارند، تا گرفتار ديکتاتوري‌ نشوند. البته‌ شايد اين‌ حادثه‌ را بتوان‌ در غرب‌ و در بستر مسيحيت‌ تحريف‌ شده، توجيه‌ نيز کرد اما حساب‌ اسلام‌ به‌ کلي‌ جداست.
آيا اسلام‌ مانند مسيحيت‌ تحريف‌ شده‌ است‌ که‌ نتواند درباره‌ مسائل‌ اجتماعي‌ و حکومتي‌ و بين‌المللي‌ نظر دهد و حکم‌ کند؟ اگر اسلام‌ مانند مسيحيت‌ بود، ما دموکراسي‌ را روي‌ چشممان‌ مي‌گذاشتيم‌ و با غرب‌ و شرق، همنوا مي‌شديم، اما هرگز اسلام‌ همچون‌ مسيحيت‌ نيست‌ و به‌ تمام‌ جنبه‌هاي‌ زندگي‌ بشر عنايت‌ دارد و متن‌ قرآن‌ و سنت‌ پيامبر(ص) و سيرة‌ ائمه‌ اطهار(ع) سرشار از دستورات‌ اجتماعي‌ و حکومتي‌ است. آيا چنين‌ اسلامي‌ به‌ ما اجازه‌ مي‌دهد فقط‌ در مسائل‌ فردي، بنده‌ خدا باشيم‌ و در مسائل‌ اجتماعي، بنده‌ مردم؟! آيا اسلام‌ به‌ ما اجازه‌ مي‌دهد فقط‌ در مسائل‌ نماز، روزه، زکات‌ و مانند اينها به‌ سراغ‌ خدا برويم، اما در مسأله‌ حکومت‌ و سياست، معيار مشروعيتِ‌ قانون‌ را رأي‌ اين‌ و آن‌ بدانيم؟!
بهتر است‌ غربگرايان‌ جامعه‌ ما، ابتدا اسلام‌ را به‌ درستي‌ بشناسند و اندکي‌ تأمل‌ کنند آيا اسلام‌ با دموکراسي‌ غربي‌ قابل‌ جمع‌ است، آن‌گاه‌ شعار دهند ما مسلمانيم‌ و در عين‌ حال‌ دموکراسي‌ غربي‌ را مي‌خواهيم!! و به‌ تناقض‌هاي‌ اين‌ جمع‌ غيرمنطقي‌ نيز به‌ دنبال‌ پاسخ‌ منطقي‌ باشند.
واژة‌ دموکراسي‌ -- که‌ از آن‌ به‌ «مردم‌ سالاري» نيز تعبير مي‌شود -- همچون‌ واژة‌ آزادي، توسعه، جامعه‌ مدني‌ و... تعريف‌ روشني‌ ندارد و مفهومي‌ شناور و لغزنده‌ را تداعي‌ مي‌کند. بايد مقصود خود را از دموکراسي‌ مشخص‌ کنيم‌ و به‌ تعريف‌ مشترکي‌ از آن‌ دست‌ يابيم، سپس‌ آن‌ را با دين‌ بسنجيم، تا به‌ نتيجة‌ درستي‌ برسيم.
اگر مراد از دموکراسي‌ آن‌ باشد که‌ هر قانوني‌ را مردم‌ وضع‌ کردند، معتبر و لازم‌الاجراست‌ و بايد محترم‌ شناخته‌ شود، چنين‌ مفهومي‌ قطعاً‌ با دين‌ سازگار نيست. زيرا از نظر دين‌ حق‌ حاکميت‌ و تشريع‌ مختص‌ به‌ خداست؛ «ان‌الحکم‌ الا لله». فقط‌ خداست‌ که‌ همة‌ مصالح‌ و مفاسد انسان‌ و جامعه‌ را مي‌شناسد و حق‌ قانونگذاري‌ و تصميم‌گيري‌ براي‌ انسان‌ را دارد و انسانها بايد در مقابل‌ امر و نهي‌ الهي‌ و قوانين‌ ديني، فقط‌ پيرو و فرمانبردار بي‌چون‌ و چرا باشند. زيرا عبوديت‌ خداوند، عاليترين‌ درجة‌ کمال‌ است‌ و اطاعت‌ از فرامين‌ الهي‌ سعادت‌ آدمي‌ را تأمين‌ مي‌نمايد. بنابراين‌ دموکراسي‌ و مردم‌سالاري‌ اگر به‌ معناي‌ ارزش‌ رأي‌ مردم‌ در مقابل‌ حکم‌ خداوند باشد، هيچ‌ اعتباري‌ ندارد، زيرا آنچه‌ بايد در مقابل‌ آن‌ خاضع‌ و مطيع‌ باشيم، فرمان‌ خداست.
