ضرورت پژوهش در ولايت فقيه

فهرست موضوعات

مقدمه

فصل اول: لزوم تشيكل حكومت اسلامي
ضرورت حكومت
لزوم تشكيل حكومت اسلامي
حكومت اسلامي در عصر غيبت
ويژگي حكومت اسلامي

فصل دوم: ولايت فقيه و ضرورت پژوهش در آن
ولايت در لغت
انديشه سياسى شيعه (معني ولايت در علوم مختلف)
پيشينه نظريه ولايت فقيه
اثبات ولايت فقيه از دو روش عقلي و نقلي
معاني ولايت (تكويني، تشريعي، مطلقه، اعتباري)
اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقها
دليل نامگذاري ولي فقيه به ولي امر مسلمين جهان
پاسخ به چند سوال اساسي در رابطه بااصل ولايت فقيه
1. فلسفه ولايت فقيه چيست؟
2. آيا تبعيت بى‏چون و چرا از غير معصوم رواست؟
3. آيا «ولايت» فقيه مطلق است يا مشروط؟
4. آيا ولايت فقيه از نوع وكالت است يا تولى؟
5. آيا مردم مى‏توانند از نظرشان برگردند؟

فصل سوم: ولايت فقيه در انديشه بنيان گذار انقلاب اسلامي
ديدگاه امام درباره حكومت اسلامى
ولايت مطلقه فقيه در كلام امام خمينى قدس سره

فصل چهارم: ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى ايران
الف) سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا
ب) انواع تفكيك قوا: مطلق (رژيم رياستى) و نسبى (رژيم پارلمانى)
1) رژيم رياستى
2) رژيم پارلمانى
ج) جايگاه اصل تفكيك قوا در مبحث ولايت فقيه
1) منشا ولايت
2) اعمال ولايت
د) رابطه اصول ولايت فقيه و تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:
1) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران
2) منشا ولايت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
3) بررسى تفكيك قوا در ارتباط با اصل ولايت فقيه در جمهورى اسلامى ايران
- ريشه هاي تاريخي ولايت فقيه \\" استاد شهيد مرتضي مطهري \\"
-ولايت و محجوريت \\" رابطه مردم \\" برگرفته از كتاب: ذكرى، ص 89 نويسنده: محمد جواد ارسطا
- نظر استاد شهيد مرتضي مطهري در خصوص رابطه ولايت و مردم (روابط اجتماعي)
- حكومت و مشروعيت \\" نوشته جمعي از نويسندگان حوزه \\"
- کارآمدي حکومت اسلامي از ديدگاه استاد شهيد مرتضي مطهري







● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از

www.farhangi1386.blogfa.com

مقدمه
خرد ورزي، ويژگي اساسي انسان، و بهره گيري از فروغ عقل ضامن رهيابي در مسير تاريك و پر خطر زندگي است. همچنين اسلام بنيان هاي اصلي نظام فكري خود را بر پايه خردمندي بشر بنا مي نهد. و اين هر دو، پژوهشگران مسلمان را وا مي دارد تا با آغوش باز از تراوش هاي فكري در جهت ساماندهي مباحث استدلالي، استقبال نمايند.
ولايت فقيه كه شالوده اصلي نظام سياسي اسلام و مركز ثقل حكومت ديني است، خود مي تواند به عنوان موضوعي مناسب در بوته نقد و نظر قرارگيرد. در چنين فضايي اگر پرسشها و استدلال ها پاسخ در خور نيابد، طبعاً به عقيده اي نادرست تبديل و موجب انحراف در باورهاي ديني خواهد شد. از اين رو لازم است متفكران اسلامي جهت تقويت پايه هاي فكري «انديشه ولايت فقيه» بر بحث نشسته و هرچه بيشتر به پويايي آن كمك نمايند.
گذشته وحال اجتماعات بشري مالامال ازنابرابري، كشمكش، خونريزي و ستم هاي فراواني است كه از سوي حكومت هاي خودخواه بر انسانها تحميل شده است و تنها در مقاطعي كوتاه شايستگاني مشفق از زمره انبياء و اولياء توفيق اداره جامعه را يافته وصلاح و خير را به دنبال آورده اند.
ولايت فقيه هديه سترگ الهي به انسانهاست كه «فقه» و «عدالت» را جايگزين «خودكامگي» و «پليدي» كرده و حاكميت الله را در زمين تحقق مي بخشد. در پرتو آن، نابرابري و فساد، جاي خود را به عدالت و سداد ميدهد و دغدغه هاي گوناگون آدمي به آرامشي لطيف تبديل ميگردد.


فصل اول: لزوم تشكيل حكومت اسلامي

ضرورت حكومت
در نظريات مختلفي كه درباره حكومت گفته شده است به ضرورت وجود حكومت در جامعه اعتارف شده است. تنها مكاتب «آنارشيسم» و «کمونيسم» منكر ضرورت وجود حكومت است. آنها معتقدند بشر ميتواند با اصول اخلاقي، زندگي اجتماعي خويش را اداره كند و نيازي به حكومت نيست. اما تفاوت ميان آنهادر اين نکته است که کمونيستها معتقدند بايد آنچنان حركت كرد كه به اين نتيجه رسيد، يعني بايد مردم از چنان تعليم و تربيتي دارا باشند كه بدو ن نياز به حكومت، جامعه را اداره كنند، يعني در واقع حذف تدريجي حكومت از زندگي اجتماعي مورد نظر آنهاست ولي آنارشيستها معتقدند که حكومت به يک باره بايد از زندگي اجتماعي مردم کنار گذاشته شود. مكاتب ديگر، اين نظريه را منافي با واقعيات و به تعبيري آنرا غير واقع بنيانه مي دانند در طول قرنها و بلكه هزاران سال تجربه نشان داده است در هرجامعه اي افرادي هستند كه به قوانين اخلاقي ملتزم نيستند و اگر قدرتي آنان را مهار نكند زندگي اجتماعي را به هرج و مرج مي كشند پس حكومت در جوامع انساني براي رشدانسان ورسيدن او به کمال ويا حتي براي رسيدن او به آرامش ظاهري امري لازم وضروري جلوه مي کند.

لزوم تشكيل حكومت اسلامي
احكام اسلامي، اعم از قوانين اقتصادي، سياسي و حقوقي و... تا روز قيامت باقي و لازم الاجراست، هيچ يك از احكام الهي نسخ نشده و از بين نخواهدرفت. اين بقا و دوام هميشگي احكام، نظامي را ايجاب مي كند كه ضمانت اجرايي را براي احكام اسلامي تضمين كرده، عهده دار اجراي آنها شود. باتوجه به اينكه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تاكيد شرايع الهي و بي نظمي و پريشاني امور مسلمانان نيز در نزد خدا و خلق امري نكوهيده و ناپسند است و پر واضح است كه حفظ نظم و سير طريق در مسير قرب الهي، جز بااستقرار حكومت اسلامي، در جامعه تحقق نمي پذيرد، لذا هيچ ترديدي در لزوم اقامه حكومت مبتني بر احکام اسلام باقي نمي ماند. در حديثي از پيامبر (ص) نيز به سياسي بودن احکام اسلامي تصريح شده است و پيامبر (ص) در آن حديث رابطه دين وسياست را اين گونه بيان مي دارند و مي فرمايند: «الدين و الدوله توامان»
آري همان دلايلي كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات ميكند، عيناً، لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر (عج) را در بر دارد. آري، لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاي كشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان، از بديهي ترين امور است، بي آنكه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقي باشد.

حكومت اسلامي در عصر غيبت
در باره حكومت در زمان غيبت معصوم بايد گفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم (ع) بازمان غيبت تفاوتي ندارد -زيرا آنها امامت بعد از پيامبر را آن گونه كه در شيـعه مطـرح است نپذيرفته اند – آنها مبناي مشـروعيت حكومت را صرفاً بر آراي مردم قرار مي دهند، يعني سني ها معتقدند با راي مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلي و يا با نظر شوراي حل و عقد حكومت، يك شخص مشروعيت مي يابد. فقهاي شيعه – به جز معدودي از فقهاي معاصر – براين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه» حق حاكميت دارد و حكومت از سوي خدا به وسيله امامان معصوم (ع) به فقها واگذار شده است.
امام زمان (عج) مى‏فرمايد: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى روات حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله»

ويژگي حكومت اسلامي
مي دانيم كه در هر تشكيلات حكومتي اهدافي از قبيل، تامين نيازمندي هاي شهروندان، برقراري امنيت داخلي، برقراري روابط با كشورهاي ديگر كه تضمين كننده منافع ملي است و غيره را تعقيب ميكند، پس بايد هر حكومتي دو ويژگي را دارا باشد: يكي راه رسيدن به اين اهداف را بداند، ديگر اينكه مورد اعتماد مردم باشد، يعني شهروندان مطمئن باشند در سايه اين حكومت آبرو، جان و مالشان حفظ مي شود.
هر انساني، با هر عقيده، اين دو ويژگي را شرط لازم حكومت مي داند و انتظار دارد سردمداران حكومت به اين دو شرط جامعه عمل بپوشانند. اگر حكومتي ديني باشد، بايد در كنار اهداف مذكور، هدف ديگري را نيز در نظر داشته باشد و آن، آماده كردن زمينه رشد و ترقي معنوي شهروندان است. اين هدف براي حكومت ديني از چنان اهميتي برخوردار است كه اهداف ديگر تحت الشعاع آن قرار مي گيرند به عبارت ديگر حكومت ديني واسلامي چون بر اصول اسلام بنا شده انسان را داراي ابعاد مختلف دانسته سعي دارد اورا در همه ابعاد وجوديش به کمال برساند

فصل دوم: ولايت فقيه و ضرورت پژوهش در آن

ولايت در لغت
در لغت ولايت از ريشه «ولى» به معناى قرار گرفتن چيزى در كنار چيز ديگر به نحوى كه فاصله‏اى در كار نباشد آمده است، و به همين مناسبت در معناى قرب، نصرت، محبت، تدبير و امارت نيز به كار رفته است.
راغب اصفهانى نوشته است:
«الولاء و التوالى ان يحصل شيئان فصاعداً حصولاً ليس بينهما ما ليس منهما و يستعار ذلك للقرب من حيث المكان... و الولاية النصرة و الوَلاية تولى الامر، و قيل الوَلاية و الوِلاية نحو الدَلالة و الدِلالة و حقيقته تولّى الامر.» (راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ قرآن (مكتبه المرتضويه)، ص 570.)
«ولاء و توالى به معناى قرارگرفتن دو چيز و بيشتر در كنار يكديگر است به نحوى كه چيز ديگرى ميانشان فاصله نيندازد و آن استعاره از قُرب مكانى آورده شده است... ولايت به (كسر واو) به معناى نصرت است
و وَلايت (به فتح واو) به معناى تصدى و صاحب اختيارى يك كار است و گفته شده معناى هر دو - همانند دَلالت و دِلالت - يكى است و حقيقت آن همان تصدى و صاحب اختيارى است.»
فيروزآبادى نيز ولايت (به كسر واو و فتح آن) را همسان پنداشته و آن را به معناى امارت و سلطنت تفسير كرده است.
(فيروزآبادى، القاموس المحيط، ج 4 (بيروت، دارالجيل)، ص 404.)
فيومى نيز ولايت (به كسر واو) را به معناى توليت و امارت تفسير كرده است. (فيومى، المصباح المنير، ج 1 - 2 (قم، منشورات دارالهجره)، ص 672.)
ابن منظور از ابن سكيت نقل كرده است كه ولايت (به كسر واو) به معناى سلطنت و وَلايت (به فتح واو) به معناى نصرت است.
بنابراين بى‏گمان يكى از معانى ولايت همان صاحب اختيارى، امارت، سلطنت و اولويت در تصرف است. و ولايت موردنظر ما در اين مقاله همين معناست. و در آيات قرآن نيز ولايت به همين معنا استعمال شده است.
(مانند آيه شريفه \\"النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم\\" سوره احزاب، آيه 6؛ \\"انما وليكم اللَّه و رسوله... \\" سوره مائده، آيه 55 و.....)
در احاديث معصومان(ع) به ويژه در نهج‏البلاغه واژه ولايت و ديگر مشتقات آن در معناى سرپرستى، اولويت تصرف، زعامت سياسى، سلطنت و امارت فراوان به كار رفته است. حضرت اميرمؤمنان(ع) مى‏فرمايد: «فقد جعل اللَّه سبحانه لى عليكم حقّاً بولاية امركم.»
(نهج البلاغه، خطبه 216، ص 332؛ و نيز ر. ك: نامه 53، ص 441، 427، 432 و خطبه 216، ص 333.)
«همانا خداوند براى من بر شما چون حكمرانى شما را به عهده دارم حقى گذاشته است.»
بى شك منظور از ولايت در اين جمله همان حكومت و زعامت سياسى است.

انديشه سياسى شيعه (معني ولايت در علوم مختلف)
اصطلاح ولايت در بسياري از علوم وجود دارد اما منبع اصلى ولايت فقيه، منابع فقهى است و منابع عرفانى، كلامى، حكمت، تاريخ، حقوقي، اندرزنامه‏ها و... به عنوان منابع فرعى در مسأله ولايت فقيه مورد استفاده واقع شده است، در اينجا به بررسي معاني اين اصطلاح در3 علم عرفان، كلام و فقه خواهيم پرداخت:

1. علم عرفان:
در عرفان ولايت را به سه قسم ولايت الهيه، ولايت بشريه ولايت ملكيه تقسيم كرده‏اند، و ولايت بشريه را نيز به دو قسم ولايت عامه و ولايت خاصه تقسيم كرده‏اند.
مراد از ولايت عرفانى به شكل مطلق همان ولايت بشريه خاصه است. به عقيده عارفان، عارف در سلوك معنوى خود پس از طى منزل «سفر از خلق به حق» به مقام رفيع «فناى در حق» مى‏رسد. فناى سالك در حق موجب مى‏گردد كه حق تعالى در او تجلى كرده، متخلق به صفات ربوى گردد و با حق متحد شود؛ اتحاد رقيقه و حقيقه و در نتيجه متعين به تعيّنات ربانيه گردد و به مقام بقاى بالحق و صحو بعد از محو نائل گردد.
(ميرزا احمد آشتيانى، رسالة الولايه، مجله نور، علم، شماره7، ص 135، محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى (تهران، 1375 ش)، ص 146، 148.)
پس ولايت عرفانى عبارت است از «فناى در حق»، لذا ابن عربى نوشته است:
«والولى هو الفانى فى اللَّه القائم به الظاهر باسمائه و صفاته.»
(محى‏الدين عربى، التجليات الالهيه، تحقيق اسماعيل يحيى (تهران، 1367 ش)، ص 299 - 301..)
روشن است ولايت مورد بحث در اين تحقيق ولايت عرفانى نيست.
ولايت مطلقه، رفيع‏ترين مرتبه ولايت بشرى و از فروع ولايت مطلقه الهيه است. (قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 147.)
عارفان مسلمان، ولايت محمديه را مصداق اتم ولايت مطلقه دانسته و آن را ولايت خاصه مى‏نامند و ولايت ديگر سالكان عامه ناميده مى‏شود. عارفان شيعه ولايت ائمه معصومين(ع) را از سنخ ولايت محمديه مى‏دانند.
(سيد حيدر آملى، نص النصوص فى شرح فصوص الحكم، تصحيح هنرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، (تهران، 1367 ش)، ص 168.)
به عقيده عارفان زمين هرگز از وجود صاحب ولايت مطلقه خالى نمى‏ماند. صاحب ولايت ممكن است ظاهر و آشكار باشد و ممكن است از ديده‏ها غايب باشد.
(شمس‏الدين محمد لاهيجى، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص 231.)
صاحب ولايت مطلقه تنها از جانب خداوند تعيين مى‏شود و علاوه بر ولايت تكوينى، صاحب تدبير دولت ظاهرى و دنياى مردم نيز مى‏گردد. (قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 148 - 149.)

2. علم كلام:
اما در «كلام» شيعه، ولايت غالباً به معناى امامت به كار مى‏رود. بر اين اساس ولايت يك مسأله اعتقادى و كلامى است نه يك مسأله عملى و فقهى. مراد از ولايت در علم كلام استمرار كليه شؤون پيامبر (ص) به استثناى نبوت، در جانشينان بر حق ايشان است. شرايط جانشينان بر حق پيامبر(ص) عبارت است از: عصمت، علم غيب و نصب خاص.
در علم كلام از ولايت فقيه به صراحت سخن به ميان نيامده است، اما در اثبات ضرورت امامت به قاعده لطف تمسك شده و عده‏اى از متكلمان قاعده لطف را به گونه‏اى تقرير كرده‏اند كه هم ضرورت امامت را در عصر حضور اثبات مى‏كند و هم ضرورت ولايت فقيه را در عصر غيبت. ليكن عمده بحث‏هاى ولايت كلامى مربوط به عصر حضور است كه از حوزه مباحث ولايت فقيه خارج است. لذا متون كلامى از منابع درجه دوم ولايت فقيه محسوب مى‏شود.

3. علم فقه:
سومين علمى كه ولايت در آن به كار رفته علم فقه است. در ابواب مختلف فقه از ولايت سخن به ميان آمده از جمله در «احكام اموات» از اولياى ميت كه در قيام به امور ميت از قبيل غسل، كفن، دفن و... ولايت دارند ودر كتاب «صلاة» از ولايت پسر بزرگتر در ادا كردن نماز و روزه‏هاى فوت شده پدر مرحوم. در «شروط متعاقدين» از ولايت پدر و جد پدرى بر فرزندان صغير، سفيه و مجنون، در كتاب «قصاص» از ولايت اولياى دم نسبت به قصاص يا ديه، در كتاب «وصيت» از ولايت وصى در امور تعيين شده در متن وصيت‏نامه، در كتاب «وقف» از ولايت متولى وقف در اوقاف عامه و در بسيارى از ابواب فقه از ولايت حاكم شرع در امور حسبيه يا در كليه شؤون سياسى، اجتماعى مردم بحث شده است.
طرح ولايت فقيه در متون فقهى در مواردى است كه اجراى يك حكم اسلامى منوط به حضور حاكم عادل و در حوزه اختيارات حاكم عادل باشد. به عقيده فقيهان شيعه در عصر حضور امامان معصوم(ع) تنها مصداق حاكم عادل امامان هستند و در عصر غيبت امامان معصوم(ع)، بسيارى از فقيهان، فقيه عادل را مصداق حاكم عادل معرفى كرده‏اند. مباحث فقهى كه مى‏توان اين موضوع را در آن جستجو كرد عبارت است از اقامه نماز جمعه، گردآورى زكات و خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، قضا، اجراى حدود و تعزيرات، اجراى قصاص، وصيت، ارث، خراج اراضى و...
ولايت در تمام مواردى كه در فقه بكار رفته (مباحث فقهى در عام‏ترين تقسيم به عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم مى‏شود و ولايت جزو قسم چهارم يعنى احكام است.) جزو احكام وضعى(احكام شرعى به دو قسم احكام تكليفى و وضعى تقسيم مى‏شود و ولايت يكى از احكام وضعى مانند صحت، فساد و... است.) اعتبارى (امور بر دو قسم‏اند يا حقيقى و تكوينى هستند و يا اعتبارى و ولايت از امور اعتبارى عقلايى است كه مورد امضاى شرع واقع شده است.) فقه محسوب شده است و نسبت به مولى عليهم به دو قسم خاصه و عامه (در ولايت خاصه، ولايت به مولى عليهم خاص منحصر است ولى در ولايت عامه، ولايت از حيث مولى عليهم عام است و همه مردم را شامل مى‏شود.) تقسيم مى‏شود. ولايت فقيه خود از قسم ولايت عامه است.

پيشينه نظريه ولايت فقيه
مسئله «ولايت فقيه‏» به مفهوم زمامدارى‏جامعه اسلامى از سوى كسى كه به مقام اجتهاد درفقه رسيده، از ديدگاه برخى امرى جديد در تاريخ‏انديشه اسلامى است و قدمت آن كمتر از دو قرن‏مى‏باشد. اينان ادعا مى‏كنند، هيچ يك از، فقهاى‏شيعه و سنى اين مطلب را مورد بررسى قرارنداده‏اند كه فقيه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن‏جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بركشور يا كشورهاى اسلامى يا تمام كشورهاى‏جهان را نيز دارا مى‏باشد و فقط كمتر از دو قرن‏پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى، معروف به فاضل كاشانى، معاصر فتحعلى شاه‏قاجار، به ابتكار اين مطلب پرداخته است. در ادامه‏همين ادعا، علت طرح مسئله از سوى مرحوم‏نراقى حمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت ذکرشده است!! البته اگر مرحوم نراقى مى‏خواست پادشاه‏زمان را تاييد كند، بهتر بود - به شيوه برخى ديگر ازعلماى پيشين - به رواياتى مانند: «السلطان ظل‏الله‏» تمسك و آنها را بر پادشاه تطبيق و اطاعت‏از شخص او را واجب شرعى و الهى معرفى كند، نه‏اينكه فقيه را حاكم و زمامدار قلمداد نمايد كه‏نسبت‏ به شاه حتى احتمال صدق اين عنوان‏نمى‏رود. اگر گفته شود: وى ابتدا چنين منصبى را براى‏فقيه ثابت كرده و سپس خود او به عنوان يك فقيه باتاييد سلطنت‏شاه، به آن جنبه شرعى داده است، خواهيم گفت: اين دور ساختن راه چه فايده‏اى داشته‏و چرا مستقيم شاه را سايه خدا معرفى نكرده واطاعت از او را واجب نشمرده است؟ و اگر احتمال رود كه او نيز طمعى به رياست‏داشته و براى اقناع ميل سركش خويش اين افسانه‏را به اسلام نسبت داده، بايد اذعان كرد كه زندگى ومنش آن بزرگوار از اين گونه تهمت‏ها و تحليل‏هاى‏ساده‏لوحانه پاك است و چنين نسبت‏هايى بيشتربا وضعيت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب‏ دارد، تا آن فقيه وارسته و معلم اخلاق و شاعرعارف، رضوان‏الله عليه. در فرهنگ شيعى اين امر كه در عصر غيبت‏اداره جامعه از سوى شارع مقدس بر عهده فقيهان‏عادل گذاشته شده، امرى مسلم و بى‏ترديد بوده‏است و از اين رو، به جاى بحث در اصل اين مطلب‏بيشتر به دستاوردهاى آن پرداخته و آنها را موردتحقيق قرار داده‏اند. مرحوم شيخ مفيد (333 يا 338 - 413 ه) ازفقهاى بزرگ تاريخ شيعه در قرن چهارم و پنجم‏هجرى است. او در كتاب المقنعة در باب امر به‏معروف و نهى از منكر، پس از بيان مراتب امر به‏معروف و نهى از منكر وقتى به بالاترين مرحله، يعنى كشتن و صدمه زدن مى‏رسد، مى‏گويد: «وليس‏ له القتل و الجراح الا باذن سلطان‏الزمان المنصوب لتدبير الانام‏»
شخص مكلف- در مقام امر به معروف يا نهى از منكر -حق‏كشتن يا جراحت وارد كردن را ندارد، مگرآنكه سلطان و حاكم زمان، كه براى تدبير واداره امور مردم منصوب شده اجازه دهد.
سپس در ادامه همين بخش مى‏گويد: «فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام‏المنصوب من قبل الله تعالى و هم ائمه الهدى‏من آل محمد (عليهم السلام) و من نصبوه لذلك من‏الامراء و الحكام و قد فوضوا النظرفيه الى‏فقهاء شيعتهم مع‏الامكان‏»
و اما مسئله اجراى‏حدود الهى، مربوط به سلطان و حاكم اسلامى‏است كه از سوى خداوند متعال نصب مى‏شود. اينها عبارتند از امامان هدايت از آل‏محمد (عليهم السلام) و كسانى كه ائمه (عليهم السلام) آنها رابه عنوان امير يا حاكم نصب كنند و ائمه اظهارنظر در اين مطلب را، به فرض امكان آن، به‏فقهاى شيعه و پيرو خود واگذار كرده‏اند.
در اين عبارات كه هراس از حكومت‏ستمگران‏در آن آشكارا پيداست، شيخ مفيد «قدس سره‏» ابتداسلطان منصوب از سوى خدا را مطرح مى‏كند و اورا مرجع تصميم‏گيرى در قتل و جرح براى امر به‏معروف و نهى از منكر مى‏شمارد، و سپس به‏مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقى بارز ازمصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى‏پردازد و باتكرار اين مطلب كه انجام اين مهم بر عهده سلطان‏اسلام است كه از سوى خداوند نصب مى‏شود، به‏اشاره‏اى آنان را اين‏گونه معرفى مى‏كند:
1. امامان معصوم «عليهم السلام‏» كه خداوند آنها رامستقيماً به عنوان مديران جامعه اسلامى ومجريان حدود الهى نصب كرده است.
2. اميران و حاكمانى كه امامان معصوم «عليهم السلام‏» آنها را براى اداره جامعه اسلامى و زمامدارى‏سياسى نصب كرده و قرار داده‏اند.
3. فقيهان شيعه كه از سوى امامان‏معصوم «عليهم السلام‏» براى همين زمامدارى و اقامه‏حدود الهى منصوب شده‏اند.
با اين وصف، مرحوم شيخ مفيد افزون برمساله حكومت و زمامدارى امامان معصوم «عليهم السلام‏» -كه امرى واضح و مسلم در فرهنگ شيعى بوده وهست - به نواب خاص امامان معصوم «عليهم السلام‏» كه به‏صورت مشخص و به عنوان يك فرد براى تصدى‏امور سياسى منصوب مى‏شدند - مانند مالك‏اشتردر روزگار على «عليه السلام‏» و يا نواب اربعه در عصر غيبت‏ صغراى امام زمان (عج) - و نواب عام آنان كه به يك‏عنوان كلى براى تصدى اين امور منصوب شده‏اند، يعنى فقهاى شيعه، اشاره مى‏كند.
البته وى توجه دارد كه چه بسا براى فقيهان‏شيعه امكان عمل به اين وظيفه الهى فراهم نشود. از اين رو با قيد «مع‏الامكان‏»، به اين مطلب اشاره‏مى‏كند و سپس در ادامه به مواردى كه احتمال اين‏امكان در آن بيشتر است، مى‏پردازد و مى‏گويد:
«فمن تمكن من اقامتها على ولده و عبده ولم‏يخف من سلطان الجور ضررا به على ذلك، فليقمه‏»
اگر فقيهى بتواند حدود الهى را درمورد فرزندان خود جارى كند و از سلطان‏جور و حاكم ظلم بر اين مطلب خوف ضررى‏نداشته باشد، بايد آن را اجرا نمايد.
اين سخنان، كه نشان از مظلوميت انديشه استوارشيعه در بسيارى از ادوار تاريخ اسلام دارد و ازوضوح مسئله «ولايت فقيه‏» در فكر و فرهنگ ‏پيرامون مكتب اهل بيت «عليهم السلام‏» حكايت مى‏كند.
شيخ مفيد سپس صورت ديگرى از امكان‏اجراى حدود الهى را مطرح مى‏كند و مى‏گويد:
«و هذا فرض متعين على من نصبه المتغلب‏لذلك، على ظاهر خلافته له او الامارة من‏قبله على قوم من رعيته، فيلزمه اقامه الحدودو تنفيذ الاحكام و الامر بالمعروف و النهى‏عن‏المنكر و جهاد الكفار» و اين امر - اجراى‏حدود - واجبى واضح بر كسى - فقيهى - است‏كه قدرت حاكمه او را براى اين كار نصب كند، يا سرپرستى گروهى از رعاياى خود را به اوبسپارد. پس او بايد به اقامه حدود الهى و اجراو تنفيذ احكام شرعى و امر به معروف و نهى ازمنكر و جهاد با كافران بپردازد.
يعنى اگر سلاطين جور و حاكمان ظلم، فقيهى‏را به منصبى گماشتند كه بتواند در آن موقعيت، حدود الهى را اجرا كند و ضررى از آنها به او نرسد، بايد چنين كارى را انجام دهد. در همين عبارت، مرحوم شيخ مفيد به چهار مسئله اشاره مى‏كند:
1. اقامه حدود الهى، يعنى اجراى جزاى‏اسلامى كه از اختيارات حاكم‏اسلامى است.
2. اجرا و تنفيذ احكام، كه در برگيرنده همه‏احكام الهى است و به اطلاق خود شامل تمامى‏وظايف شرعى مى‏شود و براساس آن فقيه بايدتلاش كند كه در سراسر جامعه و در تمام شئون‏آن، اسلام حكومت كند.
3. امر به معروف و نهى از منكر، كه مراتب عالى‏آن از مختصات حاكم اسلامى است و مرحوم مفيدخود پيش از اين به آن اشاره كرد.
4. جهاد و مبارزه با كافران، كه شامل دفاع وبلكه هجوم بر آنها مى‏شود.
سپس بار ديگر شيخ مفيد به سخنى در اين‏باره مى‏پردازد تا شايد باب هر توجيه غير مقبول وتفسير غير معقولى را ببندد! او مى‏گويد:
«وللفقهاء من شيعة آل محمد «عليهم‏السلام‏» ان يجمعوا باخوانهم فى صلوة الجمعة وصلوات الاعياد و الاستسقاء و الخسوف والكسوف اذا تمكنوا من ذلك و آمنوا فيه من‏مضرة اهل الفساد و لهم ان يقضوا بينهم‏بالحق و يصلحوا بين المختلفين فى الدعاوى‏عند عدم البينات و يفعلوا جمع ما جعل الى‏القضاة فى‏الاسلام لان الائمه «عليهم‏السلام‏» قد فوضوا اليهم ذلك عند تمكنهم منه بماثبت عنهم فيه من الاخبار وصح به النقل عنداهل المعرفة من الآثار»
و بر فقيهان از پيرو آل‏محمد(عليهم السلام) است كه اگر برايشان ممكن‏است و از آزار اهل فساد درامانند، با برادران‏خود در نماز جمعه و نمازهاى اعياد و استسقاو خسوف وكسوف جمع شوند، آنان بايد بين‏برادران خود به حق داورى كنند و بين كسانى‏كه با يكديگر اختلاف دارند و هيچ يك ‏شاهدى بر ادعاى خود ندارد، صلح برقرارسازند و همه آنچه را كه براى قاضيان دراسلام قرار داده شده، انجام دهند. زيراائمه (عليهم السلام) به استناد رواياتى كه از آنهارسيده و در نزد آگاهان، صحيح و معتبر است، اين امر را در صورت امكان اجراى آن به آنان -فقها - تفويض كرده‏اند.
در اينجا شيخ مفيد به دو مسئله مهم اشاره‏مى‏كند:
1. اقامه نمازهايى مانند نماز جمعه، نماز عيدفطر، نماز عيد قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.
2. داورى و قضاوت
و هر دو را از شئون فقها مى‏شمارد و آنان را دراين زمينه از سوى اهل بيت «عليهم السلام‏» منصوب ‏مى‏داند و دليل خود را روايات معرفى مى‏كند.
ما دربحث‏هاى آينده به اين اخبار كه همان روايات‏ ولايت فقيه هستند، به‏تفصيل اشاره خواهيم كرد. اما در اينجا به اين نكته توجه كنيم كه در روايات ‏معتبر درمورد نمازهاى عيد فطر و قربان، به‏صراحت، و نماز جمعه، به اشاره، مسئله‏شرط وجود «امام عادل‏» مطرح شده است.
از اين‏رو، برخى از فقها با تفسير امام عادل به امام‏معصوم «عليهم السلام‏» اين نماز را در عصر غيبت واجب ‏نشمرده‏اند.
ولى شيخ مفيد با معرفى اين نمازها ازوظايف فقهاى شيعه، در واقع آنان را مصداق «امام‏عادل‏» معرفى مى‏كند
كه جهاد، مشروط به وجودامامى است كه اطاعت از او واجب باشد. برخى‏از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم «عليهم السلام‏» دانسته، و جهاد ابتدايى را به امر فقيه غير جايزشمرده‏اند. ولى شيخ مفيد معتقد است، فقيه‏شيعى كه از سوى امامان معصوم «عليهم السلام‏» در عصرغيبت‏ براى زمامدارى منصوب شده است، ازمصاديق «امامى كه اطاعت از او واجب است‏» مى‏باشد و مى‏تواند به جهاد ابتدايى با كفارامرنمايد.
تمام سخنان اين فقيه بزرگ جهان اسلام ازپذيرش اصل ولايت فقيه و اينكه فقيهان متكفل ‏زمامدارى امور جامعه اسلامى در عصر غيبت ازسوى امامان معصوم «عليهم السلام‏» هستند، حكايت داردو اين كلمات گهربار كه بيش از هزار سال از تاريخ‏آن مى‏گذرد، همچنان مى‏درخشد، هر چند كه‏برخى از خفاشان درخشش آن را نمى‏بينند، يانمى‏خواهند ببينند.
شيخ مفيد در بحث «انفال‏» پس از بيان اين‏نكته كه «انفال‏» از آن رسول خدا «صلى الله عليه وآله‏» و جانشينان‏آن حضرت - يعنى ائمه اهل‏البيت «عليهم السلام‏» - است ‏مى‏گويد:
«ليس لاحد ان يعمل فى شى مما عددناه من‏الانفال الا باذن الامام العادل‏»
هيچ كس‏نمى‏تواند در آنچه از انفال برشمرديم، تصرف‏كند وكارى انجام دهد، مگر به اجازه امام‏عادل.
از اين عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه درباب امر به معروف و نهى از منكر آمده، مى‏توان‏نتيجه گرفت كه شيخ مفيد «ره‏» نيز، مانند سايرعالمان شيعه، انديشه «امام عادل‏» را در نظر داشته‏و مصداق آن را كسى مى‏دانسته كه حكومت او ازسوى خداوند متعال پذيرفته شده باشد؛ يعنى يامستقيم منصوب از ناحيه خدا باشد، يا از سوى‏منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل اين مفهوم، ما در فرهنگ شيعى با معناى «امام جور»، يا «سلطان جور»، يا «امام ظالم‏» و امثال آن برخوردمى‏كنيم كه مقصود حاكمى است كه حكومت او به‏خداوند متعال منتهى نمى‏شود و از سوى شرع‏امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعاً واجب‏نيست. بنابراين، منظور از سلطان عادل يا امثال‏اين تعابير، حاكمى نيست كه در خارج به عدل‏رفتار كند. همان گونه كه مقصود از سلطان جور وامثال آن، رهبرى نيست كه به ظلم در ميان مردم‏عمل مى‏كند، بلكه مقصود از اولى حاكمى است كه‏حكومت او را شرع پذيرفته و مراد از دومى آن‏است كه حكومتش مورد رضايت ‏شارع نيست.
بسياري از فقيهان بزرگ شيعه دراين باره به نظريه پردازي پرداخته اندکه در اينجا تنها به ذکر نام برخي از آنها بسنده مي کنيم:
1. محقق حلى (م:676 ه) 2. زين‏الدين بن‏على عاملى، معروف به شهيدثانى (ش:966 ه) 3. محقق كركى (م: 940 ه) 4. آيت الله احمد مقدس اردبيلى (م: 993 ه) 5. حاج آقا رضا همدانى (م:1322 ه) 6. جواد بن محمد حسينى عاملى(م:1226 ه) 7. ملا احمد نراقى (م: 1245ه) 8. ميرفتاح عبدالفتاح بن على‏حسينى‏مراغى (م: 1266 - 1274ه) 9. شيخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر(م:1266 ه) 10. سيد محمدبحرالعلوم (م:1326 ه. ق) 11. آية‏الله بروجردى (م: 1382 ه. ق) 12. آية‏الله شيخ مرتضى حائرى13. امام خمينى «قدس سره‏» (م:1368 ه ق)

اثبات ولايت فقيه از دو روش عقلي و نقلي

1. از روش عقلي:
مي توان باتوجه به يك اصل عقلايي، ولايت فقيه را تبيين كرد و آن اينست كه اگر امري براي عقلا مطلوب بود، ولي به دلايلي تحقق آن مشكل يا ناممكن گشت، به طور كلي دست از آن بر نمي دارند، بلكه مرتبه نازلتر آن را انجام مي دهند و به تعبير ديگر از اهم دست مي كشند و به مهم مي پردازند. آنها در امور مهم نيز اين درجه بندي را رعايت مي كنند. اساساً درجه بندي اهميت امور به همين منظور است كه اگر به دليل شرايطي امر درجه اول ناممكن شد، امر درجه دوم را جايگزين وبدل آن قرار دهند. اين اصل عقلايي را «تنزل تدريجي» مي ناميم. كه آن را اسلام نيز پذيرفته است. در فقه موارد فراواني داريم كه در آنها اين اصل اجرا شده است براي توضيح بيشتر به دو مثال اكتفا مي كنيم:
الف- فرض كنيد شخصي ميخواهد نماز بخواند. ايده آل است كه نماز را ايستاده بخواند ولي اگر به خاطر بيماري نتوانست، فقها مي گويند كه بايد مقداري از نماز را ايستاده بخواند و بقيه را اگر نتوانست نشسته بخواند. اما اگر شخصي نمي تواند نماز را ايستاده بخواند بايد نشسته و اگر نمي تواند بايدخوابيده بخواند.
ب-اگر كسي مثلاً منافع باغي را وقف شمع حرم امام معصوم (ع) كرد، اكنون كه شمعي وجود ندارد، منافع آن باغ را چه كند؟ بايد در نزديك ترين مورد روشنايي مصرف كنيم، مثلاً منافع آن باغ را هزينه برق نمايم، زيرا برق نزديك ترين امر به شمع است. اين را «تنزل تدريجي» مي ناميم.

2. روش نقلي:
در عوائد نراقي از «فقه رضوي» روايتي نقل ميكند بدين مضون «مقام فقيه اين زمان مثل مقام پيامبران بني اسرائيل است
(عوائد نراقي: ص 186. حديث)»
در اين زمينه ميتوان به احاديث فراواني وجود دارد.

معاني ولايت (تكويني، تشريعي، مطلقه، اعتباري)
ولايت به ولايت تكويني و تشريحي تقسيم مي شود.
ولايت تكويني به معناي تصرف در موجودات و امور تكويني است. روشن است چنين ولايتي از آن خداست. اوست كه همه موجودات، تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش، تغييرات و بقاي همه موجودات به دست خداست، از اين رو او ولايت تكويني بر همه چيز دارد. خداي متعال مرتبه اي از اين ولايت را به برخي از بندگانش اعطا ميكند. معجزات و كرامات انبياو اوليا از آثار همين ولايت تكويني است. آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكويني نيست.
ولايت تشريعي يعني اينكه تشريع و امر و نهي و فرمان دادن در اختيار كسي باشد. آگر مي گوييم خدا ربوبيت تشريعي دارد، يعني اوست كه فرمان مي دهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اينها. پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهي به مردم امر و نهي كنند. درباره فقيه نيز به همين منوال است. اگر براي فقيه، ولايت قائل هستيم، مقصودمان ولايت تشريعي اوست، يعني او ميتواند و شرعاً حق دارد به مردم امر ونهي كند.
در طول تاريخ تشيع هيچ فقيهي يافت نمي شود كه بگويد فقيه هيچ ولايتي ندارد. آنچه تا حدودي مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات اين ولايت است.
امام خميني معتقد بودند تمام اختياراتي كه ولي معصوم داراست، ولي فقيه نيز همان اختيارات را دارد. مگر اينكه چيزي استثنا شده باشد. امام فرموده اند:
«اصل اين است كه فقيه داراي شرايط حاكميت در عصر غيبت همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد، مگر آنكه دليل خاصي داشته باشيم كه فلان امر از اختصاصات ولي معصوم است»
از جمله نهاد ابتدايي كه مشهوربين فقها اين است كه از اختصاصات ولي معصوم مي باشد. از چنين ولايتي درباب اختيارات ولي فقيه به «ولايت فقيه» تغبير مي كنند. معناي ولايت مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هركاري خواست، بكند تا موجب شود برخي براي خدشه به اين نظريه بگويند، طبق «ولايت مطلقه» فقيه مي تواند توحيد يايكي از اصول و ضروريات دين را انكار يا متوقف نمايد. تشريع ولايت فقيه براي حفظ اسلام است اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين باشد، چه چيز براي دين باقي مي ماند، تا او وظيفه حفظ و نگهباني آن را داشته باشد ؟ قيد «مطلقه» در مقابل نظر كساني است كه معتقدند فقيه فقط در موارد ضروري حق تصرف و دخالت داردو به اين معناست که هر وقت مصلحت حکم کند فقيه مي تواند وارد عمل شود
در اينجا بايد به اين نکته توجه کنيم که «ولايت فقيه» ولايت اعتباري است امور اعتباري در برابر امور تكويني، اموري را گويند كه به فرض و جعل قرارداد ايجاد مي شود و آن را به جاعل آن نسبت دهند. چنانچه اگر واضع آن شارع باشد، آن را «اعتبار شرعي» مي نامند و اگر واضع آن مردم باشند كه براي ادارة امور زندگي خود وضع و جعل كنند، آن را اعتبار عقلائي گويند.
پس وقتي مي گوئيم ولايتي را كه رسول اكرم (ص) وائمه (ع) داشتند، بعد از غيبت امام معصوم، فقيه عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اكرم (ص) است. زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است. «ولايت» يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اينكه براي كسي شان و مقام غير عادي به وجود بياورد و او را از حد انسان عادي بالاتر ببرد. به عبارت ديگر، در «ولايت» مورد بحث، يعني حكومت و اجرا و اداره، برخلاف تصوري كه خيلي از افراد دارند، امتياز نيست بلكه وظيفه اي خطير است.
«ولايت فقيه» از امور اعتبار عقلايي است و واقعيتي جز جعل ندارد. يكي از اموري كه فقيه متصدي ولايت آن است اجراي «حدود» است. آيا در اجراي حدود بين رسول اكرم (ص) و امام و فقيه امتيازي است ؟ يا چون رتبه فقيه پايين تر است بايد كمتر بزند؟
از شئون رسول اكرم (ص) و امير المومنين (ع) اخذ ماليات، خمس، زكات و... است. آيا در اين امور ولايت رسول اكرم (ص) با حضرت امير المومنين و فقيه فرق دارد؟ خداوند متعال رسول اكرم (ص) را «ولي» همه مسلمانان قرارداده، وتا وقتي آن حضرت باشند، حتي بر حضرت اميرالمومنين (ع) ولايت دارند. پس از آن حضرت، امام برهمه مسلمانان، حتي بر امام بعد از خود، ولايت دارد، يعني اوامر حكومتي او درباره همه نافذ و جاري است وي ميتواند قاضي و والي نصب و عزل كند. همچنين ولايتي كه براي رسول اكرم (ص) و امام در تشكيل حكومت و اجرا و تصدي اداره هست، براي فقيه هم هست. لكن فقها «ولي مطلق» به اين معني نيستند كه بر همه فقهاي زمان خود ولايت داشته باشند و بتوانند فقيه ديگري را عزل يا نصب نمايند. در اين معنا و مراتب و درجات نيست كه يكي در مرتبه بالاتر و ديگري در مرتبه پايين تر باشد، يكي والي و ديگري والي تر باشد.
پس از ثبوت اين مطلب، لازم است كه فقها اجتماعاً يا انفراداً براي اجراي حدود و حفظ نظام، حكومت شرعي تشكيل دهند. اين امر اگر براي كسي امكان داشته باشد، واجب عيني است، و گرنه واجب كفايي است. درصورتي هم كه ممكن نباشد، ولايت ساقط نمي شود، زيرا از جانب خدا منصوب اند. اگر توانستند، بايد ماليات، زكات و خمس و... رابگيرند و در مصالح مسلمين خرج كنند، واجراي حدود كنند. اينطور نيست كه حالا كه نمي توانيم حكومت عمومي و سراسري تشكيل بدهيم، كنار بنشينيم، بلكه تمام اموري كه مسلمين به آن محتاجند و از وظايفي است كه حكومت اسلامي بايد عهده دار شود، هرمقدار كه مي توانيم بايد انجام دهيم.

اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقها
برخى از فقها دامنه به كارگيرى ولايت و امر و نهى ولى فقيه را كه اطاعت آن بر مسلمانان واجب است ‏به وضعيت‏هاى اضطرارى و نيازمندى‏هاى غير قابل اجتناب جامعه محدود كرده‏اند. اما در مقابل، گروهى ديگر اين دامنه را وسيعتر دانسته و معتقدند: دايره ولايت فقيه بسيار گسترده و شامل جميع امور اجتماعى است مگر امورى كه دخالت در آنها از موارد مختص امام معصوم است.
براى روشنتر شدن اين دو ديدگاه مثالى مى‏زنيم: گاه توسعه راه‏ها و عريض كردن خيابان‏ها چنان ضرورت مى‏يابد كه اگر انجام نشود، جان عده‏اى به خطر مى‏افتد و تصادفات زياد مى‏گردد و در نتيجه زيانهاى مالى و جانى بسيار وارد مى‏شود. براى جلوگيرى از وقوع چنين وضعى، هر دو گروه دخالت ولى فقيه را روا و او را مجاز مى‏دانند كه حكم به تخريب خانه‏ها و يا امكان ديگر نمايد، تا توسعه در معابر و خيابانها انجام شود. اما اگر اين تخريب براى راحت‏ تر بودن مردم يا زيبا سازى شهر باشد، به عقيده گروه اول ولى فقيه مجاز نيست‏ حكم تخريب صادر كند. اما گروه دوم مى‏گويند: هر جا امرى به مصلحت جامعه باشد - هر چند به حد اضطرار نرسد - باز ولى فقيه مى‏تواند براى تامين مصالح مردم حكم كند، مثلاً در مثال قبل حكم به تخريب نمايد و ديگران موظف به عمل كردن مى‏باشند.
ناگفته نماند معناى ولايت مطلقه - آن چنان كه برخى دشمنان و آگاهان مغرض مطرح مى‏كنند - هرگز به معنى سرپيچى از احكام الهى و احياناً تعطيل حكم خدا به دلخواه ولى امر نيست، زيرا در مواردى كه ولى امر به دليل تسلط بر فقه اسلامى و شناخت مصالح اجتماعى مدتى حكم اولى را وا مى‏گذارد و به حكم ثانوى رجوع مى‏كند، در واقع از حكمى به حكمى ديگر رجوع مى‏نمايد كه آن حكم ثانوى نيز از احكام خداست، و اين رجوع، ضابطه‏مند و به اذن و تجويز خداى متعال است و هرگز تابع سليقه و دلخواه ولى فقيه نيست. فلسفه وجودى ولى فقيه اجراى احكام الهى و زمينه سازى براى پياده شدن احكام متعالى و مترقى اسلام است، نه به كارگيرى سليقه شخصى و پيروى از هواهاى نفسانى.
همان گونه كه گفته شد حق قانونگذارى و تشريع اصالتاً متعلق به خداست و او مى‏تواند به كسانى اذن قانونگذارى و حكومت‏ بر بندگان را بدهد. از اين رو هر گونه قانونگذارى و امر و نهى بر انسان‏ها بدون اجازه خدا غير مجاز و از ديدگاه اسلامى مردود است. بنابراين از ديدگاه دينى همه قوانين يك حكومت و يك كشور - چه قانون اساسى و چه ساير قوانين مصوب - وقتى مشروعيت و رسميت پيدا مى‏كند كه به گونه‏اى به تاييد ولى فقيه كه در زمان غيبت ‏به سبب نصب عام الهى اذن حكومت و قانونگذارى دارد - رسيده باشد. اين يك امر مسلم دينى و مورد اتفاق همه معتقدان به ولايت فقيه - چه ولايت مطلقه و چه غير آن - است.