بنابراين‌ اگر مردم‌ کشوري‌ در وضعيتي‌ خاص‌ بر امر نامشروعي‌ توافق‌ نمايند و رأي‌ دهند -- چنان‌ که‌ در برخي‌ از کشورهاي‌ غربي‌ اين‌ گونه‌ است‌ -- در چنين‌ موقعيتي‌ قطعاً‌ فرمان‌ خدا مقدم‌ است، زيرا حکم‌ خدا بر تشخيص‌ مردم‌ رجحان‌ دارد. اگر رأي‌ اين‌ و آن، اکثريت‌ يا اقليت‌ را بر حکم‌ خدا ترجيح‌ دهيم، عملاً‌ خدا را نپرستيده‌ايم‌ و تابع‌ فرمان‌ او نبوده‌ايم‌ و ربوبيت‌ تشريعي‌ خداوند را زيرپا گذاشته‌ايم، که‌ اين‌ عمل‌ با توحيد منافات‌ دارد.

‌‌دموکراسي‌ اسلامي
اگر منظور از دموکراسي‌ اين‌ باشد که‌ مردم‌ در چارچوب‌ احکام‌ الهي‌ و قوانين‌ شرعي‌ در سرنوشت‌ خود مؤ‌ثر باشند، چنين‌ تعبيري‌ با اسلام‌ مخالفت‌ ندارد. در قانون‌ اساسي‌ اين‌ معنا -- به‌ روشني‌ -- تأييد شده‌ و مقصود امام‌ امت‌ که‌ فرمودند: ميزان‌ رأي‌ مردم‌ است، بدون‌ ترديد همين‌ بوده‌ است؛ نه‌ آنکه‌ هر چه‌ مردم‌ خواستند -- حتي‌ اگر مخالف‌ حکم‌ خدا باشد -- ارزش‌ و اعتبار دارد. ميزان، رأي‌ مردم‌ است‌ تا زماني‌ که‌ از قوانين‌ الهي‌ خارج‌ نشود و با مباني‌ شرع‌ مخالفتي‌ نداشته‌ باشد؛ در غير اين‌ صورت، رأي‌ مردم‌ ارزشي‌ ندارد.
آيه‌ شريفه‌ «و امرهم‌ شوري‌ بينهم» به‌ اين‌ معنا نيست‌ که‌ مردم‌ در همه‌ چيز مي‌توانند نظر بدهند و حلال‌ و حرام‌ خدا را با شور و گفتگو تغيير دهند؛ بلکه‌ طبق‌ آيه‌ شريفه‌ «و ما کان‌ لمؤ‌من‌ و لامؤ‌منة‌ اذا قضي‌الله‌ و رسوله‌ أمراً‌ ان‌ يکون‌ لهم‌الخيرة‌ من‌ امرهم» در احکامي‌ که‌ از سوي‌ خدا و پيغمبر صادر شده‌است، مؤ‌منان‌ هيچ‌ اختياري‌ در دخل‌ و تصرف‌ ندارند.

‌‌9. حکومت‌ ديني
حداقل‌ سه‌ معنا ممکن‌ است‌ از «حکومت‌ ديني» اراده‌ شود؛ 1. حکومتي‌ که‌ تمام‌ ارکان‌ آن‌ براساس‌ دين‌ شکل‌ گرفته‌ باشد. 2. حکومتي‌ که‌ در آن‌ احکام‌ ديني‌ رعايت‌ مي‌شود. 3. حکومت‌ دينداران‌ و متدينان.