دليل نامگذاري ولي فقيه به ولي امر مسلمين جهان
الگوي ارسالي اسلام براي حكومت، حكومت واحد جهاني تخت رهبري امام معصوم مي باشد. در اين الگو مرزهاي جغرافيايي جاي خود را به مرزهاي عقيدتي مي دهد و كشور اسلامي شامل كليه مناطقي خواهد بود كه در آن مسلمانان زندگي مي كنند. از سوي ديگر حكومت اسلامي به معناي تدبير امور مسلمين براساس قوانين ديني و رعايت مصالح شهروندان مي باشد و حاكم به عنوان مجري احكام اسلامي كسي است كه شرايطي ويژه را داراست و بانبود يا ازبين رفتن آن شرايط صلاحيت حكومت نيز از او سلب مي گردد.
اين شرايط عبارتند از: آگاهي همه جانبه و عميق نسبت به مقررات اسلامي، داشتن تقوا به عنوان ضامن اجراي احكام دين و رعايت مصالح مسلمين، شناخت كافي از مصالح اجتماعي و سياسي، مولفه هايي هستند كه باعث هدايت جامعه اسلامي به سوي سعادت مادي و معنوي خواهند بود.
نگاهي هرچند گذرا به گذشته وحال مسلمين و مشاهده نابساماني ها و عقب ماندگي هاي مادي و معنوي به روشني گوياي اين واقعيت است كه عامل اصلي بروز چنين وضعيت، نبود پايگاهي محكم به عنوان محدوديت جامعه اسلامي جهت هدايت افراد، رفع اختلافات، جلوگيري از بروز فتنه ها و خنثي سازي نقشه دشمنان بوده است. از اين رو اسلام حكومت ولي عادل را به عنوان عاملي سعادت بخش و وحدت آفرين تشريح كرده، و آن را براي «تمام مسليمن» مي خواهدو اين است دليل نامگذاري ولي فقيه به ولي امر مسلمين جهان البته نکته مهمي که بايد گفته شود اين است که اين نامگذاري مبتني بر نظريه مكتبي ما و منطبق با طرح اصلي حكومت اسلامي است. منافاتي با طرح ثانوي حكومت كه مستلزم وجودقانون اساسي در چارچوب يك كشور مانند ايران و رعايت قوانين بين المللي در تنظيم روابط با ساير كشورهاست ندارد، چرا كه اين دو طرح در طول همديگر نه در عرض هم كه با هم تنافي پيداكنند.

پاسخ به چند سوال اساسي در رابطه بااصل ولايت فقيه
در اين بخش به چند سوال اساسي در رابطه بااصل ولايت فقيه پاسخ خواهيم داد تا ابعاد اين اصل روشن تر گردد:

1. فلسفه ولايت فقيه چيست؟
چرا بايد در رأس حكومت اسلامى شخصى به عنوان فقيه قرار داشته باشد؟
صرف نظر از روايات فراوانى كه در اين خصوص وارد شده و آياتى كه از آن استظهار مى‏شود. (به كتاب ولايت فقيه، امام خمينى (ره) رجوع كنيد.)
گاهى شبهه ياد شده به اصل لزوم تشكيل حكومت اسلامى برمى‏گردد. به اين معنا كه چرا دين در امور سياسى دخالت مى‏كند و چرا فقها و روحانيت در مسائل سياسى دخالت مى‏كنند. (براى آگاهى بيشتر به درسهاى چهارم تا ششم از همين نوشتار مراجعه بفرماييد.)
اما گاهى اصل ضرورت تشكيل حكومت اسلامى مورد قبول است ولى شبهه در زعامت فقيه است به عبارت ديگر، سؤال در خصوصيت حكومت نيست بلكه در مورد حاكم است در اين فرض مى‏گوييم:
اولاً، حكومت اسلامى چيزى جز تبلور اجراى فقه حكومتى و سياسى اسلام نيست. پر واضح است اجراى فقه اسلام به تناسب حكم و موضوع بايد بر عهده كسى نهاده شود كه متلبس به لباس فقاهت باشد به بيانى ديگر، از آنجا كه حكومت بر مبناى مكتب است لذا در رأس نظام بايد كسى قرار داشته باشد كه ضمن آنكه معتقد به كمال و حقانيت مكتب بوده و قبول داشته باشد كه سياست از دين جدا نيست به مبانى دين و مقررات آن نيز وقوف كامل (در حد يك كارشناس متخصص) داشته باشد و اين همان فقيه جامع الشرايط است.
ثانياً، رابطه فقيه با توده مردم (بر خلاف رابطه فيلسوف يا عارف با مردم) يك رابطه ارگانيك و سازمان يافته بوده و مبتنى بر قوانين اسلام است (زيرا موضوع فقه افعال و رفتار مكلفان است) از اين رو، فقيه ضمن آنكه از پشتوانه مكتب و فرهنگ غنى اسلام برخوردار است از حمايت‏هاى همه جانبه توده مردم نيز بهره‏مند است و همين دو عنصر مكتب و ملت، در واقع رمز اقتدار فقيه در طى دوران شكل گيرى و پيروزى انقلاب و پس از آن تاكنون بوده‏اند به همين دليل مى‏بينيم نوك حملات دشمنان داخلى و خارجى متوجه اين پايگاه است.
ثالثاً، اصولاً در هر كشورى براى رفع بن بستها و گشودن گره‏هاى كور مركزى را پيش بينى مى‏كنند كه عمدتاً رئيس جمهور و در مواردى دادگاه عالى عهده‏دار چنين وظيفه‏اى است، چنانچه رئيس جمهور آمريكا اخيرا قانون «داماتو» را در مورد ايران وتو كرد اين در حالى است كه رئيس جمهور عضو قوه مجريه است ولى در محدوده قوه مقننه دخالت كرد. (البته ضرورتهاى ملى و امنيتى بعضا چنين دخالتهايى را ايجاب مى‏كند) اما در نظام اسلامى طبق صريح قانون اساسى، (قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصول 57 و110) رهبر نقش هماهنگ كننده ميان قوا را داشته و در موارد ضرورى با اقدام خود به رفع بن‏بست‏ها مى‏پردازد در حالى كه مقام رهبرى عضو هيچ يك از سه قوه نيست و در عين حال مشرف بر همه آنها. آيا اين خود يك عامل امتيازى براى نظام اسلامى محسوب نمى‏شود كه يك مقام بى‏طرف در مواقع لزوم به اتخاذ تصميم بپردازد؟
رابعاً، در روايتى امام رضا (ع) در مورد لزوم تبعيت از «ولى امر» و زمامدار به سه دليل عمده اشاره كردند: ايجاد نظم و آرامش در جامعه، ايجاد عدالت اجتماعى و دفاع ملى و نهايتاً حفظ اصول و فروع دين از فرسودگى و تحريف و بدعت توسط منحرفان (مربوط به مبحث \\"ضرورت تشكيل حكومت اسلامى از ديدگاه روايات\\")، آيا در زمان غيبت چه كسى جز فقيه جامع الشرايط مى‏تواند عهده‏دار انجام چنين رسالت بزرگ گردد؟ از همه گذشته، تاريخ اسلام نشان مى‏دهد كه اصولاً اين فقها بوده‏اند كه همواره با درك حساسيت‏ها و شرايط و با اعلام مواضع به موقع، به نجات دين و گسترش آن پرداخته‏اند و مردم نيز در صورت لزوم از هيچگونه تلاشى دريغ نكرده‏اند.

2. آيا تبعيت بى‏چون و چرا از غير معصوم رواست؟
بعضى مى‏گويند آيا احتمال ندارد فقيه اشتباه كند؟ آيا تبعيت بى چون و چرا از كسى كه احتمال اشتباه او وجود دارد اغراء به جهل نيست؟
در پاسخ به اين سوال بايد گفت:
اولاً، بايد توجه داشت در هيچ كشورى مقامات عاليه همانند ساير مردم از احتمال ارتكاب اشتباه مبرا نيستند ولى در عين حال تا زمانى كه اشتباه كشف نشد همه خود را ملزم به تبعيت از آن مى‏دانند و آن را نوعى احترام به قانون و رعايت نظم تلقى مى‏كنند. مضافاً بر اينكه احتمال ارتكاب اشتباه عمدى و انگيزه‏هاى شخصى يا گروهى در نظامهاى ديگر وجود دارد اما در مورد نظام ولايت فقيه، به دليل شرايط سنگين آن، يا وجود ندارد و يا در حد عدم است.
ثانياً، وقتى امام زمان (عج) مى‏فرمايد: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى روات حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله». و يا امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: «قد جعلته عليكم حاكما» در واقع مى‏خواهد بگويد من خودم كمكش مى‏كنم. فقيه كه از شرايط لازم برخوردار باشد از امدادهاى خداوند و توجهات حضرت ولى عصر برخوردار خواهد شد. لذا در نظام ولايت فقيه احتمال ارتكاب اشتباه به حداقل مى‏رسد.
ثالثاً، قانون اساسى با پيش بينى مجمع تشخيص مصلحت نظام در حقيقت يك هيئت مشاورين عالى براى رهبرى در نظر گرفته كه در پرتو آن تصميم رهبرى از اتقان بيشترى برخوردار خواهد شد.
حقيقت اين است كه ريشه اصلى اين شبهه و نظاير آن را بايد در هواهاى نفسانى و شهوات عملى برخى از افراد جستجو كرد و نه در شبهات علمى، و گرنه بسيارى از اين افراد وقتى به حكومت رضاخان و محمد رضا شاه با آن ماهيت استبدادى و غير انسانى‏اش مى‏رسيدند بى چون و چرا فرمان مى‏بردند، اما اينجا به طرح چنين شبهاتى متشبث مى‏شوند. قرآن كريم به طرز جالبى به بيان اين شبهه پرداخته مى‏فرمايد:
«و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و يتبع كل شيطان مريد» (سوره حج، آيه. 3).
انسانهايى هستند كه وقتى بحث از اطاعت خدا مى‏شود اشكال تراشى مى‏كنند اما اينها از هر شيطان منحرفى كه سر راهشان قرار گيرد بدون ترديد تبعيت مى‏كنند.

3. آيا «ولايت» فقيه مطلق است يا مشروط؟
آيا اختيارات فقيه محدود به قانون اساسى است يا وراى آن نيز اختيار دارد؟
اگر مشروط است پس چرا در اصل پنجاه و هفتم تصريح به «ولايت مطلقه فقيه» شده و اگر مطلق است:
اولاً چرا در اصل يكصد و دهم وظايف و اختيارات رهبر احصاء شد؟
ثانياً آيا مطلق بودن اختيارات فقيه با سلطنت مطلقه چه فرقى دارد؟
بى‏شك وظايف و اختياراتى كه فقيه جامع الشرايط به عنوان ولى امر مسلمين دارد همان چيزهايى است كه در اصول قانون اساسى، به ويژه در اصل يكصد و دهم بيان شده و اين اصول با اطلاق ولايت نيز تعارضى ندارند چون
اولاً، منظور از «مطلق بودن» اين نيست كه بى‏حساب و كتاب باشد و هيچ قيد و شرطى نداشته باشد، بلكه اين قيد مبناى فقهى دارد و در مقابل كسانى بكار برده مى‏شود كه معتقدند اختيارات فقيه محدود به امور حسبيه است طرفداران ولايت مطلقه مى‏گويند: همان گونه كه فقه به بيان مسائل سياسى ـ اجتماعى و حكومتى مسلمانان پرداخته و اختصاص به زمان معصوم ندارد، ولايت فقيه هم دائر مدار فقه بوده و اختصاص به امام معصوم ندارد
و ثانياً، فقيه بايد در چارچوب موازين شرعى و براى رعايت مصالح اسلام و مسلمين اعمال ولايت كند كه مصاديق عمده آن در اصل يكصد و دهم بيان شده است. بنابراين فقيه هيچگاه نمى‏تواند از سر هواى نفس و به طور دلخواهى اعمال ولايت كرده، تصميم بگيرد و گرنه از ولايت ساقط مى‏شود و اين خود از عوامل بسيار مهم بازدارنده درونى جهت جلوگيرى از هرگونه خطا و لغزش و يا ديكتاتورى است. آيا ولايت مطلقه به اين معنا مرادف سلطنت مطلقه است؟!
ثالثاً، هرگاه فقيه به صدور دستور حكومتى اقدام كرد نه تنها بر همه شهروندان از مسلمانان و غير مسلمانان حتى مراجع عظام تقليد تبعيت از آن واجب است. بلكه خود فقيه نيز همانند يكايك شهروندان بايد تابع ولايتش باشد و از آن فرمان برد.
چنانكه ذيل اصل يكصد و هفتم صريحاً بيان مي دارد:
«رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است».

4. آيا ولايت فقيه از نوع وكالت است يا تولى؟
يكى از سؤالاتى كه براى بسيارى مطرح است اين است كه نقش مردم در جعل ولايت براى فقيه چيست؟
آيا فقيه از سوى شارع داراى ولايت است و مردم آن را مى‏پذيرند يا آنكه مردم با انتخاب خود به فقيه ولايت مى‏دهند؟
به عبارت ديگر، مشروعيت ولايت از بالا به پايين است يا از پايين به بالا؟
اگر از بالا به پايين باشد مردم جز پذيرش و تبعيت حق ديگرى ندارند اما اگر از پايين به بالا باشد مردم هر كسى را كه بخواهند برمى‏گزينند و هر وقت هم نخواستند مى‏توانند از نظرشان برگردند.
بدون ترديد، تا مردم ولايت فقيه را نپذيرفتند نه تنها فقيه، حتى امام معصوم نيز قادر به اداره امور مسلمانان نخواهد بود، زيرا «لا رأى لمن لا يطاع» (نهج البلاغه، خطبه. 27 كسى كه مورد تبعيت قرار نگيرد حرفى براى گفتن ندارد.)، لكن به نظر مى‏رسد هيچ يك از دو سخن ياد شده نمى‏تواند به طور مطلق درست باشد چون، مردم نمى‏توانند ولايت هر كس و يا حتى هر فقيهى را بپذيرند بلكه شرايط را شارع و امام معصوم بيان كرده كه محور اصلى آن در قانون اساسى نيز منعكس شده است به بيانى ديگر، فقيه در مقام ثبوت پس از دارا بودن شرايط لازم از شأنيت ولايت برخوردار است و لكن هر گاه مردم او را پذيرفتند ولايتش عينيت پيدا مى‏كند. پس، شرايط از پيش تعيين شده به اضافه پذيرش مردم موجب مشروعيت ولايت فقيه است در واقع، اعمال حاكميت حق ملت است كه خداوند به او اعطا كرده و او طبق قانون به انجام آن مى‏پردازد (قانون اساسى، اصل. 56)
مقام معظم رهبرى در اين خصوص چنين مى‏فرمايند: «هيچ كس حق حاكميت بر مردم را ندارد مگر آنكه داراى معيارهاى پذيرفته شده باشد و مردم او را بپذيرند»

5. آيا مردم مى‏توانند از نظرشان برگردند؟
هر گاه مردم در تشخيص فقيه جامع الشرايط دچار اشتباه شوند و بعداً كشف خلاف شود و يا تشخيص مردم (نمايندگان خبرگان) در ظرف خودش صحيح باشد اما فقيه شرايط لازم را از دست بدهد، در اين صورت نه تنها مردم مى‏توانند از نظرشان برگردند بلكه فقيه خود به خود از ولايت ساقط شده و خبرگان پس از اعلام آن به مردم، فقيه واجد شرايط را به آنان معرفى مى‏كنند (قانون اساسى جمهورى اسلامى، اصل 108 آيا در هيچ يك از نظامهاى دموكراسى جهان سراغ داريم كه هر گاه رهبر مرتكب انحراف شد خودبخود از رهبرى ساقط شود و مشروعيت خود را از دست بدهد آيا اين خود يك عامل بازدارنده مهمى محسوب نمى‏شود.) و مردم با اعلام حمايت خود (شكل جديدى از بيعت) ولايت او را مى‏پذيرند. اما اگر فقيه از اول شرايط لازم را دارا بوده و كماكان از آن برخوردار باشد تغيير نظر در اين صورت مبناى علمى ندارد، بلكه ريشه در شهوت عملى دارد كه محل بحث نيست.

فصل سوم: ولايت فقيه در انديشه بنيان گذار انقلاب اسلامي

ديدگاه امام درباره حكومت اسلامى
امام تشكيل حكومت را امرى ضرورى مى‏داند. او با توجه به ماهيت سياسى، اجتماعى و قضايى احكام اسلامى كه اجراى آن‏ها بدون تشكيل حكومت ناممكن است، از نظر عقلى لزوم حكومت اسلامى را اثبات مى‏كند و معتقد است حاكم اسلامى بايد از دو شرط اساسى علم به احكام خدا و عدالت و درستكارى برخوردار باشد.
هم‏چنين امام روايات ولايت فقيه را به طور گسترده مورد بررسى فقهى قرار مى‏دهد، حدود اختيارات فقيه عادل حاكم را، بر اساس اين روايات، تحقيق مى‏كند و چنين نتيجه مى‏گيرد:
از آنچه گذشت، (دلايل عقلى و نقلى ولايت فقيه) (در اين زمينه رجوع كنيد به: امام خمينى، كتاب بيع، وزارت ارشاد اسلامى، تهران 1365، ج 26، ص 464 ـ 488، نيز ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، ص 110 ـ. 120) به اين نتيجه مى‏رسيم از سوى معصومان عليهم‏السلام براى فقيهان ولايت ثابت است در هر آنچه كه براى خود آنان ولايت ثابت بوده است. (امام خمينى، كتاب بيع، ص 488، ولايت فقيه، ص 112)
در اين نظريه، ولايت فقيه به معناى حاكميت قانون الهى بر جامعه است، ولى اين به معناى عدم مشروعيت قوانين وضع شده از سوى انسان‏ها نيست. قوانينى كه انسان‏ها وضع مى‏كنند، بايد در جهت مصالح اسلام و مسلمانان بوده، با موازين استنباط شده از وحى الهى منطبق باشد. (امام خمينى، كتاب بيع، ص. 468)
به طور كلى، شرطهاى رهبرى در فلسفه سياسى اسلام سخت‏ترين و دقيق‏ترين شرطها است و حاكمان تنها بايد بر اساس اصول و مبانى اسلامى حكومت كنند. امام خمينى در اين باره مى‏فرمايد:
«حكومت اسلامى نه استبدادى است نه حكومت مطلقه، بلكه مشروطه است، البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين، تابع آراى اشخاص و اكثريت باشد، مشروطه از اين جهت كه حكومت‏كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله معين گشته است.» (28)
نظام ولايت فقيه بر بينشى خاص از انسان و جامعه استوار است. در اين بينش، انسان وظايفى بر عهده دارد كه در احكام دين متجلى شده است. البته انسان در تشخيص بسيارى از مصالح خود آزاد است و در مورد آن‏ها حكم دينى خاصى، كه بر نفى و ايجاب آن‏ها دلالت كند، وجود ندارد. جامعه نيز در انتخاب خط مشى خود، اگر با روح كلى قوانين اسلامى منافات نداشته باشد، آزاد خواهد بود. بدين ترتيب، عدم منافات نظام ولايت فقيه با شكل دمكراتيك حكومت آشكار مى‏شود. (سيد محمد باقر صدر، الاسلام يقودالحياة، وزارت ارشاد اسلامى، تهران 1373، ص 170 ـ. 172) به همين سبب، نظريه ولايت فقيه امام خمينى در قالب نظام جمهورى اسلامى ايران به اجرا درآمد.

ولايت مطلقه فقيه در كلام امام خمينى قدس سره
1- خيال مى كنند كه اگر حكومت فقيه باشد، حكومت ديكتاتورى است و اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ديگر هر كه مى‏خواهد باشد. اگر شمر هم باشد اين آقايان اشكالى به آن ندارند فقط فقيه را بهش اشكال دارند. اشكال هم براى اين است كه از اسلام مى‏ترسند. (صحفيه نور، ج 11، ص 38)
2- از ولايت فقيه آن طورى كه اسلام قرار داده است، به آن شرايطى كه اسلام قرار داده است هيچ كس ضرر نمى‏بيند؛ يعنى آن اوصافى كه در ولى است، در فقيه است كه به آن اوصاف خدا او را ولى‏امر قرار داده است و اسلام او را ولى امر قرار داده است، با آن اوصاف كه نمى‏شود كه يك پايش را كنار يك قدر غلط بگذارد، اگر يك كلمه دروغ بگويد، يك كلمه، يك قدم برخلاف بگذارد، آن ولايت را ديگر ندارد. (صحفيه نور، ص‏133)
3- بهترين اصل در قانون اساسى اين «اصل ولايت فقيه‏» است و غفلت دارند بعضى از آن. يك اصلى است كه اصل يك مملكت را اصلاح مى‏كند. اين يك اصل شريفى است كه اگر چنانچه انشاءالله تحقق پيدا بكند، همه امور ملت اصلاح مى‏شود. (صحفيه نور، ص 134)
4 - قضيه ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك وتعالى درست كرده است. همان ولايت رسول‏الله است و اينها از ولايت رسول‏الله هم مى‏ترسند. (صحيفه نور ج 10، ص‏27)
5- ولايت فقيه براى مسلمين يك هديه‏اى است كه خداى تبارك و تعالى داده است. (صحيفه نور ص 78)
6- آن فقيهى كه براى امت تعيين شده است و امام امت قرار داده شده است، آن است كه مى‏خواهد... همه را به زير بيرق اسلام و حكومت قانون بياورد. (صحيفه نور ص 174)
7 - من به همه ملت، به همه قواى انتظامى اطمينان مى‏دهم كه امر دولت اسلامى اگر با نظارت فقيه و ولايت فقيه باشد، آسيبى بر اين مملكت نخواهد وارد شد. (صحيفه نور ج‏9، ص 170)
8- روايت تحف‏العقول از سيدالشهداء... از اين روايت ظاهر مى‏شود اجراء همه امور به دست علماء شريعت است كه امين بر حلال و حرامند. (كشف الاسرار، امام خمينى، ص 188)
9-البته فضايل حضرت رسول اكرم(ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضائل حضرت امير عليه السلام از همه بيشتر است لكن زيادى فضايل معنوى، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. (ولايت فقيه، امام خمينى، ص 40)
10- فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسانى و اجتماع از گهواره تا گور است. (صحفيه نور، ج 21، ص 98)

فصل چهارم: ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى ايران
عناوين زير در فصل حاضر مورد بحث قرار مى‏گيرند:
الف) سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا
ب) انواع تفكيك قوا: مطلق (رژيم رياستى) و نسبى (رژيم پارلمانى)
ج) جايگاه اصل تفكيك قوا در مبحث ولايت فقيه
د) رابطه اصول ولايت فقيه و تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران

الف) سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا
امروزه تفكيك قوا به معناى «تفكيك قدرت حكومت است، بين سه قوه مقننه، مجريه وقضاييه. طبق نظريه تفكيك قوا، هيچ يك از اين سه قوه نمى‏توانند در كار ديگرى‏دخالت كنند و وظايف ديگرى را انجام دهند.» (على بابايى، فرهنگ علوم سياسى ج‏1، ص‏181) از نظر سابقه و مبنا، ريشه نظريه تفكيك قوا به يونان دوره قديم باز مى‏گردد؛ مثلاً ارسطو بر اين باور بود كه (هر حكومت داراى سه قدرت است و قانون گذارخردمند بايد حدود هر يك از اين سه قدرت را باز شناسد... نخستين اين سه قدرت، هيئتى است كه كارش بحث و مشورت درباره مصالح عام است. دومين آن‏ها... به فرمان‏روايان و مشخصات و حدود صلاحيت و شيوه انتخاب آنان مربوط مى‏شود. سومين قدرت، كارهاى دادرسى را در بر مى‏گيرد.» (ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت ص‏187-188) امروزه در توجيه فلسفه تفكيك قوا، آن را تضمينى براى «امنيت عمومى‏» و جلوگيرى‏از «استبداد» ذكر مى‏كنند (مصطفى رحيمى، اصول حكومت جمهورى ص‏73). با قبول اين مبنا، تفكيك قوايى كه ارسطو مطرح مى‏كند، با تفكيك قواى امروزى متفاوت است، زيرا او در بحث چهارده صفحه‏اى در اين‏موضوع، مثلاً در مورد قوه قضاييه (نصب دادرسان) ضمن تقسيم آن‏ها به سه گروه‏نوشت: «گروه اول كه در آن‏ها دادرسان از ميان همه مردم برگزيده مى‏شوند وبراى رسيدگى به همه انواع دعاوى صلاحيت دارند، خاص دمكراسى است، گروه دوم كه‏در آن‏ها دادرسان از ميان طبقه‏اى معين انتخاب مى‏شوند ولى باز صلاحيت رسيدگى‏به همه انواع دعاوى را دارند، مخصوص به اليگارشى است و گروه سوم كه در آن هابرخى از ميان همه مردم و برخى ديگر از طبقه معينى برگزيده مى‏شوند، ويژه‏آريستوكراسى و پوليتى است.» (ارسطو، همان، ص‏201) در برداشت ارسطو تقسيم وظايف مى‏تواند با اليگارشى جمع شود و اين امر نقض غرض‏از تفكيك قواست، علاوه بر آن كه او مثلا براى قوه مشورتى وظايفى غير از آن چه كه‏براى قوه مقننه امروزى مطرح مى‏شود عنوان مى‏كند، كه خود به خود بين تقسيم وتفكيك قواى ارسطو با معناى امروزى آن كاملاً فاصله مى‏اندازد. پس از ارسطو مفهوم‏ «تفكيك قوا» را مى‏توان در آثار سه تن از نام دارترين مكتب «حقوق فطرى و بين المللى‏»، «گروسيوس‏»، «پوفندرف‏» و «ولف‏» يافت كه تعداد وظايف و اختيارات حكومت بى‏شمار و متنوع است كه بايد هر كدام را به نام «بخشى از ظرفيت‏حاكميت‏» ناميد. پوفندرف و ولف هفت‏بخش زير را از هم متمايز مى‏كنند: 1) قوه مقننه؛ 2) حق‏برقرارى مجازات چون ضمانت اجراى قوانين؛ 3) قوه قضاييه؛ 4) حق جنگ و صلح وانعقاد قراردادهاى بين المللى؛ 5) حق برقرارى و وصول ماليت‏ها؛ 6) حق تعيين‏وزرا و كاركنان زير دست آن‏ها؛ 7) حق تنظيم تعليمات عمومى.
لكن اين انديشمندان در عمل جدا كردن ارگان‏هاى اجرايى اين قوا را خلاف مبانى‏فرمان روايى پنداشته و گمان دارند كه يك نفر يا يك دستگاه مركزى بايد پيونددهنده واقعى و سر رشته دار امور حكومت ‏باشد. (. ابو الفضل قاضى، بايسته‏هاى حقوق اساسى ص‏156-158.)
«ژان بدن‏» و شاگردانش نيز به تشخيص پنج تا شش مظهر حاكميت پرداخته و آن‏ها رادر آثار خود برشمرده اند. ولى چون حاكميت را تقسيم ناپذير مى‏دانند و قوه‏مقننه را مادر قوا مى‏شناسند، بقيه مظاهر حاكميت را برآمده و ناشى از مقننه‏مى دانند كه بايد عملاً در اين قوه و زير نظر آن گردآيند. «جان لاك‏» در قرن هفدهم كه حكومت‏بريتانيا زير تاثير تحولات تدريجى در عمل راه‏حل‏هاى بديعى به وجود آورده بود كه به شكل نهادهاى سياسى جديد در اين كشوروجود داشت، ولى لزوماً از انديشه سياسى پيش ساخته‏اى سرچشمه نمى‏گرفت؛ يعنى‏همراه با جريانات سياسى و اجتماعى اين جامعه سازمان‏هايى كه از «پراگماتيسم‏» مردم اين سامان جوشيده و در ساختمان سياسى كشور جا بازكرده بود، در عمل نمونه‏هاى تجربه شده و عينى را به دست مى‏داد. در اين چنين فضا او به عنوان نخستين‏ نويسنده و متفكر، نظريه جامعى در باب اصل تفكيك قوا در كتاب خود مطرح ساخت. به‏نظر او در هر جامعه اى، سه قوه را بايد از يكديگر مشخص نمود: مقننه، مجريه وقوه متحده (فدراتيو). لاك مى‏نويسد: «قوه مقننه آن است كه حق دارد نيروى جمهورى را به دل خواه در جهت‏حفظ و حراست جامعه به كار گيرد. از آن جا كه قوانين بايد دائماً به مرحله اجرادر آيند و قدرت عملكرد آن‏ها مداومت داشته باشد، در حالى كه وضع آن‏ها در مدت‏كوتاهى انجام مى‏پذيرد، پس لازم نيست اين قوه پيوسته در حال فعاليت‏ بوده باشد. از سوى ديگر چون انسان موجودى ضعيف است، اگر آنانى كه قدرت قانون گذارى رادارند، قدرت اجراى آن را نيز دارا باشند وسوسه خواهند شد تا از قدرت سوءاستفاده كنند. بنابراين يا سر از اطاعت قوانين خود ساخته بر مى‏تابند، يا اين‏كه آن را در مرحله وضع يا اجرا با سود خصوصى اشتباه مى‏كنند و مآلاً در خلاف هدف‏ جامعه و حكومت ‏به منافعى سواى منافع افراد جامعه مى‏انديشند.» «اما چون قوانين در مدت كوتاهى يك بار براى هميشه وضع مى‏شوند، ولى بايد دائماًبه مرحله اجرا درآيند و بر نحوه اجراى آن‏ها نظارت شود، لازم است قدرتى پيوسته‏به صورت فعال وجود داشته و در امر اجراى قانون اهتمام ورزد. بدين سان قواى‏مقننه و مجريه غالباً از يكديگر منفك هستند.»
جان لاك با تمايز دو قوه مقننه و مجريه و توضيح وظايف هر كدام و خطرناك شمردن‏اختلاط اين دو، به سبب ضعف‏هاى انسانى، معذلك هوادار همكارى اين دو با يكديگراست. او در اين باره مى‏نويسد: «زيرا هر دوى اين‏ها در عملكردهاى خود از نيروى‏جامعه بهره مى‏برند، پس چگونه مى‏توان نيروى جمهورى را در اختيار كسانى گذاشت‏كه از يكديگر استقلال داشته باشند و از هم اطاعت نكنند و هم چنين قوه مجريه وقوه فدراتيو هر كدام به تنهايى اعمال شوند. نبودن وحدت فرماندهى موجب ايجاد بى‏نظمى و خسران خواهد بود.»
بنابراين، نويسنده مذكور به اسلوب متفكران هم عصر خود قوه مقننه را به تنهايى‏نخستين مظهر حاكميت مى‏داند و باور دارد كه دستگاه اجرايى حتما پاسخ گو ومسئول قوه مقننه باشد و بتواند هر زمان كه اراده كند كارگزاران اجرايى را بركنار كند، اما براى حفظ شخصيت مجريه تدبيرى مى‏انديشد و آن سهيم كردن اين قوه در امر قانون‏گذارى است. قوه متحده از لحاظ وى اقتدار اعلام جنگ، عقد صلح و انعقاد قراردادهاى بين‏المللى است و اين قوه را از قوه مجريه متمايز مى‏شناسد؛ يعنى قوه متحده را مسئول حفظ امنيت و منافع جامعه در ارتباط با كشورهاى ديگر مى‏داند و قوه‏مجريه را مسئول اجراى قوانين داخلى جامعه. در اين بين قوه قضاييه در نوشته‏هاى وى به دست فراموشى سپرده شده است، ولى درحقيقت، جان لاك آن را تعمداً در فهرست قوا وارد نكرده است، زيرا وظيفه قضا راخارج از عملكرد سياسى و حكومتى مى‏پندارد. امر قضا را كه حق حل و فصل دعاوى ومرافعات مردم با يكديگر و اجراى مقررات و موازين اجتماعى است، فى نفسه خارج از فهرست كار دولت قرار مى‏دهد. اصل تفكيك قواى مورد اجماع حقوق دانان، دست آورد «منتسكيو» فيلسوف و متفكر قرن‏هجدهم فرانسه است. منتسكيو با هدف حفظ و حراست از آزادى و امنيت فردى بر توازن و تعادل قوا تاكيد دارد. او نظريه تفكيك قوا را به نحو زير با آزادى ‏پيوند مى‏زند:
«بررسى در موضوع آزادى سياسى و روابطى كه با سازمان دولت داردكافى نيست. بايد آن را در روابطى كه با مردم دارد نيز مطالعه كرد. آزادى درمورد اول به وسيله تقسيم قواى سه گانه به عمل مى‏آيد. و اما در مورد دوم، عبارت است از امنيت‏ يا اعتقادى كه انسان به امنيت‏ خويش دارد.» (منتسكيو، روح القوانين، ترجمه على اكبر مهتدى ص‏233) از نظر منتسكيو ملت انگليس الگوى آزادى سياسى اند، زيرا در سازمان اين دولت‏ «سه قوه وجود دارد كه هر يك كار خود را مى‏كنند و از هم تفكيك شده‏اند،
اول‏: قوه مقننه كه به وسيله آن پادشاه يا قانون‏گذاران براى يك مدت معين يا براى‏هميشه قوانينى وضع مى‏كنند و قوانين موجود را اصلاح و يا ابقا مى‏نمايند؛
دوم، قوه اجراكننده امورى كه مربوط به حقوق بين المللى است و به وسيله دولت‏امنيت‏ خارجى كشور را برقرار مى‏سازد، از تهاجم و حمله اجانب جلوگيرى مى‏كند، جنگ مى‏نمايد، صلح مى‏كند، سفير مى‏فرستد و سفراى ساير كشورها را مى‏پذيرد؛
سوم: قوه مجريه امورى كه مربوط به حقوق مدنى است و به وسيله آن در اختلافات‏ بين افراد قضاوت مى‏كنند، دعاوى را حل و فصل مى‏نمايند و جرايم را كيفر مى‏دهند كه آن را قوه قضاييه مى‏نامند.» (روح القوانين، ص‏188) شيوه‏اى كه او براى تحديد قدرت و استبداد مطرح مى‏كند عبارت است از:
«1) قوااز يكديگر متمايز و منفكند؛ 2) نهادهاى سياسى مناسبى كه وظايف مربوط به هر يك‏از قواى سه گانه را تجسم مى‏بخشند ساخته و پرداخته و تنظيم شوند؛ 3) اين سه‏قوه طورى در برابر هم نهاده شوند كه در عين بسامان شدن كار دولت و تمشيت امورحكومت، مرز توقف يكديگر را بررسى كنند و امكان تجاوز كارى را از يكديگر سلب نمايند.» (ابو الفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص‏337) ضابطه منتسكيو براى تفكيك قوا قانون است. به زبان ساده تر، قانون را در مركز ديد خود قرار مى‏دهد و وظايف اندام‏ها و دستگاه‏هاى مملكتى را در قبال آن مى‏سنجد و پردازش مى‏كند؛ يعنى سه وظيفه مشخص و متمايز در قبال قانون: يكى وظيفه‏وضع آن، ديگرى اجراى آن و سومى قضاوت بر اساس آن است. (ابو الفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص‏337.)
منتسكيو براى تنظيم و تعديل در قواى مجريه و مقننه، مجلس سنا را ذى صلاحيت‏ دانسته و در فلسفه شكل گيرى مجلس سنا توجيهي دارد كه با شعار اوليه اش كه‏آزادى خواهى است چندان سازگار نمى‏افتد، زيرا با يك برداشت طبقاتى وآريستوكرات مآبانه مى‏نويسد:
«در هر كشورى هميشه اشخاصى وجود دارند كه ازلحاظ ثروت و نسب و افتخارات مشخص مى‏باشند. آزادى مشترك براى آن‏ها به منزله‏بردگى خواهد بود، پس به تناسب متوليانى كه در كشور دارند، سهم آن‏ها در قوه‏تقنينيه مشخص و معين گردد. اين موضوع وقتى عملى مى‏شود كه آن‏ها هم هيئتى ‏تشكيل بدهند كه حق داشته باشد از عمليات اشراف جلوگيرى نمايد. به اين طريق‏قوه مقننه به دو هيئتى سپرده خواهد شد كه يك هيئت از نمايندگان منتخب ملت ويك هيئت از اشراف تشكيل شده است و هر يك از اين دو هيئت مشاوره جداگانه ونظريات و منافع عليحده خواهند داشت.» (روح القوانين، ص‏193) نظريه منتسكيو تاثيرات فراوانى در نهضت قانون اساسى كه با قانون اساسى ايالات ‏متحده آمريكا در سال 1787 و نخستين قانون اساسى انقلابى فرانسه در سال 1791آغاز مى‏شود و سپس در سرتاسر قاره اروپا دامن مى‏گسترد، به جاى گذارد. بحث از سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا با طرح ديدگاه‏هاى «روسو» (ديدگاه روسو از: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص ‏340-343) خاتمه داده‏مى شود. ژان ژاك روسو در بخش‏هايى از آثارش به تفكيك و تمايز قوا پرداخته‏است؛ مثلاً در كتاب سوم، فصل ششم «قراداد اجتماعى‏» مى‏گويد: «خوب نيست كه واضع‏و اجراكننده قانون يكى باشد و هيئت مردم، توجه خود را از ديدهاى كلى بگرداندو به سوى موضوعات اختصاصى معطوف سازد.»
از نظر روسو، هيئت مردم، همان قوه مقننه‏و بنا به تعبيرى همان حاكم است. وى معتقد است كه قوه مقننه بايد فقط در حدكليات و عموميات اظهار نظر و اتخاذ تصميم نمايد و برداشت‏هاى وى مربوط به‏امور عمومى باشد، در حالى كه قوه مجريه، در زمينه مسائل اختصاصى تصميم مى‏گيرد و عمل مى‏كند. لذا دستگاه واضع قانون را بايد از دستگاه اجرا كننده آن‏جدا دانست. در نگاه نخست، چنين به نظر مى‏رسد كه او نيز همانند منتسكيو هوادار تفكيك‏ قواست و مى‏خواهد كه قواى مقننه و مجريه به صورت افقى از هم جدا باشند. لكن ‏واقعيت اين است كه نوع تركيب قوا از ديدگاه روسو چيزى وراى تفكيك كلاسيك ‏قواست. زيرا به ملاحظه اصولى كه بدان پاى بند است، حاصل كلام او نتيجه ديگرى ‏خواهد داد. وى حاكميت را از آن مردم مى‏داند و گمان دارد كه از راه هيئت مردم به سايرارگان‏هاى حكومتى انتقال مى‏يابد. اعمال قوه مقننه، جز با آراى همه مردم‏امكان پذير نيست و موضوعاً بايد در سطح قواعد كلى و عمومى تحقق يابد. قوه ‏مجريه يا «حكومت‏» در واقع عامل اجرايى قوه مقننه است و كارهايش از لحاظ موضوعى به اعمال ويژه‏اى باز مى‏گردد. پس تفكيك اين دو قوه، امرى درست وطبيعى است، لكن نه به شكل «افقى‏»، بلكه به صورت «عمودى‏» آن. به بيان ديگر، روسو به هيچ وجه، به استقلال قوه مجريه از مقننه نمى‏انديشد، زيرا آن را مباشرو عامل قوه حاكم مى‏داند. قوه مقننه نيز در ذهن وى همانا تجسم حاكميت مردم‏است. پس مردم مى‏توانند بر اعمال قوه مجريه نظارت كنند، بر عملكردهاى آن مهار بزنند و هرگاه كه لازم بدانند آن را از كار بر كنار سازند. در باب قوه قضاييه، روسو نه به اعمال آن توسط مقننه معتقد است و نه قوه مجريه. قضات از حيث مرتبه و حيثيت اجتماعى، در رديف ساير دارندگان حاكميت قرار دارندو در غياب «هيئت مردم‏» مانند كارگزاران مجريه بايد عمل كنند. پس دليلى نمى‏بيند كه امر قضا زير نظارت يا به تصدى مسئولان اجرايى انجام شود. روسو، در «نامه‏هايى از كوهستان‏» مى‏نويسد: «دو چيز با هم مانعةالجمع‏اند: اداره امور دولت (قوه مجريه) و اجراى عدالت (قوه قضاييه) درباره اموال، زندگى و شرافت‏ شهروندان.» البته در همين جا بايد خاطر نشان شود كه در صورت پيروى از شيوه تفكر روسو وهوادارانش، ديگر نمى ‏توان به تفكيك قوا به معناى كلاسيك آن انديشيد، بلكه بايدبه نوعى «سلسله مراتب قوا «يا «تفكيك عمودى‏» آن معتقد بود كه فى حد ذاته با تفكر اساسى منتسكيو كه هوادار تفكيك و به خصوص توازن قواست، مباينت آشكارى‏دارد. (البته جداى از تلقيات متفاوت از تفكيك قوا، انديشمندان ديگرى نيز تفكيك وتوازن سه قوا را كافى ندانسته و بدان اشكال مى‏كردند و براى حل مشكل بعضى‏پيشنهاد \\"قوه مؤسس‏\\" را داشتند كه ماهيتا با سه قوه قانون گذار، اجرايى وقضايى تفاوت داشته و از لحاظ سلسله مراتب بر آن‏ها رجحان دارد، برخى ديگر از صاحب نظران مانند \\"بن ژامن كنستان‏\\" به وجود \\"قوه تعديل كننده‏\\" اعتقاد داشتند، كه خلاف قواى سه گانه كه بايد در برابر هم آرايش يابند و از زيادت خواهى وبرترى جويى يكديگر جلوگيرى كنند، \\"قوه تعديل كننده‏\\" بى طرف و فوق ساير قواست. رئيس كشور مانند پادشاه يا رئيس جمهور مظهر چنين قوه‏اى به شمار مى‏آيد. درشرايطى كه اختلاف پارلمان و هيئت دولت‏به بحران منجر شود قوه تعديل كننده بادخالت جلوى هرج و مرج را مى‏گيرد. اين قوه گاهى حكم آشتى دهنده و زمانى رسالت‏حل و فصل كننده دارد. (براى مطالعه تفصيلى انتقادات بر نظريه تفكيك قوا مراجعه شود به: بايسته‏هاى‏حقوق اساسى، ص‏164-168.)

ب) انواع تفكيك قوا: مطلق (رژيم رياستى) و نسبى (رژيم پارلمانى)
بعد از منتسكيو دو برخورد متفاوت با نظريات وى انجام گرفت كه هر كدام از آن‏ها موجد رژيم ويژه مربوط به خود گرديد. عده اى، از جمله نويسندگان قانون اساسى‏1787 آمريكا و واضعان قانون اساسى 1791 فرانسه، در تقسيم متساوى حاكميت درقواى سه گانه، به سوى تفكيك مطلق قوا روى آوردند (عدم مداخله هيچ يك از سه‏قوه در حوزه ديگرى) تا آزادى و امنيت ‏شهروندى تامين شود. به زبان ديگر، بايد تعادل قوا را در قالب تفكيك قوا از يكديگر جست و جو كرد. دسته ديگر را گمان بر اين بود كه تفكيك مطلق قوا، نه عملى است و نه به مصلحت، زيرا تعيين حد و مرز دقيق و روشن، بين اعمال اجرايى و تقنينى امكان پذير نيست‏ و چون هر سه قوه از يك واقعيت ‏يگانه كه همانا اعمال حاكميت ملي است‏ حكايت‏ دارند، لذا هر يك از ارگان ‏هاى ويژه سه گانه جز در مسير تكميل كار آن ديگرى‏ نمى تواند گام بردارد و مصلحت نيز ايجاب نمى‏كند كه رشته‏هاى طبيعى ارتباط رااز ميان نهادها قطع كنيم. پس به طرف نوعى همكارى قوا يا به تعبير ديگر «تفكيك نسبى‏» آن گام برداشتند. در ادامه بحث دو نوع رژيم مختلف را كه نمودار محسوس و ملموس اين دو طرز تفكراست، مى‏آيد:
1) رژيم رياستى مظهر تفكيك مطلق قوا؛
2) رژيم پارلمانى مظهرتفكيك نسبى قوا. (بايسته‏هاى حقوق اساسى، ص‏168-174 و حقوق اساسى ونهادهاى سياسى، ص‏354-359.)

1) رژيم رياستى:
اين رژيم محصول انديشه تفكيك مطلق قواست، قوه مجريه را به‏رئيس جمهورى مى‏سپارند كه خود براى مدت معينى با راى همگانى برگزيده مى‏شود. از سوى ديگر اعضاى قوه مقننه نيز در انتخاباتى جداگانه، به وسيله مردم و براى ‏مدت مشخصى تعيين مى‏شوند. به زبان ديگر، حاكميت ملى در دو نوبت تجلى مى‏كند:يكى براى انتخاب متصدى اصلى قوه مجريه و ديگرى براى انتخاب نمايندگان قوه‏مقننه. دو قوه، نظراً در يك سطح قرار دارند و داراى پشتوانه‏اى مساوى هستند. از سوى ديگر هيچ كدام از دو قوه نمى‏تواند دوره كاركرد قوه مقابل را از راه‏انحلال يا سقوط كوتاه كند. نه حكومت قادر است پارلمان را منحل كند و نه‏نمايندگان توانايى آن را دارند كه رئيس جمهور و وزراى او را از كار بر كنارنمايند. به گفته «موريس دو ورژه‏» در رژيم رياستى:
الف) وظايف هر كدام از دستگاه‏ها تخصصى است و هيچ كدام از دستگاه‏ها ياراى‏دخالت در كار ديگرى را ندارند؛
ب) دستگاه‏ها نوعاً كليه وظايف خود را به تنهايى انجام مى‏دهند. قانون، تنهابه وسيله مجلس مقننه وضع مى‏شود و قوه مجريه يا به اجراى قانون مى‏پردازد و يااين كه در فراهم آوردن زمينه‏هاى اجرايى، دست‏ به وضع مقرراتى داراى محتوايى‏اختصاصى تر (تصويب نامه، آيين نامه، بخش نامه و نظاير آن) مى‏زند؛
ج) اندام‏ها و دستگاه‏هاى دولتى كاملاً از يكديگر مستقل‏اند هيچ كدام از آنها منبعث از آن ديگرى نيست و در نتيجه از آن تبعيت نمى‏كند، قوا در كار هم‏مداخله‏اى ندارند، و هيچ كدام را بر ديگرى برترى نيست.
عنوان «رياستى‏» از اين حيث رايج ‏شده است كه در نظام تفكيك انعطاف ناپذير قوادر «آمريكا»، رئيس جمهور به مناسبت داشتن نقش دوگانه (رئيس مملكت + رئيس‏الوزرا) مهم‏ترين كليد كاربردى نظام آمريكاست و در راه بردن سياست و فرمان‏ روايى بر كشور نقش درجه اول را بر عهده دارد. مختصات رژيم رياستى آمريكا به عنوان مصداق رژيم رياستى را مى‏توان به طريق زير خلاصه كرد:
الف) رئيس جمهور به وسيله ملت‏براى مدت چهار سال انتخاب مى‏شود؛
ب) وزرا همگى برگزيده رئيس جمهورند و در مقابل او مسئوليت دارند؛
ج) اكثريتى كه به رئيس جمهور راى داده است‏با اكثريتى كه پديد آورنده تركيب نمايندگان در كنگره (پارلمان) است، فرق دارد؛
د) وزرا نمى‏توانند براى دفاع از برنامه‏ها و لوايح خود به مجلس نمايندگان ‏رياستى راه يابند و تماس ميان اعضاى حكومت و اعضاى كنگره به طور غير رسمى‏صورت مى‏گيرد؛
ه) كنگره از دو مجلس سنا و نمايندگان تركيب يافته كه اولى براى مدت شش سال ودومى براى مدت دو سال انتخاب شده اند و هر دو مجلس نماينده حاكميت ملى به‏شمار مى‏آيند؛
و) كنگره نمى‏تواند حكومت را ساقط كند و حكومت نيز قادر به انحلال مجلسين‏ نيست.
اصول فوق مويد تفكيك مطلق قواست، ولى در عمل به استثنائاتى بر مى‏خوريم كه به شرح زيرند:
الف) رئيس جمهور در پيام سالانه خود به كنگره مى‏تواند تصويب قوانين خاصى راپيشنهاد كند، يا استراتژى ويژه‏اى را در تصميم‏هاى تقنينى بخواهد كه البته‏كنگره در قبول يا رد آن مخير است؛
ب) رئيس جمهور، نسبت ‏به مصوبات گوناگون كنگره، يك بار حق «وتوى تعليقى‏» دارد؛ يعنى مى‏تواند اجراى قانون مصوب را معلق كند. ولى هر يك از مجلس‏ نمايندگان يا سنا هنگام بحث مجدد در باب همان لايحه، در صورتى كه با اكثريت دو سوم آرا آن را تصويب كرد، قانون قابل اجرا خواهد بود؛
ج) معاون رئيس جمهور، رياست مجلس سنا را بر عهده دارد؛
د) مجلس سنا در برخى از امور جزئى مداخله نمى‏كند؛ مثلاً انتصاب كاركنان عالى مقام اجرايى و ديپلماتيك بايد با موافقت‏ سنا انجام گيرد.
با ملاحظه مراتب فوق، گروهى از حقوق دانان از به كار بردن واژه «تفكيك مطلق‏قوا» خوددارى مى‏كنند، زيرا آن را عملى نمى‏دانند و ترجيح مى‏دهند كه به جاى ‏صفت «مطلق‏» از «انعطاف ناپذير» يا «كم انعطاف‏» استفاده كنند.