اين‌ سه‌ معنا و تفاوت‌ آنها را با يکديگر چنين‌ مي‌توان‌ توضيح‌ داد: طبق‌ معناي‌ اول، حکومت‌ ديني‌ حکومتي‌ است‌ که‌ نه‌ تنها همة‌ قوانين‌ و مقررات‌ اجرايي‌ آن‌ برگرفته‌ از احکام‌ ديني‌ است، بلکه‌ مجريان‌ آن‌ نيز مستقيماً‌ از طرف‌ خدا منصوبند، يا به‌ اذن‌ خاص‌ يا عام‌ معصوم‌ منصوب‌ شده‌اند چنين‌ حکومتي‌ «حکومت‌ ديني» ايده‌آل‌ و کمال‌ مطلوب‌ است، زيرا حکومتي‌ با اين‌ خصوصيات‌ از پشتوانه‌ حکم‌ الهي‌ برخوردار است‌ و بر اساس‌ اراده‌ تشريعي‌ خدا شکل‌ گرفته‌ است. پس‌ حکومت‌ رسول‌الله(ص) و امام‌ معصوم‌ و نيز حاکميت‌ افرادي‌ مانند مالک‌ اشتر در زمان‌ حضور معصوم‌ و يا حکومت‌ ولي‌ فقيه‌ جامع‌الشرايط‌ در عصر غيبت‌ اين‌ گونه‌ است.
اما طبق‌ معناي‌ دوم‌ لازم‌ نيست‌ شخص‌ حاکم، منصوب‌ مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌ خدا باشد. در اين‌ صورت‌ مجري‌ اين‌ حکومت‌ پشتوانة‌ الهي‌ ندارد و ديني‌ بودن‌ حکومت‌ فقط‌ به‌ اين‌ معناست‌ که‌ قوانين‌ ديني‌ در اين‌ حکومت‌ رعايت‌ مي‌شود. حتي‌ طبق‌ اين‌ معنا لازم‌ نيست‌ تمامي‌ قوانين‌ حکومت‌ برگرفته‌ از احکام‌ و قوانين‌ شرع‌ باشد بلکه‌ کافي‌ است‌ که‌ تا حدودي‌ احکام‌ و ارزشهاي‌ ديني‌ در اين‌ حکومت‌ رعايت‌ گردد. اين‌ شکل‌ از حکومت‌ در مرتبه‌ بعد از حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ اول‌ قرار دارد.
بر اساس‌ معناي‌ سوم‌ اصلاً‌ رعايت‌ يا قوانين‌ اسلامي‌ هم‌ لازم‌ نيست‌ بلکه‌ همين‌ که‌ حکومتي‌ مربوط‌ به‌ جامعه‌اي‌ است‌ که‌ افراد آن‌ متدين‌ هستند چون‌ شهروندان‌ متدين‌ هستند حکومت‌ هم، مسامحتاً‌ ديني‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد. مشابه‌ اين‌ تعبير، تعبير فلسفه‌ اسلامي‌ است‌ که‌ بعضي‌ آن‌ را «فلسفه‌ مسلمانان» معنا مي‌کنند يعني‌ فلسفه‌اي‌ که‌ در بين‌ مسلمانان‌ رايج‌ است‌ هر چند منطبق‌ با تفکر اسلامي‌ نباشد از اين‌ رو براي‌ صدق‌ اين‌ معناي‌ سوم‌ حکومت‌ ديني، ضرورتي‌ ندارد که‌ حاکم‌ مقيد به‌ اجراي‌ احکام‌ شرع‌ باشد. و طبق‌ اين‌ معنا همة‌ حکومتهايي‌ که‌ از صدر اسلام‌ تاکنون‌ در مناطق‌ مختلف‌ جهان‌ در جوامع‌ مسلمان‌ تشکيل‌ شده‌ است‌ «حکومت‌ ديني» ناميده‌ مي‌شوند.
شکي‌ نيست‌ که‌ معناي‌ سوم‌ حکومت‌ ديني‌ طبق‌ معيار و موازين‌ عقيدتي‌ ما معنايي‌ صحيح‌ و قابل‌ قبول‌ نيست‌ بلکه‌ در نظام‌ عقيدتي‌ اسلام‌ حکومتي‌ ديني‌ است‌ که‌ تمام‌ ارکان‌ آن‌ ديني‌ باشد يعني‌ به‌ معناي‌ اول‌ از معاني‌ حکومتي‌ ديني، ديني‌ باشد. اما معناي‌ دوم‌ «حکومت‌ ديني»، در واقع‌ «بدل‌ اضطراري» حکومت‌ ديني‌ مقبول‌ است‌ نه‌ اينکه‌ حقيقتاً‌ حکومت‌ ديني‌ باشد يعني‌ در صورت‌ عدم‌ امکان‌ تحقق‌ حکومت‌ به‌ معناي‌ اول‌ به‌ ناچار به‌ سراغ‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ مي‌رويم.
توضيح‌ اينکه‌ وقتي‌ شرايط‌ به‌ گونه‌اي‌ بود که‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ اول‌ قابل‌ تحقق‌ نبود: از ميان‌ اشکال‌ مختلف‌ حکومت، «حکومت‌ ديني» به‌ معناي‌ دوم‌ اضطراراً‌ پذيرفته‌ مي‌شود براي‌ تبيين‌ معناي‌ «اضطرار» به‌ اين‌ مثال‌ توجه‌ کنيد. از نظر فقه‌ اسلامي، خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ حرام‌ است. لکن‌ اگر مسلماني‌ در شرايطي‌ قرار گرفت‌ که‌ به‌ خاطر گرسنگي‌ مشرف‌ به‌ مرگ‌ است‌ و مقداري‌ گوشت‌ مرده‌ در اختيار اوست. در اينجا فقها به‌ استناد ادلة‌ شرعي‌ فتوا مي‌دهند که‌ خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ به‌ مقداري‌ که‌ از مرگ‌ نجات‌ پيداکند جايز است‌ در اين‌ صورت‌ گفته‌ مي‌شود چنين‌ شخصي‌ مضطر‌ به‌ خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ است.
در بحث‌ کنوني‌ هم‌ در شرايطي‌ که‌ تحقق‌ حکومت‌ ديني‌ واقعي‌ امکان‌ ندارد مسلمانان‌ مضطر هستند که‌ حکومتي‌ را تشکيل‌ دهند که‌ «ديني» به‌ معناي‌ دوم‌ است. پس‌ در هر شرايطي‌ نمي‌توان‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ را تجويز کرد همان‌ گونه‌ که‌ خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ در هر شرايطي‌ تجويز نمي‌شود. اگر مردم‌ اضطرار داشته‌ باشند در آن‌ هنگام‌ مي‌توانند به‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ اکتفا کنند. چرا که‌ در حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ تا حدودي‌ احکام‌ الهي‌ اجرا مي‌شود و همين‌ اندازه‌ بهتر از حکومتي‌ است‌ که‌ مطلقاً‌ اعتنايي‌ به‌ احکام‌ الهي‌ ندارد.

[javad jan]

10. حکومت‌ ولايي
عناويني‌ مانند حکومت‌ اسلامي‌ و حکومت‌ ولايي، در ميان‌ ما داراي‌ معنايي‌ روشن‌ است، زيرا ما مسلمان‌ هستيم‌ و حکومت‌ را در مرحله‌ نخست‌ از آنِ‌ خدا مي‌دانيم؛ بايد بررسي‌ کنيم‌ خدا چه‌ کسي‌ را بر ما حاکم‌ کرده‌ است.
بديهي‌ است‌ خداوند براساس‌ حکمتش‌ از ابتداي‌ آفرينش‌ انسان، در هر زمان‌ شايسته‌ترين‌ انسانها را به‌ عنوان‌ پيامبر برگزيده‌ است‌ و برنامه‌هاي‌ ديني‌ از جمله‌ حکومت‌ را متناسب‌ با نيازهاي‌ بشر به‌ او وحي‌ کرده‌است. پيامبران‌ به‌ عنوان‌ رهبران‌ الهي‌ نيز تلاش‌ خود را در اين‌ راه‌ به‌ کار گرفته‌اند، تا با تعليمات‌ الهي‌ مردم‌ را هدايت‌ کرده، آنها را به‌ وظايف‌ فردي‌ و اجتماعي‌ خود در زمينه‌هاي‌ عبادي، اخلاقي‌ و سياسي‌ آشنا کنند تا اينکه‌ مردم‌ با عمل‌ به‌ وظايف‌ خود و قبول‌ بندگي، به‌ سعادت‌ و کمال‌ برسند. اين‌ امر جز در جامعه‌ توحيدي‌ ميسر نيست.