2) رژيم پارلمانى:
در كنار اصطلاح «تفكيك نسبى قوا» اصطلاحات «همكارى قوا» و «ارتباط بين قوا» نيز در كتاب‏هاى حقوق اساسى به چشم مى‏خورد، زيرا منظور آن‏است كه ارگان‏هاى مربوط به قواى سه گانه، بايد با تمهيدات حقوقى و سياسى به هم ‏پيوند داده شوند و در عين تمايز، كليت‏ حاكميت ملى را نمودار سازند. در اين ‏شيوه، در پى آن نبوده اند تا «دستگاه‏ها» و «وظايف‏» از يكديگر به طور كلى ‏منفصل باشند و به هر كدام سهمى از حاكميت ملى را ببخشند تا بى توجه به ساير ارگان‏ها و وظايف، به انجام وظيفه بپردازند. در نظام تفكيك نسبى قوا، اراده عموم يك باره ولى به درجات ظاهر مى‏شود و از دستگاه منتخب نخستين، به دستگاه يا اشخاص ديگر انتقال مى‏يابد و در نهادهامستقر مى‏گردد. براى انجام اين گونه تفكيك، سه شرط اساسى زير لازم است:
الف) برقرارى تمايز ميان وظايف موجود در دولت كشور و واگذارى هر دسته از اين وظايف كه داراى ماهيتى همگون هستند، به دستگاهى متمايز؛
ب) دستگاه‏هاى متمايز، به خلاف آن چه كه در مورد تفكيك مطلق گفته شد، تخصصى نيستند؛ يعنى دواير عملكرد آنان در محل‏هايى يكديگر را قطع مى‏كنند وقلمروهاى مشتركى را به وجود مى‏آورند؛
ج) اندام‏هاى هر يك از قوا، داراى وسايل و ابزارهاى تاثير بر يكديگر است.
اين معنا را «موريس دو ورژه‏» چنين جمع‏بندى نموده،
«تمايز قوا، همكارى دروظايف و وابستگى اندامى‏»،
كه از يك سو، با اختلاط و تمركز قوا و از سوى ديگر با تفكيك مطلق قوا تفاوت دارد. در رژيم پارلمانى، تكيه اصطلاح بر واژه پارلمان است و اين امر تصادفى نمى‏تواند باشد، زيرا در اين رژيم، حاكميت از طريق انتخابات عمومى به نمايندگان مجلس يا مجالس مقننه سپرده مى‏شود و از آن طريق، در ساير تاسيسات جريان مى‏يابد.
اساس‏ رژيم پارلمانى با ملاحظه مثال‏هاى «انگلستان‏» و «فرانسه‏» و بسيارى از كشورهاى اروپايى بدين قرار است:
الف) قوه مجريه، دو ركنى است، يعنى در راس آن، يك رئيس مملكت (پادشاه يا رئيس جمهور) قرار دارد كه قاعدتا غير مسئول است و يك رئيس حكومت (نخست وزير يا رئيس الوزرا) كه همراه با كابينه وزرا كليه مسئوليت‏هاى سياسى را بر عهده دارد؛
ب) مجلس يا مجلسين از سوى مردم انتخاب مى‏شوند و حق دارند كليه اقدامات وعمليات حكومت را زير نظر بگيرند و از راه سؤال و استيضاح، قوه مجريه را كنترل كنند؛
ج) پارلمان حق دارد با صدور راى عدم اعتماد، حكومت را واژگون نمايد و هيئت وزراى جديدى را موافق با تمايل اكثريت نمايندگان بر مسند قدرت بنشاند؛
د) در مقابل، حكومت نيز وسايل گوناگونى براى تاثير بر قوه مقننه، در اختياردارد. لوايح قانونى را تنظيم مى‏كند و به پارلمان پيشنهاد مى‏نمايد. وزرا مى‏توانند در مجالس شركت كنند و از لوايح و نظريات و سياست‏هاى خود دفاع نمايند. وزرا مى‏توانند از طريق تصويب نامه‏ها و آيين نامه‏هاى اجرايى و ثانوى درقانون گذارى مشاركت كنند.
اساس تعادل در رژيم پارلمانى، به دو وسيله متقارن‏استوار است:
الف) مسئوليت‏ سياسى وزرا در برابر پارلمان و امكان سقوط كابينه با راى عدم اعتماد نمايندگان
ب) حق انحلال پارلمان توسط قوه مجريه.
چرا كه رئيس حكومت (دولت) به وسيله پادشاه يا رئيس جمهور تعيين مى‏گردد و پس ازتوافق يا تمايل اكثريت نمايندگان پارلمان، به اين سمت منصوب مى‏شود. نخست‏وزير، وزراى خود را انتخاب كرده به پارلمان معرفى مى‏نمايد و ضمناً اصول ‏برنامه سياسى، اقتصادى و اجتماعى خود را براى نمايندگان تشريح مى‏كند. اگراكثريت نمايندگان به كابينه وزرا راى اعتماد دادند، حكومت مستقر شده و به‏فعاليت مى‏پردازد. لكن، پارلمان حق دارد، در صورتى كه مشى سياسى دولت راموافق ميل خود نيافت، با صدور راى عدم اعتماد آن را واژگون كند. در رژيم پارلمانى، در برابر حربه سقوط كابينه كه در اختيار مجلس است، اصل‏انحلال مجلسين، به عنوان حربه متقابل مجريه عنوان شده است. اگر ميان مجريه ومقننه اختلاف حاصل شد و نخست وزير و وزرا حس كردند كه مورد پشتيبانى افكارعمومى هستند، مى‏توانند از رئيس مملكت انحلال پارلمان را بخواهند و سرنوشت‏ كابينه را به انتخابات جديد و راى مردم ارجاع دهند. اگر اكثريت راى ‏دهندگان‏واقعاً از هيئت دولت پشتيبانى كنند، به نمايندگانى راى خواهند داد كه پشتيبان‏اين هيئت ‏باشند و وزرا در اين بازى، قوى تر از پيش به كار ادامه خواهند داد. ولى اگر در انتخابات مجدد، كثريت ‏با مخالفان بود، كابينه ساقط گرديده واشخاص ديگرى مامور تشكيل كابينه خواهند گرديد.

ج) جايگاه اصل تفكيك قوا در مبحث ولايت فقيه
كليه مباحث پيرامون موضوع ولايت فقيه را مى‏توان در دو قسمت زير ارايه نمود:
1) منشا ولايت
2) اعمال ولايت
1) منشا ولايت:
در مبحث منشا ولايت ‏سؤال اصلى و پرسش اساسى آن است كه اين حق‏ ولايت، تصرف، اختيارات و... از كجا نشات گرفته است؟
در پاسخ اجمالى به سؤال‏ مذكور صاحب نظران شيعه به دو دسته تقسيم شده و دو گونه پاسخ داده اند:

1-1) انتصابى‏ها:
از نظر اين گروه «تعيين حاكم و ولى حق خداست و سمت ولايت وسرپرستى را خدا مثل نماز و روزه جعل مى‏كند.» (عبد الله جوادى آملى، ولايت فقيه (مركز نشر فرهنگى) ص‏87.)
و «پذيرش مردم در مرحله اثبات‏ مؤثر است نه در مرحله ثبوت، و بيعت در فرهنگ تشيع علامت ‏حق است، نه علت ‏حق.»
و «چون ولايت فقيه امانتى است الهى و انتخاب مردم در ثبوت آن نقش ندارد و چنان‏ نيست كه اگر مردمى راى ندادند او امام و ولى امر نباشد و دخالتش در امورغاصبانه باشد.» (عبد الله جوادى آملى، ولايت فقيه (مركز نشر فرهنگى) ص‏16 20)
براساس اين نگرش «نمى شود براى نفى تعيين ولى حاكم از جانب خدا به سوره «شورى‏» استناد كرد. چون حكومت‏حق الناس نيست تا بگوييم، مومنين امورى را كه متعلق به آن‏هاست، با مشورت اداره مى‏كنند.» (طاهرى خرم‏آبادى، ولايت فقيه و حاكميت ملت ص‏14.)
و اگر گفته شود «سرپرستى جامعه براساس استناد به توكيل نيست، بلكه بر اساس ‏تعهد متقابل و بيعت‏ خاص است، نظام اسلامى يك سلسله احكام خاصى را بر عهده والى ‏قرار مى‏دهد كه ثبوت و سقوط آن‏ها در اختيار هيچ كدام از دو طرف تعهد، يعنى‏ امام و امت نمى ‏باشد. بنابراين جريان ولايت و امامت هرگز در محدوده امام و امت‏ خلاصه نمى‏شود، بلكه گذشته از آن‏ها پيوند قطعى با حاكم على الاطلاق، يعنى خداى سبحان دارد.» (ولايت فقيه، استاد مطهري، ص‏87)

1-2) انتخابى‏ها:
در منشا ولايت از نظر اين گروه از يك طرف ولى بايد شرايط لازم‏را داشته باشد، از طرف ديگر اقبال مردم شرط است. چنان چه گفته شد، «نظر مردم‏تعيين كننده است، اما نسبت ‏به آن انسانى كه داراى معيارهاى لازم است. اگرمعيارهاى لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمى‏تواند به او مشروعيت‏ ببخشد. اگرهمين آدم را با همين معيارها، مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد.» (آيت الله خامنه‏اى (مقام معظم رهبرى)، حكومت در اسلام ص 32-33.)
ولايت انتخابى به عنوان ولايت فقيه به مفهوم انشايى (در مقابل ولايت فقيه به‏مفهوم خبرى براى امامت انتصابى) نيز بيان شده است. در تفاوت اين دو نوع ولايت از جمله آمده است كه: - در ولايت فقيه به مفهوم انشايى، فقيه وكيل سياسى مردم است و به نيابت از آن ها اعمال ولايت مى‏كند؛ - ولى فقيه در مفهوم انشايى، بر كسانى كه او را به ولايت ‏برگزيده اند، ولايت‏دارد؛ ولايت ‏با عقد قرارداد بين مردم و رهبر منعقد مى‏شود؛ - فقط فقيه انتخاب شده با راى اكثريت ‏بر مردم ولايت دارد. (نه همه فقهاى‏عادل). (صالحى نجف‏آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان ص‏5750..) ولايت انتخابى از سوى يكى ديگر از انديشمندان اين گونه تحليل شده است: «از آن‏جا كه خط شهادت (نظارت) و خلافت را فقط معصوم (ع) مى‏تواند داشته باشد، در عصرغيبت اين دو خط از هم جدا شد. فقط مرجع بايد مسئوليت‏ خط شهادت (گواهى) رابپذيرد. مرجع گواه بر امت وسيله صفات و مستحقات عمومى است، كه از طرف خدا پيش‏بينى شد. ولى تطبيق آن‏ها با كدام مرجع به عهده خود امت است، پس در عصر غيبت، مسئوليت دو خط بين مرجع و امت تقسيم مى‏شود. اجتهاد شرعى از يك طرف و شوراى ‏ملى از سوى ديگر (خلافت ‏با امت و شهادت با مرجع)» (محمد باقر صدر، خلافت انسان و گواهى پيامبران ص‏48-49) و امت وظيفه خود را دراجراى خلافت ‏به وسيله دو قاعده قرآنى اجرا مى‏كند: شورا و حق حاكميت. (محمد باقر صدر، خلافت انسان و گواهى پيامبران ص‏49) ونهايتاً «نقش فقيه در يك كشور اسلامى، نقش يك ايدئولوگ است نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوگ اين است كه در اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد، اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مى‏كنند و اين عين دموكراسى است.» (شهيد مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏86-87)
پس از معرفى اجمالى دو ديدگاه در منشا ولايت فقيه، با ملاحظه گذرا اين نكته‏استنباط مى‏شود كه مبحث مربوط به تفكيك قوا بالاصاله در اين قسمت از مبحث ولايت‏ فقيه جايگاهى نداشته و گرچه تاثير عمده و قوى بر اين اصل در قسمت اعمال ولايت دارد كه بررسى آن در پى مى‏آيد.

1) اعمال ولايت:
در اين قسمت، پس از پذيرفتن ولايت فقيه، خواه در قالب انتصابى ويا انتخابى، پرسش اين است كه ولايت فرض شده براى فقيه چگونه بايد اعمال شود وبه چه شيوه‏اى محقق گردد؟
آيا تمامى مظاهر و جلوه‏هاى ولايت مستقيماً توسط فقيه‏اعمال مى‏شود يا خير؟
فقيه مى‏تواند در شيوه اعمال و اجراى ولايت ‏به‏تناسب مقتضيات عصر، به هر طريق كه ممكن است و يا مصلحت مى‏داند و از جمله دراين عصر به شيوه «تفكيك قوا»، مديريت نمايد؟
در صورتى كه اصل تفكيك قواپذيرفته شود، استقلال اين قوا در برابر فقيه حاكم تا چه حد مى‏باشد؟
ونتيجه‏اى كه از بحث مختصر فوق گرفته مى‏شود آن است كه، پس جايگاه اصل تفكيك‏ قوا كه مكانيسمى براى تعديل و اجراى قدرت و حاكميت است، بالاصاله در بخش‏ «اعمال ولايت‏» و به صورت تبعى در «منشا ولايت‏» مى‏باشد. البته تاثير قبول مبناى‏ «انتصابى‏» يا «انتخابى‏» در منشا ولايت، بر مرحله بعدى كه اعمال ولايت و تفكيك‏ قواست، كاملاً مشهود است. چنان چه اگر مبنا بر «ولايت انتصابى‏» باشد، چون راى وبيعت مردم اصالت ندارد، گرچه ممكن است فقيهى قواى سه گانه، قانون اساسى و، راتنفيذ نمايد، اما جايگاه ولى فقيه فوق قانون و فوق قواى حاكم بوده و لذا مى‏تواند قوه‏اى را (مثلاً مجلس) در صورت مصلحت تعطيل و اصولى از قانون اساسى يامصوبات مجلس را به دلايلى كه در نظر دارد، ناديده بگيرد و موقتاً يا دائماً تعطيل نمايد.
ولى اگر مبناى «ولايت انتخابى‏» برگزيده شود؛ مثلاً همان فقيه اگر بخواهد بدون‏مشورت و شورا چنين دستوراتى را بدهد به ولايتش لطمه وارد مى‏آيد، چنان كه گفته ‏شده: «ولايت فقيه حكومت فردى نيست، بلكه بر پايه شورا استوار است و اگر ولى‏فقيه برخلاف اصل شورا، راى شخصى خود را در موضوعات بر مردم تحميل كند از تعهدخود تخلف كرده و از ولايت عزل مى‏شود.» (صالحى نجف‏آبادى، همان، ص‏278.)
و در توجيه «حاكميت ملى‏» از اين منظرآمده است كه: «بشر بايد در رهگذر خلافت راستين خدايى قرار گيرد. حكومت انسان برخود هم بر اين پايه درست مى‏شود، چنان كه حكومت مردم بر مردم، يعنى حق حاكميت ‏ملى نيز به عنوان خليفة الله بودن انسان‏ها مى‏تواند مشروع و قانونى باشد.» (خلافت انسان و گواهى پيامبران، 48-49)
با توضيحى كه در باب منشا ولايت انتخابى ذكر شد و با نكات اخير مى‏توان به اين ‏نكته رسيد كه پس در ولايت انتخابى، اگر قانون مصوب مردم، با امضاى فقيه برتفكيك قوا صحه گذارده باشد، خود اين قانون موضوعيت داشته و همه، از جمله فقيه‏ حاكم موظف به عمل در چهارچوب قانون اند و بدين وسيله قواى حاكم در برابر فقيه تا حد قانونى داراى «استقلال‏» مى‏باشند. حاصل آن كه جايگاه اصل تفكيك قوا در موضوع ولايت فقيه (سر فصل اين قسمت از بحث) بالاصاله در بخش «اعمال ولايت‏» و به صورت تبعى در بخش «منشا ولايت‏» مى‏باشد. ولى ‏پذيرش هر كدام از مبانى (انتصابى يا انتخابى) در منشا ولايت تاثير زيادي ‏بر استقلال يا غير مستقل بودن قواى سه گانه دارند. اگر مبناى ولايت انتصابى ‏پذيرفته شود، قواى سه گانه چندان مستقل نيستند ولى اگر ولايت انتخابى مبناقرار گيرد، در چهار چوب قانون داراى استقلال عمل در برابر فقيه حاكم‏اند.

د) رابطه اصول ولايت فقيه و تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:
نتيجه بحث‏هاى قبلى آن شد كه تفكيك قوا در قالب‏هاى اصلى رژيم‏هاى «رياستى‏» (متاثر از تفكيك قواى مطلق) و «پارلمانى‏» (منبعث از تفكيك قواى نسبى) قابل‏طرح است. (البته به رژيم تركيبى از اين دو رژيم نيمه رياستى يا نيمه‏پارلمانى نيز اشاره شد) در بحث ولايت فقيه نيز از دو نظرگاه عمده انتصابى وانتخابى سخن به ميان آمد. در اين قسمت‏بحث اجمالاً اشاره مى‏شود كه در جمهورى‏اسلامى ايران، تفكيك قوا به چه شكل است و منشا ولايت فقيه در اين نظام نيز با كدام يك از دو مبانى ياد شده، سازگار است و سپس ارتباط اين دو بررسى مى‏شود:

1) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:
بهترين مرجع تبيين تفكيك قوا در جمهورى‏اسلامى ايران، «قانون اساسى‏» (كليه اصولى كه از قانون اساسى نقل مى‏شود، از: قانون اساسى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، شهريور 68 است) اين كشور است. در قانون اساسى در مورد قواى حاكم چنين آمده است:
اصل پنجاه و هفتم: قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران، عبارتند از: قوه‏مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت‏ بر طبق‏اصول آينده اين قانون اعمال مى‏گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند.
در اصل فوق، نه تنها اصل تفكيك قوا پذيرفته شده، بلكه بر استقلال قوا نيز تصريح‏ شده است، ظاهر عبارت تمايل به تفكيك قواى «مطلق‏» دارد ولى با بيان اين كه زيرنظر ولى فقيه اداره مى‏شوند، نقطه اشتراكى براى قوا بر شمرده و با ضميمه شدن‏اصول ديگر نتيجه آن خواهد شد كه تفكيك قواى نسبى در جمهورى اسلامى ايران مطرح ‏مى باشد. چنان چه مثلاً در اصل هشتاد و هفتم آمده است: رئيس جمهور براى هيئت‏وزيران پس از تشكيل و پيش از هر اقدام ديگر، بايد از مجلس راى اعتماد بگيرد. در دوران تصدى نيز در مورد مسائل مهم و مورد اختلاف مى‏تواند از مجلس براى هيئت وزيران تقاضاى راى اعتماد كند.
و يا در اصل هشتاد و هشتم آمده است: در هر مورد كه حداقل يك چهارم كل‏نمايندگان مجلس شوراى اسلامى از رئيس جمهور و يا هر يك از نمايندگان از وزير مسئول درباره يكى از وظايف آنان سؤال كند، رئيس جمهور يا وزير موظف است درمجلس حاضر شود و به سؤال جواب دهد و اين جواب نبايد در مورد رئيس جمهور بيش‏از يك ماه و در مورد وزير بيش از ده روز به تاخير افتد، مگر با عذر موجه به تشخيص مجلس شوراى اسلامى.
اصل يكصد و چهلم: رسيدگى به اتهام رئيس جمهور و معاونان او و وزيران در موردجرايم عادى با اطلاع مجلس شوراى اسلامى در دادگاه‏هاى عمومى (دادگسترى) انجام‏مى‏شود. اصل يكصد و شصتم: وزير دادگسترى مسئوليت كليه مسائل مربوط به روابط قوه قضاييه‏با قوه مجريه و قوه مقننه را بر عهده دارد و از ميان كسانى كه رئيس قوه‏قضاييه به رئيس جمهور پيشنهاد مى‏كند، انتخاب مى‏گردد.
نتايجى چند از اصول مطروحه مى‏توان گرفت كه عبارت اند از:
اولاً: تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران «نسبى‏» است نه «مطلق‏» ؛
ثانياً: با طرح حق استيضاح و سؤال و ساير دخالت‏هاى مجلس در رابطه با قوه مجريه رژيم تفكيك قواى ايران از نوع «رياستى‏» نيز نمى‏باشد؛
ثالثاً: گرچه رژيم ايران از نوع تفكيك قواى «نسبى‏» است ولى مطابقت كامل با رژيم‏پارلمانى (كه نتيجه تفكيك قواى نسبى به صورت متعارف است) نيز ندارد. زيراگرچه از ويژگى‏هاى رژيم پارلمانى، مجلس منتخب مردم و ناظر بر اعمال دولت (باطرح سؤال و استيضاح و...) و توان دادن راى عدم اعتماد به هيئت دولت را دارد ولى‏ شرايط ديگر را فاقد است. مثلاً از ويژگى‏هاى رژيم پارلمانى دو ركنى بودن قوه‏مجريه است، كه در ايران چنين نيست و يا قوه مجريه حق انحلال پارلمان را دررژيم‏هاى پارلمانى دارد كه در ايران اين چنين نيست و...
رابعاً: گرچه ايران به دليل اختيارات گسترده، رئيس جمهورى مقدارى به رژيم‏هاى ‏نيمه رياستى نيمه پارلمانى نزديك است ولى باز با اين نوع از رژيم‏ها نيزكاملاً مطابق نيست؛ مثلاً از ويژگى‏هاى اين نوع رژيم‏ها دو ركنى بودن قوه مجريه‏است.
خامساً: رژيم تفكيك قواى ايران با ويژگى‏هاى خاص خود، منحصر به فرد و جديد است، زيرا اين كه فعاليت قوا زير نظر ولايت مطلقه فقيه است و يا اين كه وجود شوراى ‏نگهبان خصوصاًً با شش فقيه منصوب از جانب رهبرى (اصل نود و يكم) و تاكيدى كه اصل‏ نود و سوم دارد كه بدون شوراى نگهبان مجلس شوراى اسلامى اعتبار قانونى ندارد. يا در اصل يكصد و ده قانون اساسى عزل رئيس جمهور به رهبرى نيز مرتبط شده و يا... صبغه كاملاً جديدى به سيستم و مكانيسم تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران مى‏دهد. پس از بين انواع رژيم‏هاى تفكيك قوا، تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران تركيبى‏ نو و مخصوص به خود مى‏باشد. پس از مشخص شدن نوع تفكيك قواى ايران در قانون‏اساسى حال ببينيم كه از نظر منشا ولايت، قانون اساسى اين كشور انتصابى است ‏يا انتخابى.