بدون‌ ترديد فلسفة‌ بعثت‌ انبيأ جز پياده‌کردن‌ اراده‌ تشريعي‌ خداوند -- دربارة‌ رفتار انسانها در نظام‌ ديني‌ -- نيست. تاريخ‌ صدر اسلام‌ و عملکرد پيامبر بزرگوار گواه‌ بر اين‌ مطلب‌ است‌ که‌ حکومت‌ از آنِ‌ خداوند است‌ و انتخاب‌ حاکم‌ و ولي‌ مسلمين‌ از سوي‌ او صورت‌ مي‌گيرد. خداوند پيامبر، امام‌ و رهبران‌ الهي‌ را نصب‌ مي‌کند و مردم‌ با تشخيص‌ آنها موظفند رهبري‌ آنها را پذيرا باشند.
در چنين‌ حکومتي‌ ولايت‌ و حکومت‌ از آن‌ خداست‌ اعتقاد به‌ چنين‌ حکومتي‌ برخاسته‌ از جهان‌بيني‌ توحيدي‌ است؛ طبق‌ جهان‌بيني‌ اسلامي‌ تمام‌ جهان‌ و سراسر هستي‌ ملک‌ طلق‌ خداست‌ و تصرف‌ در آن‌ بدون‌ اذن‌ او روا نيست. انسان‌ بدون‌ اجازة‌ خدا حتي‌ حق‌ تصرف‌ در خويشتن‌ را ندارد، تا چه‌ رسد به‌ تصرف‌ در ديگران؛ با چنين‌ اعتقادي، تنها کساني‌ حق‌ حکومت‌ دارند که‌ از سوي‌ خداوند منصوب‌ باشند.
اين‌ افراد انبياي‌ الهي‌ و ائمه(ع) هستند که‌ مستقيماً‌ با اذن‌ خدا بر مردم‌ ولايت‌ دارند و در زمان‌ غيبت، نايبان‌ امام‌ زمان(ع) با شرايطي‌ خاص‌ و به‌ طور غيرمستقيم‌ از سوي‌ خداوند براي‌ ولايت‌ برگزيده‌ مي‌شوند. مردم‌ وظيفه‌ دارند آنها را بشناسند (کشف‌ کنند) و براي‌ اجراي‌ اسلام‌ از آنها پيروي‌ کنند، بنابراين، در نظام‌ سياسي‌ اسلام‌ حکومت‌ از آنِ‌ خدا و منصوبين‌ مستقيم‌ و غيرمستقيم‌ اوست‌ و از آن‌ به‌ حکومت‌ ولايي‌ تعبير مي‌شود.

‌11. چرا ولايت‌ فقيه؟
ببينيم‌ نظريه‌ ولايت‌ فقيه‌ دربردارنده‌ چه‌ پيامي‌ است. در زماني‌ که‌ امام‌ معصوم‌ حاکميت‌ ندارد، فقهايي‌ که‌ با شرايطي‌ خاص‌ از طرف‌ معصومين(ع) به‌ حاکميت‌ نصب‌ شده‌اند، عهده‌دار ادارة‌ جامعه‌ براساس‌ اسلام‌ مي‌شوند.
مي‌دانيم‌ که‌ هر تشکيلات‌ حکومتي، اهدافي‌ از قبيل: تأمين‌ نيازمنديهاي‌ شهروندان، برقراري‌ امنيت‌ داخلي، برقراري‌ روابط‌ با کشورهاي‌ ديگر که‌ تضمين‌کننده‌ منافع‌ ملي‌ است‌ و غيره‌ را تعقيب‌ مي‌کند؛ پس‌ بايد هر حکومتي‌ دو ويژگي‌ را دارا باشد؛ يکي‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ اين‌ اهداف‌ را بداند و در اين‌ راستا جامعه‌ را آن‌ چنان‌ اداره‌ کند که‌ اين‌ اهداف‌ تحقق‌ يابند؛ ديگر اينکه‌ مورد اعتماد مردم‌ باشد، يعني‌ شهروندان‌ مطمئن‌ باشند در سايه‌ اين‌ حکومت، آبرو، جان‌ و مالشان‌ حفظ‌ مي‌شود. هر انساني‌ -- با هر عقيده‌ -- اين‌ دو ويژگي‌ را شرط‌ لازم‌ حکومت‌ مي‌داند و انتظار دارد سردمداران‌ حکومت‌ به‌ اين‌ دو شرط‌ جامه‌ عمل‌ بپوشاند.
اگر حکومتي‌ ديني‌ باشد، بايد در کنار اهداف‌ مذکور، هدف‌ ديگري‌ را نيز درنظر داشته‌ باشد و آن، آماده‌کردن‌ زمينه‌ رشد و ترقي‌ معنوي‌ شهروندان‌ است. اين‌ هدف‌ براي‌ حکومت‌ ديني‌ از چنان‌ اهميتي‌ برخوردار است‌ که‌ اهداف‌ ديگر تحت‌الشعاع‌ آن‌ قرارمي‌گيرند؛ به‌ عبارت‌ ديگر اين‌ هدف‌ اولويت‌ اول‌ را در نظام‌ اسلامي‌ دارد.
حال‌ با توجه‌ به‌ تمايز حکومت‌ ديني‌ از حکومتهاي‌ ديگر، چه‌ کسي‌ بايد رهبري‌ اين‌ حکومت‌ را که‌ برآورنده‌ اهداف‌ فوق‌ است، برعهده‌ بگيرد؟
در حکومت‌ ديني، اداره‌ جامعه‌ براساس‌ قوانين‌ اسلامي‌ اداره‌ مي‌شود پس، آن‌ کسي‌ که‌ در رأس‌ قدرت‌ قراردارد، بايد آگاهي‌ کافي‌ به‌ قوانين‌ اسلامي‌ داشته‌ باشد، تا در جريان‌ اداره‌ اجتماع‌ از اين‌ قوانين‌ سرپيچي‌ نشود. اين‌ آشنايي‌ بايد در حد‌ اجتهاد باشد. بنابراين، اولين‌ شرط‌ حاکم‌ ديني، اجتهاد در فقه‌ است. ضرورت‌ اين‌ شرط‌ بسيار روشن‌ است؛ زيرا هر کس‌ مجري‌ قانون‌ شد، بايد کاملاً‌ از آن‌ آگاهي‌ داشته‌ باشد، و در ميان‌ مسلمانان، فقها بيشترين‌ اطلاع‌ و آگاهي‌ را از قوانين‌ شرعي‌ و ديني‌ دارند.
دومين‌ شرط، تقوا و صلاحيت‌ اخلاقي‌ است؛ زيرا اگر حاکم‌ از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او را تباه‌ مي‌کند و ممکن‌ است‌ منافع‌ شخصي‌ يا گروهي‌ را بر منافع‌ اجتماعي‌ و ملي‌ مقدم‌ دارد. براي‌ حاکم‌ -- در هر نظام‌ -- درستکاري‌ و امانت‌داري‌ شرط‌ است، تا شهروندان‌ با اطمينان‌ و اعتماد زمام‌ امور را بدو بسپارند، ولي‌ براي‌ حاکم‌ ديني، تقوا و درستکاري‌ در حد‌ اعلا ضروري‌ است.
سومين‌ شرط، آگاهي‌ و اهتمام‌ به‌ مصالح‌ اجتماعي‌ است؛ يعني‌ کسي‌ که‌ حاکم‌ مردم‌ است، بايد بداند در چه‌ اوضاعي‌ جامعه‌ را اداره‌ مي‌کند. او بايد روابط‌ بين‌المللي‌ را بداند و دشمنان‌ و دوستان‌ داخلي‌ و خارجي‌ را تشخيص‌ دهد. اينها مهارتهايي‌ است‌ که‌ براي‌ هر حاکم‌ لازم‌ است‌ وگرنه‌ او در تدبير جامعه‌ با مشکلات‌ فراواني‌ روبرو خواهد شد.