2) منشا ولايت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران:
اصولى چند از قانون اساسى، به ظاهر دلالت دارد كه اين قانون در جمهورى اسلامى ايران، بر مبناى ولايت انتخابى تنظيم شده است؛ براي مثال:
اصل يكصد و هفتم: پس از، حضرت آيت الله العظمى امام خمينى -قدس سره الشريف، تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى درباره همه فقهاواجد شرايط مذكور در «اصل پنجم‏» و «يكصد و نهم‏» بررسى و مشورت مى‏كنند. هرگاه‏يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى، ياداراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاصى در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد ونهم تشخيص دهند، او را به رهبرى انتخاب مى‏نمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت‏امر و همه مسئوليت‏هاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.
اما از سوى ديگر ذيل اصل يكصد و يازدهم: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خودناتوان شود، يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد، يامعلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد، تشخيص اين امر به عهده خبرگان در اصل يكصد و هشتم مى‏باشد. و نيز نظر تدوين‏كنندگان قانون بر ولايت انتصابى ظهور دارد. از اين رو به روشنى نمى‏توان گفت كه قانون اساسى جمهورى اسلامى بر مبناى ولايت‏انتخابى تنظيم و تدوين گرديده است، يا بر مبناى ولايت انتصابى.

3) بررسى تفكيك قوا در ارتباط با اصل ولايت فقيه در جمهورى اسلامى ايران:
قبل از هرگونه اظهار نظر، ابتدا به تعدادى از اصول قانون اساسى كه بيانگر ارتباط ولى فقيه با سه قواى حاكم بر اين كشور است اشاره مى‏شود:
الف) وظايف رهبري در اصول قانون اساسي
- اصل يكصد و ده:
«بند 6) نصب و عزل و قبول استعفاى (عالى‏ترين‏مقام قوه قضاييه، رئيس ستاد مشترك و ساير فرماندهان نظامى و انتظامى) ؛
بند7) حل اختلاف و تنظيم روابط قواى سه گانه؛
بند9) امضاى حكم رياست جمهورى؛
بند 10) عزل رئيس جمهور و...»
اصل يكصد و دوازده:
«مجمع تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در مواردى كه‏مصوبات مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى‏ بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شوراى نگهبان را تامين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مى‏دهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است، به دستور رهبرى تشكيل مى‏شود.»
اصل يكصد و هفتاد و پنجم:
«در صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران، آزادى بيان ونشر افكار با رعايت موازين اسلامى و مصالح كشور بايد تامين گردد. نصب و عزل‏رئيس سازمان صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران با مقام رهبرى است. شورايى مركب‏از نمايندگان رئيس جمهور و رئيس قوه قضاييه و مجلس شوراى اسلامى (هر كدام دونفر) نظارت بر اين سازمان خواهد داشت.»
اصل يكصد و هفتاد و ششم:
«به منظور تامين منافع ملى و پاسدارى از انقلاب اسلامى وتماميت ارضى و حاكميت ملى شوراى عالى امنيت ملى به رياست رئيس جمهور، باوظايف زير تشكيل مى‏گردد، مصوبات شوراى عالى امنيت ملى پس از تاييد مقام‏رهبرى قابل اجرا است.»
اصل يكصد و پانزدهم:
«... در صورت فوت يا كناره گيرى يا عزل رهبر، خبرگان موظفنددر اسرع وقت نسبت‏به تعيين و معرفى رهبر جديد اقدام نمايند. تا هنگام معرفى رهبر، شوراى مركب از رئيس جمهور، رئيس قوه قضاييه و يكى از فقهاى شوراى نگهبان به انتخاب مجمع تشخيص مصلحت نظام، همه وظايف رهبرى را به طور موقت‏به عهده مى‏گيرد و چنان چه در اين مدت يكى از آنان به هر دليل، نتواند انجام وظيفه نمايد، فرد ديگرى به انتخاب مجمع با حفظ اكثريت فقها، در شورا به جاى وى منصوب مى‏گردد»
با تكيه به نتايج‏بحث‏هاى قبلى كه:
اول: ولايت فقيه در جمهورى اسلامى ايران انتخابى است؛
دوم: تفكيك قواى نسبى در جمهورى اسلامى ايران اعمال مى‏شود؛
سوم: رژيم مبتنى بر تفكيك قوا در ايران به شيوه منحصر به فرد و ويژه خود است.
نتايجى كه از بحث ارتباط ولايت فقيه با تفكيك قوا گرفته مى‏شود، عبارت اند از:
الف) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران، تكنيكى است كه از جهت قانونى در اين‏مقطع پذيرفته شده و همه افراد بايد در چهارچوب آن با ويژگى‏هاى خاص خودش عمل نمايند. اما مبناى ولايت فقيه يك تكنيك نيست، بلكه تنها شيوه مشروع حكومت ازنظر شيعه در عصر غيبت است. پس از نظر شانى اصل ولايت فقيه بر اصل تفكيك قوا تقدم دارد.
ب) اصل ولايت فقيه از نظر زمانى نيز تقدم بر اصل تفكيك قوا دارد. زيرا چنان‏چه اشاره شد ارتباط اين دو، مربوط به مرحله «اعمال ولايت‏» است، حال آن كه قبل‏از مرحله اعمال ولايت، در مبحث ولايت مطلقه فقيه، موضوع متقدم‏تر مسئله «منشا ولايت‏» است.
ج) گرچه در جمهورى اسلامى ايران قواى حاكم كاملاً مستقل از هم نيستند و خصوصاًتحت نظر ولايت امر فعاليت مى‏كنند، ولى در چهار چوب وظايف قانونى مختار ومستقل بوده و مرتبط با قواى ديگر به انجام وظيفه مى‏پردازند.
د) چنان چه قبلاً اشاره شد در ذيل بحث تفكيك قوا، بعضى از انديشمندان معتقدبه «قوه مؤسس‏» يا «قوه تعديل كننده‏» بوده اند، كه قبل از قواى سه گانه شكل‏ گرفته و بر آن‏ها نظارت مى‏كند. شايد بتوان نقش ولى فقيه در جمهورى اسلامى‏ايران را با اين تعبير «قوه مؤسس‏» يا نقش تعديل گر قوا دانست.
ه) تعبير ولايت «مطلقه‏» براى فقيه، به معناى مطلق العنان بودن براى هر گونه تصميم گيرى و معادل حاكم در «نظريه دولت مطلقه‏» نيست، زيرا: اولاً: «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است (اصل يكصد و هفتم قانون اساسى‏» ؛ ثانياً: مطلق بودن ولايت در مقابل نظر آن علمايى است كه حوزه ولايت فقيه را درمسايل حكومتى و غيره محل اشكال مى‏دانستند و تنها در حوزه «افتا» و «قضا» مى پذيرفتند. با اين بيان، ولايت مطلقه فقيه با قواى سه گانه بر مبناى ولايت انتخابى در چهارچوب قانونى داد و ستد و ارتباط دارد و نتيجتاً استقلال قوا با اين مبنا درمحدوده وظايف مقرر محفوظ مى‏ماند..

ريشه هاي تاريخي ولايت فقيه
ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن مردم، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوك است نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام بانجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار ميدهد.
تصور مردم آنروز ـ دوره مشروطيت ـ و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى، از اين نظر كه قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه، بايد مورد تصويب و تأئيد فقيه قرار گيرد. لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت مى‏نويسد: بموجب حق شرعى (ولايت فقيه) و بموجب رأى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من رئيس دولت را تعيين مى‏كنم. ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسى است. اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر، خلاف دمكراسى است. اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب ميكنند.
حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تأئيد ميكنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت، حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم، و حق عرفى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تأئيد رهبر را انتخاب كنند و باو رأى اعتماد بدهند. (كتاب: پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86 نويسنده: شهيد مرتضى مطهرى)

ولايت و محجوريت
كتاب: ذكرى، ص 89
نويسنده: محمد جواد ارسطا
يكى از شبهاتى كه از ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى ايران و در جهت تضعيف مسأله ولايت فقيه، مطرح گرديده است، ادعاى محجوريت مردم به عنوان مولى عليه در نظام مبتنى بر ولايت بود.
كمونيست‏ها در كتابچه‏اى كه در آبان 1358 (نه ماه پس از پيروزى انقلاب) با نام «ولايت فقيه» منتشر كردند نوشتند:
«شرط ولايت و قيمومت، محجوريت و صغر يكى از طرفين است. بدون صغير و محجور بودن كسى ولايت و قيموميت وجود خارجى ندارد؛ ليكن منشأ آن (ولايت و قيموميت) صغير و محجور نيست؛ چون از نظر حقوقى صغير فاقد اراده است. اگر صغير اراده‏اى داشت، ديگر ولايت لزومى نداشت... وقتى شخص محجور بود حق رأى از او سلب مى‏شود و اراده او نمى‏تواند به منشأ ولايت تبديل شود». (ولايت فقيه از نشريات راه كارگر، ص. 28)
«... اگر بگوييم مردم صغير هستند ديگر همه رشته‏ها پنبه مى‏شود. صغير نه تنها حق دخالت در اموال و دارايى خود را ندارد، در حوزه سياست به طريق اولى از هيچ گونه حقى برخوردار نخواهد بود و نبايد روى آراى محجورين به جمهورى اسلامى تكيه كرد و چنين آرايى خود به خود باطل است. مثل اين است كه بگويند همه بچه‏هاى شيرخواره و آدم‏هاى مختل الحواس رأى داده‏اند كه ايران جمهورى اسلامى باشد». (ولايت فقيه از نشريات راه كارگر، ص. 30)
اين شبهه بعدها توسط نويسنده‏اى ديگر مجددا مطرح شد. وى نوشت: «معناى ولايت ـ آن هم ولايت مطلقه ـ اين است كه مردم همچون صغار و مجانين حق رأى و مداخله و حق هيچ گونه تصرفى در اموال و نفوس و امور كشور خود ندارند و همه بايد جان بر كف مطيع اوامر ولى خود باشند». (ولايت فقيه از نشريات راه كارگر، ص. 30)
«مردم در سيستم ولايت فقيه، همچون صغار و مجانين و به اصطلاح فقهى، حقوقى و قضايى مولى عليهم فرض شده‏اند».
اخيرا نيز بعضى به طرح دوباره اين شبهه پرداخته، نوشته‏اند: «مردم اگر چه در حوزه امور خصوصى و مسائل شخصى، مكلف و رشيدند اما در حوزه امور عمومى شرعا محجورند و هر گونه دخالت و تصرف مردم در حوزه امور عمومى، محتاج اجازه قبلى يا تنفيذ بعدى ولى فقيه است». (مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص. 219)
«لازمه لاينفك حكومت ولايى، محجوريت مردم در حوزه امور عمومى است».
(محسن كديور، هفته‏نامه راه نو، شماره 10، مقاله حكومت ولايى، ص. 13)
پاسخ: براى نقد و بررسى اين شبهه و پاسخ به آن، ابتدا بايد به تعريف اصطلاحى حجر و محجور پرداخت و سپس ملاحظه كرد. كه آيا تعريف مزبور، بر وضعيت مردم در نظام مبتنى بر ولايت فقيه صدق مى‏كند يا نه؟
آيا كاربرد اصطلاح «حجر» در امور عمومى صحيح است؟
صاحب «شرايع الاسلام» حجر را در لغت به معناى منع و در اصطلاح به معناى ممنوعيت از تصرف در مال دانسته است. بنابر اين محجور كسى است كه شرعا اجازه تصرف در مال خود را ندارد:
«الحجر هو المنع و المحجور شرعا هو الممنوع من التصرف فى ماله».
(محسن كديور، هفته‏نامه راه نو، شماره 10، مقاله حكومت ولايى، آخرين جمله مقاله)
صاحب «مفتاح الكرامه» نيز كه در جمع اقوال و نظريات مختلف فقهاى اماميه كم‏نظير است، همين تعريف را ارائه داده است. (ر. ك: جواهر الكلام، ج 26، ص. 3)
بنابراين، اصطلاح «حجر» فقط به معناى ممنوعيت از تصرف در مال به كار مى‏رود. از اين رو حجر به معناى ممنوع بودن از تصرف در امور عمومى خروج از اصطلاح است و اضافه كردن قيد «امور عمومى»، به عنوان قرينه‏اى كه مبين منظور نويسنده از اين اصطلاح باشد، مشكل را به طور كامل حل نمى‏كند؛ زيرا محجور مصطلح كسى است كه شرعا مجاز به تصرف در يكى از امور متعلق به خود؛ يعنى، اموالش نمى‏باشد؛ (سيد محمد جواد حسنى عاملى، مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامة، ج 5، ص. 233) يعنى، اگر چه مالكيت اموال متعلق به اوست، ولى به دلايلى ـ كه فقها در كتاب حجر بيان كرده‏اند ـ ممنوع از تصرف در آن است. اينك اگر قرار باشد كه اين اصطلاح را در حوزه امور عمومى نيز به كار ببريم، براى تصحيح استعمال آن در حوزه مزبور بايد بپذيريم كه امور عمومى جامعه، اصلا متعلق به مردم است و آنان در نظام ولايت فقيه از تصرف در اين امور ـ كه اصالتا به آنان تعلق داد ـ به دلايلى منع شده‏اند. لكن اين سخن صحيح نيست؛ زيرا:
بسيارى از امور عمومى متعلق به مردم نبوده و اصولا ايشان مجاز به تصرف در آنها نمى‏باشند؛ مانند انفال با گستره وسيعى كه دارد و هم چنين قضاوت و اجراى حدود. به عبارت ديگر، تصرف در اين امور، اصلا حق مردم نيست تا بتوان عدم جواز تصرف آنان را، نوعى ممنوعيت از اجراى حق به حساب آورد و در نتيجه تعريف محجور را بر آن منطبق نمود و البته علت اين امر (عدم جواز تصرف مردم) نيز روشن است؛ چرا كه به طور طبيعى در هر جامعه‏اى، امورى تخصصى و فنى وجود دارد كه به عهده گرفتن آنها، تنها از كسانى ساخته است كه داراى شرايط و صفات ويژه‏اى باشند. در جامعه اسلامى نيز تصرف در انفال (به عبارت ديگر يكى از عناصر حجر اين است كه آنچه شخص ممنوع از تصرف در آن است به خود او تعلق داشته، يا ملك وى باشد.)
و به عهده گرفتن قضاوت و اجراى حدود، تنها بر عهده فقهاى جامع الشرايط قرار داده شده است و براى ديگران، جايز نيست؛ چنان كه محقق حلى در شرايع مى‏گويد:
«و لا يجوز ان يتعرض لاقامة الحدود و لا الحكم بين الناس الا عارف بالاحكام مطلع على مأخذها و عارف بكيفية ايقاعهما على الوجوه الشرعية؛ (البته در خصوص انفال، روايات زيادى ناظر به فرض عدم تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت است و يا به عبارت ديگر از فرض تشكيل حكومت اسلامى انصراف دارد و لذا براى فقيه جامع‏الشرايطى كه در رأس حكومت اسلامى قرار دارد، جايز است كه در انفال تصرف نموده و براى تصرف مردم در آن حدود و قيودى قرار دهد و بر مردم نيز اطاعت از او واجب است. ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص. 469 آيت الله مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، كتاب الخمس و الانفال، ص 642، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 4، ص 110 و. 147)
«جايز نيست كسى متصدى اقامه حدود و قضاوت در بين مردم بشود، مگر شخصى كه عارف به احكام شرع بوده و از مدارك آنها مطلع باشد و كيفيت اجراى حدود و قضاوت را به گونه شرعى بداند».
مرحوم شهيد ثانى، در شرح خود بر عبارت فوق مى‏نويسد: مراد از عارف به احكام شرع، فقيه جامع الشرايط است و اين مطلب (يعنى عدم جواز قضاوت و اجراى حدود براى غير فقيه) مورد اتفاق فقهاى اماميه است و آنان به اجماعى بودن آن تصريح كرده‏اند:
«المراد بالعارف المذكور الفقيه المجتهد و هو العالم بالاحكام الشرعية بالادلة التفصيلية و جملة شرائطه مفصلة فى مظانها و هذا الحكم و هو عدم جواز الحكم لغير المذكور موضع وفاق بين اصحابنا و قد صرحوا فيه بكونه اجماعيا». (مسالك الافهام، ج 1، ص 162، چاپ سنگى)
نتيجه آن كه: اولا، وابستگى امور عمومى به مردم، همچون وابسته بودن و تعلق داشتن اموال مردم به آنان نيست و ثانيا، چنان نيست كه مردم اصالتا داراى ولايت بر تصرف در امور عمومى باشند، آن گونه كه ولايت بر اموال خود دارند «الناس مسلطون على اموالهم». به همين جهت ممنوعيت شخص از تصرف در مال خود را، مى‏توان محجوريت ناميد ولى عدم جواز تصرف مردم در امور عمومى را نمى‏توان محجوريت نام گذاشت.
براى توضيح بيشتر مسأله مى‏توان اضافه كرد كه: «از ديدگاه اسلام اصل، عدم ولايت شخصى بر شخص ديگر است؛ چرا كه تمامى افراد مردم آزاد و يكسان آفريده شده‏اند و بر مال و جان خود مسلط مى‏باشند. از اين رو تحميل انجام يا ترك كار معينى بر آنان ـ كه لازمه اعمال ولايت است ـ مصداق ظلم و تعدى محسوب مى‏شود و عقلا قبيح و شرعا حرام است». (مسالك الافهام، ج 1، ص 162، چاپ سنگى براى توضيح بيشتر ر. ك: آيت الله سيد محمد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص 247 ـ. 250 لازم به تذكر است كه در خصوص تصدى قضاوت و اجراى حدود، حتى در صورت نبودن فقيه جامع الشرايط نيز دخالت براى ديگران جايز نيست. (ر. ك: حاكميت در اسلام، ص 247 ـ 250) ؛ در حالى كه در كنار امور فوق، دسته‏اى ديگر از امور عمومى به نام \\"امور حسبيه\\" قرار دارد كه ولايت بر انجام آنها از آن فقهاى جامع الشرايط است و در صورت فقدان آنها، نوبت به عدول مؤمنين مى‏رسد و البته عدول مؤمنين فقط مجاز به انجام آن دسته از امور حسبيه هستند كه ضرورت و فوريت داشته باشد، به گونه‏اى كه با تأخير در انجام، مصلحت عمل از دست برود؛ مانند دفاع در برابر دشمن و نگاهدارى ايتام بى‏سرپرست (ر. ك: شيخ انصارى، مكاسب، ص 155، امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 508).)
«همچنين ولايت، سلطه حادثى است كه مسبوق به عدم مى‏باشد و نيز مقتضى احكام ويژه‏اى است كه اصل، عدم آنها است».
(ر. ك: دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 1، ص. 27)
با دقت در ادله فوق، ملاحظه مى‏شود كه اصل عدم ولايت، اختصاص به شرع اسلام ندارد؛ بلكه يك اصل عقلى و عقلائى است.
از اين رو مى‏بينيم كه در ديگر نظام‏هاى حكومتى نيز، هيچ شخصى مجاز به اعمال قدرت و تصرف در امور عمومى نيست؛ مگر اين كه از سوى منشأ حاكميت، چنين اجازه‏اى داشته باشد. لكن از آن جا كه منشأ حاكميت در نظام‏هاى مبتنى بر دمكراسى و ليبراليسم، مردم هستند و آنان نيز اراده خود را در بيشتر موارد توسط نمايندگانشان ابراز مى‏كنند، لذا قهرا كسى مجاز به اعمال ولايت بر مردم خواهد بود كه يا مستقيما توسط آنان به اين سمت برگزيده شود و يا به طور غير مستقيم توسط نمايندگان مردم؛ در حالى كه منشأ حاكميت از ديدگاه اسلام، خداوند متعال است. از اين رو فقط كسانى مجاز به اعمال ولايت بر جامعه هستند كه به طور مستقيم يا غير مستقيم، از خداوند اين اجازه را گرفته باشند. اين اشخاص، در درجه اول پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سپس ائمه معصومين عليهم السلام و آن گاه در عصر غيبت فقهاى جامع الشرايط هستند.
ملاحظه مى‏گردد كه هم در نظام اسلامى و هم در نظام‏هاى غير اسلامى، بدون اجازه از سوى منشأ حاكميت، نمى‏توان در امور عمومى جامعه تصرف كرد و اين همان معناى محجوريت در حوزه امور عمومى بنابر تعبير نويسنده مورد نظر است. پس اگر محجوريتى باشد، در هر دو نظام (يعنى در واقع در تمام نظام‏هاى عالم) است و اختصاصى به نظام مبتنى بر ولايت فقيه ندارد.
لكن با دقت مى‏توان با اين نتيجه رسيد كه اصلا مسأله محجوريت، در بين نيست؛ چرا كه عدم جواز تصرف در امور عمومى جز براى گروه خاصى از مردم ـ كه از سوى منشاء حاكميت مجاز باشند ـ لازمه لا ينفك دو اصل عقلايى مى‏باشد كه مختص به هيچ نظامى نيست: يكى اصل عدم ولايت شخصى بر شخص ديگر و ديگرى اصل لزوم برقرارى نظم در جامعه، مى‏باشد.
اگر بخواهيم اين دو اصل را در جامعه برقرار كنيم، به ناچار بايد فقط اشخاصى با ويژگى‏هاى معين را مجاز به اعمال ولايت در جامعه بدانيم كه لازمه آن، عدم جواز تصرف ديگران در حوزه امور عمومى است و چنان كه گفتيم اين امر، ربطى به محجوريت ندارد. بنابراين اصولا سخن گفتن از محجوريت در حوزه امور عمومى، صحيح نيست؛ مگر اين كه مقصود نويسنده، معناى لغوى اين كلمه باشد نه معناى اصطلاحى آن. كه در اين صورت نيز كلام او مشتمل بر ايهام ناروا خواهد بود؛ چرا كه غالب بر لغت حجر و محجوريت اين است كه در معناى اصطلاحى به كار مى‏روند. از اين رو استعمال آنها در معناى لغوى بدون وجود قرينه، غلط انداز خواهد بود. بدين ترتيب كاربرد اين اصطلاح در امور عمومى، مشمول سخن معروف «لا مشاحة فى الاصطلاح» (در اصطلاح، جاى مناقشه نيست) نمى‏باشد؛ زيرا اين سخن مربوط به جايى است كه استعمال كلمه يا اصطلاح در معناى جديد، موجب به اشتباه افكندن مخاطب نگردد و تفهيم و تفاهم را كه مقصود اصلى از گفتن و نوشتن است ـ به خطر نيندازد.