ممکن‌ است‌ ساير شرايط‌ مذکور در غير فقيه‌ موجود باشد، ولي‌ شرط‌ فقاهت، ما را ملزم‌ مي‌دارد حاکم‌ شرعي، فقيه‌ جامع‌ شرايط‌ باشد. بايد گفت‌ شرايط‌ مذکور براي‌ حاکم‌ ديني، مورد تأکيد پيشوايان‌ ديني‌ است. حضرت‌ علي(ع) مي‌فرمايد: «ايهاالناس‌ ان‌ احق‌الناس‌ بهذا الامر اقواهم‌ عليه‌ و اعلمهم‌ بامرالله‌ فيه؛ اي‌ مردم! شايسته‌ترين‌ مردم‌ براي‌ حکومت‌ کسي‌ است‌ که‌ از ديگران‌ تواناتر و به‌ دستور خدا در امر حکومت‌ داناتر باشد.»
با توجه‌ به‌ شرايط‌ مذکور ما مدعي‌ هستيم‌ حکومت‌ مشروع‌ از ديدگاه‌ ما فقط‌ ولايت‌ و حکومت‌ فقيه‌ است.

‌12. سابقة‌ نظرية‌ \\"ولايت‌ فقيه\\"
شايد در ذهن‌ اکثر مردم‌ چنين‌ باشد که‌ ولايت‌ فقيه‌ به‌ پس‌ از دوران‌ غيبت‌ کبراي‌ امام‌ زمان(ع) برمي‌گردد، يعني‌ به‌ کمتر از 1200 سال‌ قبل، ولي‌ با توجه‌ به‌ مفاد نظرية‌ ولايت‌ فقيه‌ و با مروري‌ اجمالي‌ به‌ تاريخ‌ دورانِ‌ حضور امامان‌ معصوم(ع) به‌ راحتي‌ مي‌توان‌ ولايت‌ فقيه‌ را در عصر حضور معصومين‌ هم‌ ديد.
براساس‌ ديدگاه‌ عقيدتي‌ شيعه‌ حاکميت‌ در اصل‌ از آن‌ خداست‌ و به‌ عبارتي‌ ديگر: حاکميت‌ از شؤ‌ون‌ ربوبيت‌ الهي‌ است. هيچ‌ کس‌ حق‌ حکومت‌ بر انساني‌ را ندارد، مگر آنکه‌ خدا به‌ او اجازه‌ دهد. پيامبران‌ و خاتم‌ آنها (حضرت‌ محمد(9» و اوصياي‌ معصوم‌ ايشان‌ از طرف‌ خدا اجازه‌ حکومت‌ بر انسانها را داشتند. ما در اينجا قصد بيان‌ دليل‌ مشروعيت‌ حکومت‌ حضرت‌ رسول(ص) و امامان‌ معصوم(ع) را نداريم. از نظر تاريخي‌ مسلم‌ است‌ از ميان‌ امامان‌ معصوم‌ فقط‌ حضرت‌ علي(ع) و امام‌ حسن‌ مجتبي(ع) براي‌ مدت‌ بسيار کوتاهي‌ به‌ حاکميت‌ ظاهري‌ رسيدند و ديگر امامان‌ بدليل‌ سلطة‌ حاکمان‌ غيرشرعي‌ از اداره‌ جامعه‌ برکنار بودند و مجالي‌ براي‌ حکومت‌ به‌ دست‌ نياوردند. حضرت‌ علي(ع) در زمان‌ حاکميتشان‌ کساني‌ را در نقاط‌ مختلف‌ کشور اسلامي‌ به‌ حکومت‌ مي‌گماردند که‌ منصوب‌ خاص‌ آن‌ حضرت‌ بودند و اطاعت‌ از آنها -- مانند اطاعت‌ از خود آن‌ حضرت‌ -- واجب‌ بود، چون‌ اين‌ افراد بواقع‌ منصوب‌ با واسطه‌ از طرف‌ خدا بودند يعني‌ لازم‌ نيست‌ شخص، منصوب‌ بي‌واسطه‌ از سوي‌ خدا باشد، تا اطاعتش‌ واجب‌ گردد. ولايت‌ فقيه‌ هم‌ -- در واقع‌ -- نصب‌ با واسطه‌ است‌ و فقيه‌ از طرف‌ خدا اجازه‌ دارد حکومت‌ کند. در زمان‌ اماماني‌ که‌ حاکميت‌ ظاهري‌ نيافتند، امور جامعة‌ مسلمانان‌ تحت‌ تسلط‌ و حاکميت‌ حاکمان‌ جور بود. اين‌ حاکمان‌ در فرهنگ‌ شيعه‌ «طاغوت» محسوب‌ مي‌شدند و براساس‌ نص‌ قرآن‌ «يريدون‌ ان‌ يتحاکموا الي‌الطاغوت‌ و قد امروا ان‌ يکفروا به» مردم‌ حق‌ مراجعه‌ به‌ آن‌ حاکمان‌ و کساني‌ را که‌ از سوي‌ آنها براي‌ تدبير امور گمارده‌ شده‌ بودند، نداشتند؛ در حالي‌ که‌ در مواردي‌ نياز بود به‌ شخصي‌ مثل‌ حاکم‌ يا قاضي‌ مراجعه‌ شود. در چنين‌ مواردي‌ وظيفة‌ مردم‌ چه‌ بود؟ ‌ولايت‌ فقيه‌ در کلام‌ معصوم(ع)
از امامان‌ معصوم(ع) دستورهايي‌ رسيده‌ است‌ که‌ مردم‌ بايد در زمان‌ يا مکاني‌ که‌ دسترسي‌ به‌ معصوم‌ ممکن‌ نيست، به‌ کساني‌ که‌ داراي‌ شرايط‌ خاصي‌ هستند، مراجعه‌ کنند تا کارهاي‌ آنان‌ زمين‌ نماند. مثلاً‌ از امام‌صادق(ع) نقل‌ شده‌است: «من‌ کان‌ منکم‌ قد روي‌ حديثنا و نظر في‌ حلالنا و حرامنا و عرف‌ احکامنا فليرضوا به‌ حکما...» مقصود از شخص‌ آگاه‌ به‌ حلال‌ و حرام‌ و آشنا به‌ احکام، همان‌ فقيه‌ مورد نظر ماست. طبق‌ روايات‌ مشابه، به‌ هنگام‌ دسترسي‌ نداشتن‌ به‌ معصوم، «فقيه‌ حاکم‌ مردم‌ است‌ و اين‌ حاکميت‌ از معصوم‌ به‌ او رسيده‌ است. در همين‌ روايت‌ آمده‌ است: «فاني‌ قد جعلته‌ عليکم‌ حاکماً؛ من‌ او را حاکم‌ شما قراردادم.» روشن‌ است‌ امام‌ شخص‌ معيني‌ را به‌ حاکميت‌ نصب‌ نکرده، بلکه‌ به‌ صورت‌ عام‌ منصوب‌ نموده‌ است. در همين‌ روايت‌ آمده‌است: «فاذا حکم‌ بحکمنا فلم‌يقبل‌ منه‌ فانما استخف‌ بحکم‌الله‌ و علينا رد‌ والراد‌ علينا کالراد علي‌الله‌ و هو علي‌ حدالشرک‌ بالله؛ حاکمي‌ که‌ منصوب‌ عام‌ از طرف‌ معصوم‌ است، اطاعتش‌ واجب‌ است‌ و اگر کسي‌ حکم‌ او را نپذيرد، مانند آن‌ است‌ که‌ حاکميت‌ معصوم‌ را نپذيرفته‌ است.» با توجه‌ به‌ نصب‌ عام‌ فقها نظريه‌ ولايت‌ فقيه، اختصاص‌ به‌ زمان‌ غيبت‌ ندارد، بلکه‌ در زمان‌ حضور اگر دسترسي‌ به‌ امام‌ معصوم‌ ممکن‌ نباشد، اين‌ نظريه‌ نيز بايد اجرا گردد. زيرا محتواي‌ اين‌ نظريه، چيزي‌ جز چاره‌جويي‌ براي‌ مردمي‌ که‌ دسترسي‌ به‌ امام‌ ندارند، نيست؛ پس‌ ريشه‌ اين‌ نظريه‌ را در زمان‌ حضور معصوم‌ نيز مي‌توان‌ ديد.