آيا لازمه محجوريت، ناتوانى از تصدى است؟
اگر اشكال كلام نويسنده به همين مقدار كه تا كنون توضيح داديم محدود مى‏شد، قابل اغماض بود؛ لكن و متأسفانه چنين نيست توضيح اين كه وى تحت عنوان «لوازم ولايت شرعى فقيهان بر مردم» مى‏نويسد: «مردم به عنوان مولى عليهم در تمامى امور عمومى، شؤون سياسى و مسائل اجتماعى مرتبط به اداره جامعه ـ به ويژه در مسائل كلان در ترسيم خطوط كلى آن ـ ناتوان از تصدى، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعى هستند. مردم اگر چه در حوزه امور خصوصى و مسائل شخصى، مكلف و رشيدند، اما در حوزه امور عمومى، شرعا محجورند و هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزه امور عمومى، محتاج اجازه قبلى يا تنفيذ بعدى ولى فقيه است». (ر. ك: سيد محمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه، ج 3، ص. 214)
چنان كه ملاحظه مى‏شود، نويسنده در جمله اول مردم را «ناتوان از تصدى امور عمومى» دانسته و در جمله دوم آنان را «در حوزه امور عمومى شرعا محجور» شمرده است. تعبير «ناتوان از تصدى»، حكايت از وجود نقصان در مردم به عنوان مولى عليه دارد؛ يعنى، همان طور كه شخص سفيه و مجنون، از تصرف صحيح و عقلايى در اموال خود ناتوان است، مردم نيز از تصرف در تمامى امور عمومى ناتوان مى‏باشند، در حالى كه عبارت «در حوزه امور عمومى محجورند» الزاما حاكى از نقصان مردم نيست؛ زيرا محجوريت دائما ناشى از عدم توانايى بر تصرف نمى‏باشد؛ بلكه گاهى به خاطر حفظ حقوق طلبكاران شخص محجور و كسانى است كه با وى ارتباط مالى دارند، همان‏طور كه در مورد مفلس و يا ورشكسته اين چنين است.
بدون شك شخص مفلس يا ورشكسته توانايى در اموال خود را دارد؛ لكن قانونگذار براى حفظ حقوق غرماء و طلبكاران وى، او را محجور اعلام كرده است. بنابراين محجوريت، اعم از ناتوانى است و عدم توانايى تصدى، صورت خاصى از محجوريت مى‏باشد. به عبارت ديگر محجور بر دو قسم است: محجورى كه ناتوان از تصدى امور خود مى‏باشد و محجورى كه ناتوان از تصدى نيست.
اكنون منظور نويسنده كدام يك از اين دو قسم است؟
بر اساس قواعد تفسير كلام؛ همچون قاعده حمل عام بر خاص و قاعده حمل مطلق بر مقيد، بايد محجور بودن مردم را كه اطلاق داشته و هر دو قسم قادر بر تصدى و ناتوان از تصدى را شامل مى‏شود، بر معناى ناتوان از تصدى حمل كنيم؛ بدين ترتيب از ديدگاه نويسنده، يكى از لوازم ولايت شرعى فقيهان بر مردم، اين است كه آنان از تصدى تمامى امور عمومى، شؤون سياسى و مسائل اجتماعى مرتبط به اداره جامعه، ناتوان و فاقد اهليت بوده و محتاج سرپرست شرعى هستند.
بدون شك اين سخن، به طور مطلق صحيح نيست و اطلاق آن را نمى‏توان پذيرفت، زيرا همواره در ميان مردمى كه در يك جامعه اسلامى زندگى مى‏كنند، افرادى هستند كه هيچ‏گونه قصور و ناتوانى در اداره امور عمومى و شؤون سياسى ندارند. قدر متيقن از اين افراد، همان فقهاى جامع‏الشرايط هستند؛ يعنى، فقهايى كه تمامى شرايط لازم براى تصدى امر حكومت را دارا مى‏باشند؛ اعم از شرايط دينى همچون: فقاهت و عدالت و ساير شرايط همچون: تدبير، سياست، شجاعت و كفايت. بر اساس ديدگاه نويسنده، اين افراد بايد خارج از حيطه ولايت ولى فقيه باشند؛ چنان كه خود به اين امر تصريح كرده و نوشته است:
«فقيهان عادل بر يكديگر ولايت ندارند، بلكه معقول نيست كه فقيهى بر فقيه ديگر ولى و ديگرى مولى عليه باشد». (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 10، ستون دوم.)
و در جاى ديگر گفته است: «تا زمانى كه مردم به درجه اجتهاد و فقاهت نايل نشده‏اند، مولى عليهم محسوب مى‏شوند. از اين رو محجوريت عوام در حوزه امور عمومى، دائمى است». (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 10، صفحه 15. ستون اول)
اين اشتباه فاحش نويسنده، از آنجا نشأت مى‏گيرد كه وى اولا در نظام ولايت فقيه، آحاد مردم را مولى عليهم دانسته و ثانيا ملاك مولى عليه بودن در اين نظام را، ناتوانى شخص از تصدى امور عمومى و شؤون سياسى به حساب آورده است؛ در حالى كه هر دو مبنا نادرست است. توضيح آن كه:

جامعه مولى عليه است نه افراد
اولا، مولى عليه در ولايت مطلقه فقيه، تك تك افراد مردم با شخصيت‏هاى حقيقى خود نيستند؛ بلكه جامعه و امت مولى عليه است و البته جامعه، داراى اعضايى است كه همان آحاد مردم مى‏باشند؛ لكن اين اعضا از جهت عضو جامعه بودن ـ كه يك شخصيت حقوقى است ـ مولى عليه محسوب مى‏شوند، نه از جهت فرد بودن ـ كه يك شخصيت حقيقى است ـ به همين دليل است كه فقط، آن دسته از امورى كه به حيثيت عضو بودن مردم در جامعه مربوط است، تحت سلطه ولايت فقيه در مى‏آيد؛ يعنى، همان امور عمومى يا به تعبير فقها امورى كه هر قوم و ملتى براى انجام آنها، به رئيس خود مراجعه مى‏كنند. (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 14، ستون دوم) ولى امور خصوصى و شخصى آنان، از تحت سلطه ولايت بيرون است. از اين رو امام خمينى قدس‏سره تصريح فرموده‏اند كه ولى فقيه، مجاز به تصرف در امور خصوصى مردم نبوده، بر اين حوزه ولايتى ندارد؛ چنان كه نمى‏تواند مردى را به طلاق همسرش يا فروش اموالش مجبور كند و يا دارايى او را مصادره كند. (براى ملاحظه اين تعبير به عنوان نمونه ر. ك: بلغة الفقيه، ج 3، ص. 233) بر اساس مولى عليه بودن جامعه، به راحتى مى‏توان نفوذ دستورهاى ولى فقيه را بر خود او تبيين نمود؛ چرا كه او نيز عضوى از اعضاى جامعه تحت ولايت است. بنابراين همچون ساير اعضا بايد تابع اوامر رهبر باشد؛ چنان كه بر اساس همين بيان، وجوب اطاعت از دستورهاى ولى فقيه بر ديگر فقهاى جامع‏الشرايط نيز اثبات مى‏گردد؛ زيرا آنان هم عضوى از اعضاى جامعه تحت ولايت هستند و فقيه بودنشان، موجب نمى‏شود كه از عضويت جامعه خارج شوند.
در حالى كه در ساير موارد ولايت، همچون: ولايت پدر بر فرزند و ولى شرعى بر صغير، مجنون و سفيه، ملاحظه مى‏شود كه «ولى» بر خود دستور صادر نمى‏كند و اصولا خود وى مخاطب و مأمور اوامرش نمى‏باشد؛ بلكه همواره او آمر است و مولى عليه مأمور.
فرق بين اين دو قسم از ولايت، آن است كه در نظام حكومتى ولايت فقيه، مولى عليه جامعه و امت اسلامى است با تمام اجزا و اعضاى آن، بدون اين كه فرقى بين اعضا باشد؛ در حالى كه در ولايت بر صغار، مجانين، سفها و نظاير آنها، مولى عليه چند شخص حقيقى معين مى‏باشند.

مولى عليه بودن جامعه در كلام فقها
مولى عليه بودن جامعه را در نظام ولايت فقيه، به صراحت مى‏توان در كلام بعضى از فقها ملاحظه كرد و اگر نويسنده محترم دقت بيشترى به خرج مى‏داد، خود بر اين مطلب دست مى‏يافت و چنين اشتباهات فاحشى را مرتكب نمى‏شد.
به عنوان مثال يكى از فقهاى معاصر مى‏نويسد: «ان دليل ولاية الفقيه لم يكن مفاده جعل الفقيه وليا على الافراد بما هم افراد فحسب كى يقال ليس امرا عرفيا فرض ولاية شخصين كل منهما على الآخر فيختص مفاد الدليل بالولاية على غير الفقهاء و لا ينظر الدليل الى نسبة الفقهاء بعضهم مع بعض بل ان دليل ولاية الفقيه جعل الفقيه وليا على المجتمع بما هو مجتمع و اذا امر بامر نفذ امره على المولى عليه و هو المجتمع و الفقيه الآخر جزء من هذا المجتمع فينفذ عليه امر الولى الفقيه لابوصفه فردا مولى عليه كما يقال انه مماثل للفقيه الولى و لاتقبل عرفا ولاية احدهما على الآخر بل بوصفه جزء من المجتمع و المولى عليه هو المجتمع و هو ليس مماثلا للولى الفقيه؛ (\\"ان ما ثبت للنبى صلى الله عليه و آله و الامام ـ عليه السلام ـ من جهة ولايته و سلطنته ثابت للفقيه و اما اذا ثبت لهم عليه السلام ولاية من غير هذه الناحية فلا. فلو قلنا بان المعصوم عليه السلام له الولاية على طلاق زوجة الرجل او بيع ماله او اخذه منه و لو لم يقتض المصلحة العامة لم يثبت ذلك للفقيه و لا دلالة للادلة المتقدمة على ثبوتها له حتى يكون الخروج القطعى من قبيل التخصيص\\"، (كتاب البيع، ج 2، ص 489).
نظير اين مطلب را در كلام فقهاى ديگر نيز مى‏توان يافت كه پيش از اين به بعضى از آنها اشاره كرديم.)
مفاد دليل ولايت فقيه اين نيست كه فقيه تنها بر آحاد مردم با شخصيت حقيقى‏شان (افراد بما هم افراد)، ولى قرار داده شده است تا اين كه گفته شود فرض ولايت دو شخص [يعنى دو فقيه‏] بر يكديگر يك امر عرفى نيست و لذا مفاد دليل ولايت، اختصاص به ولايت شخص فقيه بر غير فقها دارد و ناظر به نسبت و رابطه فقها با يكديگر نيست؛ بلكه دليل ولايت فقيه، فقيه را بر جامعه از حيث جامعه بودن ولى قرار داده است... بنابراين هنگامى كه فقيه امرى را صادر كند، بر مولى عليه ـ كه همان جامعه است ـ نافذ خواهد بود و فقيه ديگر نيز از آن جا كه جزئى از اين جامعه است، مشمول امر ولى فقيه مى‏باشد؛ نه به اين عنوان كه يك فرد مولى عليه است، تا اين كه گفته شود او مماثل و هم طراز ولى فقيه است و عرفا ولايت يكى از دو هم شأن، بر ديگرى پذيرفته نيست؛ بلكه از اين حيث كه جزئى از جامعه است و مولى عليه نيز همين اجتماع است كه مماثل و هم طراز ولى فقيه نمى‏باشد.»
هم چنين يكى ديگر از صاحب نظران فقه اسلامى تصريح مى‏كند: «فالمفوض الى هذا الولى الصالح ـ بما انه ولى و رئيس الدولة الاسلامية ـ ليس الا ادارة امر هذه الجماعة المسلمة بما انها جماعة و امة واحدة فكل ما يرجع الى مصالح الامة بما انها امة فهو وليهم فيه و لاامر لهم معه و لا اعتبار برضاهم و كراهتهم فيه و كل ما يرجع الى مصالح آحاد الامة فليس امره موكولا الى هذا الولى بل هو موكول الى نفس الآحاد يفعلون فيه ما يشاؤون مراعيا للحدود و الضوابط الشرعية؛ (آيت الله سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الفقيه، ص 260 و. 261 تذكر اين نكته به جا است كه اگر از كلام آيت الله حائرى بر مى‏آيد كه ولى فقيه علاوه بر ولايت بر جامعه، بر افراد بما هم افراد نيز ولايت داده شده است، ناظر به ولايت فقيه بر اشخاص همچون: صفا، مجانين، سفها و نظاير آنها مى‏باشد كه در اين موارد، مولى عليه شخصيت حقيقى افراد و به تعبير ديگر افراد بما هم افراد هستند. روشن است كه اين مسأله علاوه بر ولايتى است كه فقيه جامع الشرايط بر امر زعامت و حكومت دارد. از آن جا كه بحث اين مقاله، ناظر به ولايت فقيه در مسأله حكومت و زمامدارى است، لذا به قسم اول از ولايت ـ كه مولى عليه آن افراد بما هم افراد مى‏باشند ـ پرداخته نشده است.)
آنچه به ولى فقيه تفويض شده است، اداره امر امت اسلام است؛ از اين حيث كه يك جماعت و امت مى‏باشند و از اين رو هر چه كه به مصالح امت ـ از حيث امت بودن ـ مربوط است، تحت امر ولايت ولى فقيه قرار دارد؛ ولى هر چه كه به مصالح آحاد و افراد امت مربوط مى‏شود، تحت ولايت ولى فقيه قرار ندارد، بلكه در اختيار همان افراد است كه در چارچوب حدود و ضوابط شرعى در امور مربوط به خود تصرف كنند». در كلمات مرحوم شهيد مطهرى نيز مى‏توان اشاره‏اى به مولى عليه بودن جامعه يافت، آن جا كه مى‏گويد: «قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است نه نيابت و وكالت از جامعه». (آيت الله محمد مؤمن، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص. 17)

مردم در نظام ولايت فقيه، ناتوان و محجور فرض نمى‏شوند
ثانيا، با توجه به اين كه مولى عليه در نظام ولايت فقيه، جامعه و امت از حيث امت بودن است نه آحاد مردم، معلوم مى‏شود كه نقصان و قصورى نيز كه در مولى عليه وجود دارد و اصولا ولايت براى رفع آن تشريع شده است، مربوط به جامعه مى‏باشد و به هيچ وجه به معناى نقصان يا ناتوانى آحاد مردم از تصدى امور عمومى شؤون سياسى نيست.
توضيح اين كه: اگر چه اصل تشريع ولايت، براى رفع و جبران قصور مولى عليه است (پيرامون جمهورى اسلامى، ص. 153)، لكن قصور مولى عليه همواره به معناى ناتوانى او نيست و در ثانى در ولايت زعامت ـ كه مولى عليه جامعه است ـ با اين كه قصور جامعه به معناى ناتوانى آن از اداره امور خود و احتياج دائمى‏اش به رئيس و رهبر مى‏باشد، لكن اين قصور الزاما حاكى از ناتوانى اعضاى جامعه در تصدى امور عمومى نيست. در خصوص امر اول، مى‏توان به عنوان مثال از ولايت حاكم بر شخص ممتنع نام برد؛ اعم از اين كه ممتنع از اداى دين باشد و يا ممتنع از پرداخت حقوق شرعى ديگرى كه بر عهده او تعلق گرفته است. در هر حال ممتنع كسى است كه توانايى پرداخت حقى را دارد كه بر ذمه‏اش آمده است؛ ولى عمدا از پرداخت آن خوددارى مى‏كند. حال ممكن است كه خوددارى او از پرداخت مزبور، بر اساس دليل شرعى باشد ـ كه از نظر حاكم شرع مخفى مانده ـ و يا بدون دليل باشد. آنچه مسلم است ممتنع، ناتوان از پرداخت حق نيست؛ لكن از پرداخت آن قصور مى‏ورزد. در اين صورت اگر مديون بودن او در نزد حاكم شرع ثابت گردد، حاكم مى‏تواند او را مجبور به اداى دين كند و اگر مؤثر واقع نشود، حاكم ولايت دارد كه از مال مديون ممتنع، برداشته و طلب داين را پرداخت كند. يا اين كه به خود داين، اجازه برداشت از مال مديون را بدهد. در ميان فقها اين جمله مشهور است كه: «السلطان يا الحاكم ولى الممتنع». (ر. ك: بلغة الفقيه، ج 3، ص 211؛ ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص. 261) ملاحظه مى‏شود كه در اين جا قصور مولى عليه، به هيچ وجه به معناى ناتوانى او نيست.
اما در مسأله حكومت و زمامدارى كه مولى عليه جامعه است، قصور آن (جامعه) الزاما حاكى از ناتوانى اعضايش از تصدى امور عمومى و شؤون سياسى نمى‏باشد؛ بلكه قصور جامعه به معناى احتياج جامعه به داشتن رئيس و رهبر است؛ چرا كه اصولا بقاى جامعه در گرو داشتن رهبر است و الا در صورت فقدان رهبر، تزاحم حقوق اعضاى جامعه به سرعت موجب نابودى و از هم پاشيدگى آن خواهد شد و به همين دليل است كه اميرالمؤمنين على ـ عليه‏السلام ـ در يكى از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «و انه لابد للناس من امير بر او فاجر». (ر. ك: آيت الله سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحكام، ج 21، ص 10؛ آيت الله سيد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص. 517) آرى وجود حاكم ظالم از بى‏حكومتى و هرج و مرج بهتر است.
نتيجه آن كه حتى اگر جامعه را متصف به ناتوانى كنيم، اين امر به معناى ناتوانى آحاد مردم از تصدى امور عمومى ـ كه نويسنده بدان تصريح كرده است ـ نمى‏باشد؛ چنانكه برخى از فقها نيز به روشنى در اين مورد نوشته‏اند:
«ان دليل ولاية الفقيه جعل الفقيه وليا على المجتمع بما هو مجتمع و المجتمع بما هو مجتمع له قصور كبير و يكون بحاجة الى مل هذا القصور بولاية الولى حتى و لو فرض المجتمع مؤتلفا من اذكى و ابرع ما يتصور من بنى الانسان فالمجتمع لايستطيع ان يدير شؤونه الاجتماعية من دون افتراض رأس يلى اموره و المجتمع كمجتمع لايستطيع ان يشخص طريق الصلاح الذى يختلف فى تشخيصه افراد المجتمع و ما الى ذلك مما لا يمكن ان يقوم به الا رأس ينصب او ينتخب؛ (نهج البلاغه، خطبه. 40)
دليل ولايت فقيه، فقيه جامع الشرايط را بر جامعه ـ از اين حيث كه جامعه است ـ ولايت داده و جامعه از ديدگاه مزبور، قصور بزرگى دارد و نيازمند آن است كه با ولايت يك ولى، اين قصور جبران شود. حتى اگر جامعه را مملو از باهوش‏ترين و برترين انسان‏ها بدانيم، باز جامعه بدون وجود رهبرى كه متولى امورش شود، توان اداره شؤون اجتماعى خود را نخواهد داشت. جامعه از اين حيث كه جامعه است، نمى‏تواند راه صلاح و سعادت را ـ كه افرادش در تشخيص آن اختلاف دارند ـ شناسايى كند و هم چنين از انجام كارهايى نظير آن، بدون وجود رهبر ناتوان است».

شاهدى از حكومت معصومين عليهم السلام
در پايان اين قسمت از بحث، مناسب است براى تأييد مطالب فوق، به شاهدى از ولايت امر در زمان معصومين عليهم السلام استفاده كنيم، با اين بيان كه در زمان حكومت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، اميرالمؤمنين و امام حسن عليه السلام، در تحت ولايت و زعامت هر يك از آن بزرگواران، معصوم يا معصومينى وجود داشتند؛ مانند حضرت على عليه السلام، فاطمه زهرا سلام الله عليها، و حسنين عليهما السلام در زمان حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله و حضرت زهرا سلام الله عليه و حسنين عليهما السلام در زمان حكومت اميرالمؤمنين عليه السلام و امام حسين عليه السلام در زمان حكومت امام حسن عليه السلام.
روشن است كه هيچ يك از اين معصومين عليهم السلام در تصدى امور عمومى جامعه ـ معاذ الله ـ ناتوان نبودند؛ با اين كه بدون شك در تحت ولايت و زعامت رهبر زمان خود قرار داشتند و اطاعت از فرمان‏هاى او، بر آنان واجب بود؛ همان طور كه اطاعت از فرمان ولى فقيه، بر ديگر فقهاى جامع الشرايطى كه عضو جامعه تحت ولايت او هستند، واجب مى‏باشد. هم چنين مى‏دانيم كه بر اساس نظريه ولايت مطلقه فقيه، حدود اختيارات حكومتى معصومين عليهم السلام با فقيه جامع الشرايط، يكسان است و از اين نظر فرقى بين زمان حضور و غيبت وجود ندارد. (آيت الله سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص. 261)
اين مطلب گواه بر آن است كه در نظام حكومتى اسلام، جامعه مولى عليه است نه آحاد مردم و قصور جامعه در نيازمندى‏اش به حكومت، الزاما به معناى ناتوانى اعضاى آن در تصدى امور عمومى و شؤون سياسى نمى‏باشد.
حتى اگر كسى مولى عليه بودن جامعه را نپذيرد و بر مولى عليه بودن افراد در ولايت زعامت اصرار ورزد، باز شاهد فوق گواه بر آن است كه، قصور مولى عليه در همه موارد، به معناى ناتوانى نيست.

آيا ولى فقيه بر فقها نيز ولايت دارد؟
نويسنده مورد نظر كه تا كنون قسمت‏هايى از كلام او را مورد نقد و بررسى قرار داديم، براى تأييد سخن خود مبنى بر مولى عليه بودن آحاد مردم در نظام ولايت فقيه، با تمسك به عبارتى از حضرت امام قدس‏سره چنين پنداشته است كه ولى فقيه، بر فقهاى ديگر ولايت ندارد و اصولا معقول نيست كه فقها بر يكديگر ولايت داشته باشند. (به تعبير حضرت امام قدس‏سره: \\"اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيشتر از حضرت امير عليه السلام بود يا اختيارات حضرت امير عليه السلام بيش از فقيه است، باطل و غلط است\\". (ولايت فقيه، ص 40، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى)) عبارت مزبور چنين است:
«و لا يستفاد من ادلة الولاية ولاية الفقهاء بعضهم على بعض بل لا يعقل ان يكون فقيه وليا على فقيه و مولى عليه له». (محسن كديور، هفته نامه راه نو، شماره 10، مقاله حكومت ولايى، ص 15، ستون اول)
براى بررسى صحت و سقم اين برداشت از كلام امام خمينى قدس‏سره، بايد با مراجعه به صدر و ذيل عبارت مزبور، آن را مورد دقت و تأمل قرار داد. تنها در اين صورت است كه براى مراجعه كننده معلوم خواهد شد كه عبارت مورد بحث، ناظر به نفى ولايت فقيهى بر فقيه ديگر در مقام تزاحم است و به هيچ وجه ولايت رهبر حكومت اسلامى را بر ديگر فقها به طور مطلق نفى نمى‏كند.
توضيح اين كه: يكى از لوازم ثبوت ولايت مطلقه براى فقيه جامع الشرايط، اين است كه مى‏تواند در محدوده اعمال ولايت اولياى غير شرعى مداخله كرده، تصرفات آنان را غير مشروع اعلام نمايد و از درجه اعتبار ساقط كند؛ در حالى كه داراى چنين ولايتى نسبت به ديگر فقهاى جامع الشرايط نمى‏باشد. اين همان مسأله‏اى است كه تحت عنوان «مزاحمة فقيه لفقيه آخر» در كتاب‏هاى فقهى از آن گفت و گو مى‏شود و حضرت امام قدس‏سره نيز دقيقا تحت همين عنوان، به بحث در مورد اين موضوع پرداخته و نتيجه گرفته‏اند كه مزاحمت يك فقيه با فقيه ديگر، جايز نيست؛ يعنى، هر گاه يك فقيه جامع الشرايط، به اعمال ولايت پرداخت و متصدى انجام امرى شد، براى فقهاى ديگر جايز نيست كه در امور مزبور مداخله نموده و براى فقيه متصدى، ايجاد مزاحمت كنند.
(كتاب البيع، ج 2، ص. 517) بنابراين مقصود از نفى ولايت فقيهى بر فقيه ديگر، نفى مطلق ولايت نيست؛ بلكه نفى اين قسم از ولايت است كه يك فقيه بتواند در محدوده‏اى كه فقيه ديگر اعمال ولايت كرده است وارد شود و خود به اعمال ولايت بپردازد، با اين كه تصرفات فقيه متصدى را از درجه اعتبار ساقط نموده، بلااثر كند. آرى چنين ولايتى براى فقيه، نسبت به اولياى غير شرعى ثابت است؛ ولى نسبت به فقهاى ديگر ثابت نيست. علت آن نيز چنين است كه دليل ولايت فقيه بر طبق نظريه نصب ـ كه نظريه مورد قبول اكثريت قريب به اتفاق فقهاى شيعه است ـ شامل همه فقهاى جامع الشرايط مى‏شود و براى تمامى آنان اثبات ولايت مى‏كند. سپس هرگاه يكى از آنان، متصدى حكومت و زعامت گرديد، (ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، صص 514 ـ. 517) اين امر موجب نخواهد شد كه ديگران از مقام ولايتى كه دارند ساقط شوند؛ بلكه هم چنان براى فقهاى ديگر نيز اعمال ولايت جايز خواهد بود؛ لكن به منظور جلوگيرى از هرج و مرج، اعمال ولايت فقهاى مزبور فقط در محدوده‏اى مجاز است كه منجر به ايجاد مزاحمت برا فقيه حاكم نگردد؛ يعنى، محدوده‏اى جزئى كه فقيه حاكم در آن مداخله و اعمال ولايت نمى‏كند؛ (براى توضيح چگونگى تعيين فقيه حاكم از ميان فقهاى جامع‏الشرايط، ر. ك: مقاله نگارنده در مجله حكومت اسلامى، شماره 8، در مورد مبانى فقهى حقوقى مجلس خبرگان) همچون انجام بعضى از امور حسبيه در سطح شهرستان‏ها و يا گرفتن خمس و زكات و ديگر وجوه شرعيه از مردم و صرف آنها در مصارف شرعى؛ چنان كه در زمان ما نيز چنين اعمال ولايتى از سوى فقهاى جامع الشرايط انجام مى‏گيرد و هيچ گونه مزاحمتى نيز براى ولى فقيه ايجاد نمى‏كند.
نتيجه آن كه عبارت حضرت امام خمينى قدس‏سره به هيچ وجه ناظر به اين مطلب نيست كه اطاعت از فقيه حاكم، بر ديگر فقها واجب نيست و آنان از تحت ولايت او، به طور مطلق خارج‏اند؛ بلكه تنها صورت خاصى از اعمال ولايت را براى فقيه حاكم نسبت به فقهاى ديگر، ممنوع دانسته است. شاهد بر اين مطلب آن است كه ايشان مى‏فرمايند: «لا يقتضى اطلاق الولاية على اموال الصغار و الاوقاف العامة و الاخماس و الزكوات و غير ذلك جواز المزاحمة لان حكم الولاية حيثى على الامور المذكورة و ليس مقتضى الاطلاق الا ثبوت هذا الحكم الحيثى عليها لاجواز المزاحمة للفقيه الذى يرجع الى تحديد سلطنته الذى هو نحو ولاية عليه... نعم مقتضى الولاية دفع سلطنة الغاصب و اليد الجائرة؛ (ر. ك: آيت الله سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص. 226)
اطلاق ولايت فقيه بر اموال صغار، اوقاف عمومى، خمس و زكات و غير اينها، مقتضى جواز مزاحمت فقيهى با فقيه ديگر نيست؛ زيرا حكم ولايت بر امورى كه ذكر شد، حيثى است و مقتضاى اطلاق ولايت نيز، چيزى جز ثبوت همين حكم حيثى نمى‏باشد.
(كتاب البيع، ج 2، ص 516 ـ. 517) بنابراين مقتضاى اطلاق ولايت، جواز مزاحمت فقيهى با فقيه ديگر ـ كه مآلا به محدود كردن سلطه او انجاميده و نوعى ولايت بر او است ـ نمى‏باشد... البته فقيه جامع الشرايط، بر شخص غاصب و كسى كه به طور غير شرعى در مالى يا امرى تصرف كرده است، ولايت دارد و مى‏تواند سلطه او را دفع كند [لكن چنين ولايتى بر فقهاى ديگر ندارد]».
به راستى چگونه ممكن است كه اطاعت از ولى فقيه بر فقهاى ديگر واجب نباشد، در حالى كه لازمه چنين امرى جواز مخالفت و مزاحمت آنان با فقيه حاكم و در نتيجه تزلزل حكومت خواهد بود؛ يعنى، لازمه‏اى كه هيچ فقيه؛ بلكه هيچ متفقهى آن را نمى‏پذيرد. حضرت امام قدس‏سره خود به لزوم اطاعت فقها از فقيه حاكم تصريح نموده و حكم ولى فقيه را بر همگان اعم از فقها و ديگران ـ نافذ دانسته‏اند: «لا تختص حجية حكم الحاكم بمقلديه بل حجة حتى على حاكم آخر لو لم يثبت خطائه او خطأ مستنده».
(منظور از حكم حيثى آن است كه فقيه، مثلا بر اوقاف عمومى ـ از اين حيث كه اوقاف عمومى است ـ ولايت دارد؛ لكن از اين حيث كه فقيه ديگرى بالفعل در اوقاف مزبور تصرف و اعمال ولايت كرده است، بر آنها ولايت ندارد. نظير اين مطلب آن است كه مثلا گوشت گوسفند از اين حيث كه گوشت گوسفند است حلال مى‏باشد؛ لكن از اين حيث كه ملك ديگرى است، تصرف در آن حلال و جايز نمى‏باشد. (ر. ك: كتاب البيع، ج 2، ص 517).)
علاوه بر اين، ظاهر كلام ايشان در موارد ديگرى، مفيد همين مطلب است؛ چنان كه مثلا پس از تصريح به اين كه تشكيل حكومت اسلامى بر فقهاى جامع‏الشرايط واجب كفايى است، مى‏نويسند: «... فالقيام بالحكومة و تشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع؛ (امام خمينى، تحرير الوسيله، كتاب الصوم، القول فى طريق ثبوت هلال شهر رمضان و شوال، مسأله. 5 لازم به تذكر است كه اين مسأله، اگر چه در كتاب صوم و در باب ثبوت هلال ماه رمضان و شوال آمده است، ولى مختص به آن مبحث نيست؛ بلكه حكم حاكم در تمامى امور عمومى و شؤون سياسى بر همگان لازم الاتباع است؛ زيرا دليل حجيت حكم حاكم در باب صوم، همان عمومات و اطلاقات ادله ولايت فقيه است كه همه امور عمومى را شامل مى‏گردد و اختصاصى به يك يا چند باب معين ندارد. براى توضيح بيشتر ر. ك: جواهرالكلام، ج 16، ص 395؛ آيت الله سيد عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحكام، ج 10، ص. 260) اگر يكى از فقهاى مزبور، توفيق تشكيل حكومت اسلامى را يافت، بر ديگران واجب است كه از او پيروى كنند».
روشن است كه مقصود از «غيره» در عبارت «يجب على غيره الاتباع» همه افراد ديگر است ـ اعم از فقيه و غير فقيه ـ و نيز معلوم است كه وجوب اطاعت فقها از ولى فقيه، ناشى از ولايت فقيه حاكم بر آنان به عنوان اعضاى جامعه مولى عليه مى‏باشد؛ چرا كه اصولا ولايت زعامت به معناى وجوب اطاعت همه مردم ـ اعم از فقها و ديگران ـ از دستورهاى ولى فقيه در امور عمومى و حكومتى است، بدون اين كه در اين مورد بين فقيه و غير فقيه فرقى باشد. البته چنان كه پيش از اين اشاره كرديم، تصدى مقام رهبرى توسط يكى از فقهاى جامع‏الشرايط، موجب سلب مقام ولايت از فقهاى ديگر نمى‏شود؛ لكن آنان فقط در محدوده‏اى جزئى ـ آن هم به شرط عدم مزاحمت با فقيه حاكم ـ مجاز به اعمال ولايت مى‏باشند؛ يعنى، در واقع ولايت آنان در محدوده‏اى است كه ولى فقيه، اعمال ولايت نكرده است و در نتيجه در مواردى كه ولى فقيه اعمال ولايت نموده، فرقى بين فقها و ديگران نيست.
تنها نكته‏اى كه قابل تذكر مى‏باشد، موارد جواز نقض حكم حاكم از سوى ديگر فقهاى جامع الشرايط است. ظاهر از عبارت حضرت امام قدس‏سره در تحريرالوسيله ـ كه پيش از عبارت اخير نقل شد ـ اين است كه فقهاى ديگر، در صورتى كه علم به خطاى فقيه حاكم يا خطاى دليل مورد استناد او داشته باشند، مى‏توانند با حكم وى مخالفت كنند. (كتاب البيع، ج 2، ص. 466)
البته روشن است كه جواز مخالفت در اين صورت، مشروط به اين است كه موجب تفرقه در بين مسلمانان و تضعيف دولت اسلامى نشود؛ چرا كه حفظ وحدت و حكومت اسلامى، بدون شك مصداق امر اهم بوده و به تعبير حضرت امام خمينى قدس‏سره يك واجب عينى است كه اهم واجبات دنيا است و اهميتش حتى از نماز نيز بيشتر است؛ چرا كه حفظ حكومت حفظ اسلام است و نماز فرع اسلام است. (به نوشته يكى از فقهاى معاصر: «چنانچه فقيه جامع الشرايط، در موردى حكم صادر نمود، حكم او درباره عموم، حجت و لازم الاجرا است و اختصاصى به خود او يا مقلدينش ندارد؛ بلكه درباره فقهاى ديگر نيز حجت است و رد آن جايز نيست؛ مگر آن كه علم قطعى به خطاى او داشته باشيم و يا شرايط حكم را دارا نباشد». آيت الله سيد محمد مهدى موسوى خلخالى، حاكميت در اسلام، ص. 291)

ولايت فقيه
كتاب: پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86
نويسنده: شهيد مرتضى مطهرى
ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن مردم، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوك است نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام بانجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار ميدهد.
تصور مردم آنروز ـ دوره مشروطيت ـ و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى، از اين نظر كه قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه، بايد مورد تصويب و تأئيد فقيه قرار گيرد. لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت مى‏نويسد: بموجب حق شرعى (ولايت فقيه) و بموجب رأى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من رئيس دولت را تعيين مى‏كنم. ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسى است. اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر، خلاف دمكراسى است. اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب ميكنند.
حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تأئيد ميكنند كه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت، حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم، و حق عرفى، همان حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تأئيد رهبر را انتخاب كنند و باو رأى اعتماد بدهند.

حکومت و مشروعيت
‌عليرغم‌ تعريفهاي‌ مختلفي‌ که‌ از اين‌ واژه‌ در کتب‌ علوم‌ سياسي‌ ارائه‌ شده‌ است، مي‌توان‌ حکومت‌ را ارگاني‌ رسمي‌ دانست‌ که‌ بر رفتارهاي‌ اجتماعي‌ نظارت‌ داشته‌ و بدانها جهت‌ ببخشد. اگر مردم‌ از طريق‌ مسالمت‌آميز، جهت‌دهي‌ را پذيرا نشوند، حکومت‌ با توسل‌ به‌ قوه‌ قهريه‌ اهدافش‌ را دنبال‌ مي‌کند، اگر کساني‌ از مقررات‌ وضع‌ شده‌ براي‌ نيل‌ به‌ هدف‌ قانون، تخلف‌ کنند با کمک‌ دستگاههاي‌ انتظامي‌ مجبور به‌ پذيرفتن‌ مقررات‌ مي‌شوند. اين‌ تعريف‌ البته‌ شامل‌ حکومتهاي‌ مشروع‌ و نامشروع‌ مي‌شود.
در همة‌ نظريات‌ حول‌ \\"حکومت\\"، به‌ ضرورت‌ وجود حکومت‌ در جامعه‌اعتراف‌ شده‌ است. تنها مکتب‌ «آنارشيسم» منکر ضرورت‌ وجود حکومت‌ است. آنارشيستها معتقدند بشر مي‌تواند با اصول‌ اخلاقي، زندگي‌ اجتماعي‌ خويش‌ را اداره‌ کند و نيازي‌ به‌ حکومت‌ نيست. آنها معتقدند بايد چنان‌ حرکت‌ کردکه‌ بدون‌ نياز به‌ حکومت، جامعه‌ اداره‌شود.
مکاتب‌ ديگر، اين‌ نظريه‌ را منافي‌ با واقعيات‌ و به‌ تعبيري‌ آن‌ را غير واقع‌بينانه‌ مي‌دانند در طول‌ قرنها بلکه‌ هزاران‌ سال‌ تجربه‌ نشان‌ داده‌است‌ در هر جامعه‌اي‌ افراد معتنابه، به‌ قوانين‌ اخلاقي‌ ملتزم‌ نيستند و اگر قدرتي‌ آنان‌ را مهار نکند، زندگي‌ اجتماعي‌ را به‌ هرج‌ و مرج‌ مي‌کشانند.

‌مشروعيت‌
مشروعيتي‌ که‌ در فلسفه‌ سياست‌ مطرح‌ مي‌شود مفهومي‌ اصطلاحي‌ دارد که‌ نبايد آن‌ را با معناي‌ لغوي‌ اين‌ واژه‌ و واژه‌هاي‌ هم‌ خانواده‌اش‌ اشتباه‌ گرفت؛ به‌ عبارت‌ ديگر نبايد «مشروعيت» را با «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعين» که‌ از «شرع» به‌ معناي‌ دين‌ گرفته‌ شده‌ همسان‌ گرفت. بنابر اين، معناي‌ اين‌ واژه‌ در مباحث‌ سياسي‌ تقريباً‌ مرادف‌ قانوني‌ بودن‌ است.
حال‌ که‌ حکومت، ضرورت‌ دارد و اساس‌ آن‌ بر اين‌ است‌ که‌ دستوري‌ از مقامي‌ صادر شود و ديگران‌ به‌ آن‌ عمل‌ کنند، قوام‌ حکومت‌ به‌ وجود شخص‌ يا گروهي‌ است‌ که‌ «حاکم» اند و همين‌طور به‌ مردمي‌ که‌ مي‌بايست‌ دستورات‌ حاکم‌ را بپذيرند و بدان‌ عمل‌ کنند.
اما آيا مردم‌ از هر دستوري‌ بايد اطاعت‌ کنند و هر شخص‌ يا گروهي‌ حق‌ دارد دستور دهد؟
در طول‌ تاريخ‌ کساني‌ با زور بر مردم‌ تسلط‌ يافته‌ و حکم‌فرمايي‌ کرده‌اند، بي‌آنکه‌ شايستگي‌ فرمانروايي‌ را داشته‌ باشند. همچنين‌ گاه‌ افراد شايسته‌اي‌ بوده‌اند که‌ مردم‌ مي‌بايست‌ از آنان‌ اطاعت‌ کنند.
منظور از «مشروعيت» اين‌ است‌ که‌ کسي‌ حق‌ حاکميت‌ و در دست‌ گرفتن‌ قدرت‌ و حکومت‌ را داشته‌ باشد، و مردم‌ وظيفه‌ خواهند داشت‌ از آن‌ حاکم‌ اطاعت‌ کنند.

‌‌حق‌ و تکليف
ميان‌ «حق‌ حاکميت» و «تکليف‌ اطاعت» تلازم‌ و به‌ اصطلاح‌ منطقي، تضايف‌ برقرار است. وقتي‌ کسي‌ «حق» داشت، طرف‌ مقابل، «تکليف» دارد که‌ آن‌ حق‌ را رعايت‌ کند. اگر پدر حق‌ دارد به‌ فرزندش‌ دستور بدهد، پس‌ يعني‌ فرزند بايد اطاعت‌ کند. وقتي‌ مي‌گوييم‌ حاکم‌ «حق» دارد فرمان‌ بدهد، يعني‌ مردم‌ بايد به‌ دستورش‌ عمل‌ کنند. پس‌ مي‌توان‌ گفت: «مشروعيت» يعني‌ «حقانيت».
پس‌ مشروعيت‌ حکومت‌ يعني‌ حق‌ حکومت‌ بر مردم. در ميان‌ مردم‌ اين‌ باور وجود دارد که‌ در هر جامعه‌اي‌ کساني‌ حق‌ دارند بر مردم‌ حکومت‌ کنند و کسان‌ ديگري‌ چنين‌ حقي‌ را ندارند. پس‌ اگر گفته‌ شود فلان‌ حکومت‌ مشروع‌ است، بدين‌ معنا نيست‌ که‌ دستورهاي‌ آن‌ حکومت، لزوماً‌ حق‌ و مطابق‌ با واقعيت‌ است. حقي‌ که‌ در اينجا گفته‌ مي‌شود، مفهومي‌ اعتباري‌ است‌ که‌ در روابط‌ اجتماعي‌ مطرح‌ مي‌گردد.

‌مفهوم‌ حق‌ حاکميت‌
گفته‌ شد «حق‌ حاکميت» و «تکليف‌ به‌ اطاعت» با هم‌ ملازمند و بدون‌ يکديگر، بي‌معني‌اند. پس‌ تفاوتي‌ نيست‌ اگر بپرسيم: چرا حاکم‌ حق‌ دارد دستور دهد، يا اينکه‌ سؤ‌ال‌ کنيم: چرا بايد مردم‌ از حاکم‌ پيروي‌ کنند و دستورهاي‌ او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم‌ که‌ اولاً‌ در هر جامعه‌اي‌ بايد حکومتي‌ وجود داشته‌ باشد، و ثانياً: حکومت، به‌ معناي‌ تدبير امور اجتماعي‌ يک‌ جامعه‌ است‌ پس‌ بايد بپذيريم‌ کساني‌ حق‌ دستور دادن‌ و حکم‌ کردن‌ دارند، و در مقابل، مردم‌ مکلف‌اند دستورهاي‌ حاکم‌ يا هيأت‌ حاکمه‌ را اطاعت‌ کنند. اگر دستوري‌ در کار نباشد، ديگر حکومتي‌ وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامري‌ باشد، ولي‌ کسي‌ اطاعت‌ نکند، حکومت‌ بيهوده‌ خواهد بود.
همان‌ دلايل‌ عقلي‌ که‌ رابطه‌ رئيس‌ و مرؤ‌وس‌ و يا امام‌ و امت‌ را به‌ وجود مي‌آورد، که‌ بدون‌ چنين‌ رابطه‌اي، مصالح‌ جامعه‌ تأمين‌ نمي‌شود، عيناً‌ ثابت‌ مي‌کند که‌ حاکم، حق‌ حکم‌ کردن‌ دارد و مردم‌ بايد از او اطاعت‌ کنند.

‌2. ملاک‌ مشروعيت‌ حکومت‌
دربارة‌ ملاک‌ مشروعيت‌ حکومت، به‌ چند نظريه‌ مشهور به‌ صورت‌ گذرا اشاره‌ مي‌کنيم:
1. نظريه‌ قرارداد اجتماعي: اين‌ نظريه‌ مشروعيت‌ حکومت‌ را از قرارداد اجتماعي‌ مي‌داند؛ بدين‌ معنا که‌ بين‌ شهروندان‌ و دولت‌ قراردادي‌ منعقد شده‌ که‌ براساس‌ آن، شهروندان‌ خود را ملزم‌ به‌ پيروي‌ از دستورهاي‌ حکومت‌ مي‌دانند؛ در مقابل‌ حکومت‌ هم‌ متعهد است‌ که‌ امنيت، نظم‌ و رفاه‌ شهروندان‌ را فراهم‌ سازد. در اينکه‌ طرفين‌ قرارداد اجتماعي‌ چه‌ کساني‌ هستند نظرات‌ متفاوتي‌ اظهار شده‌ و يکي‌ اين‌ است‌ که‌ يک‌ طرف‌ قرارداد، شهروندان‌ هستند و طرف‌ ديگر حاکم‌ يا دولت. نظريه‌ ديگر اين‌ است‌ که‌ بين‌ خود شهروندان‌ اين‌ قرارداد منعقد مي‌شود.
2. نظريه‌ رضايت: رضايت‌ شهروندان، معيار مشروعيت‌ است؛ يعني‌ وقتي‌ افراد جامعه‌ به‌ حکومتي‌ راضي‌ بودند اطاعت‌ از دستورهاي‌ حکومت‌ بر آنان‌ لازم‌ است. رضايت‌ افراد باعث‌ مي‌شود آنان‌ خود را به‌ الزام‌ سياسي‌ وارد کرده، حکومت، حق‌ دستوردادن‌ پيدا مي‌کند.
3. نظريه‌ ارادة‌ عمومي: اگر همة‌ مردم‌ يا اکثريت‌ آنان‌ خواهان‌ حاکميت‌ کساني‌ باشند، حکومت‌ آنان‌ مشروع‌ مي‌شود. معيار مشروعيت، خواست‌ عمومي‌ مردم‌ است.
4. نظريه‌ عدالت: اگر حکومتي‌ براي‌ عدالت‌ تلاش‌ کند، مشروع‌ است. عدالت، منشأ الزام‌ سياسي‌ است.
5. نظريه‌ سعادت‌ يا ارزشهاي‌ اخلاقي: مشروعيت‌ يک‌ حکومت‌ در گرو آن‌ است‌ که‌ حکومت‌ براي‌ سعادت‌ افراد جامعه‌ و برقراري‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ تلاش‌ کند. منشأ الزام‌آوري‌ و مشروعيت، اين‌ است‌ که‌ حکومت‌ به‌ دنبال‌ سعادت‌ مردم‌ است.
6. نظريه‌ مرجعيت‌ امرالهي‌ يا حکومت‌ الهي: معيار مشروعيت‌ حکومت، حق‌ الهي‌ و امر اوست. حکومت‌ ديني‌ براساس‌ همين‌ نظريه‌ است.
اين‌ شش‌ نظريه‌ را مي‌توان‌ به‌ سه‌ محور اساسي‌ برگرداند: خواست‌ مردم، عدالت‌ يا مطلق‌ ارزشهاي‌ اخلاقي، و حکومت‌ ديني‌ (الهي).

‌خواست‌ مردم‌
طبق‌ سه‌ نظرية‌ نخست، معيار مشروعيت، \\"خواست‌ مردم\\" است. اگر معيار مشروعيت، خواست‌ مردم‌ باشد، لازمه‌اش‌ آن‌ است‌ که‌ اگر مردم‌ حکومتي‌ را نخواستند آن‌ حکومت‌ نامشروع‌ باشد -- هر چند آن‌ حکومت‌ در پي‌ مصالح‌ مردم‌ باشد -- و اگر مردم‌ خواستار حکومتي‌ بودند آن‌ حکومت‌ مشروع‌ گردد هرچند برخلاف‌ مصالح‌ مردم‌ حرکت‌ کند و ارزشهاي‌ اخلاقي‌ را رعايت‌ نکند.
اينک‌ بايد ريشه‌يابي‌ کرد که‌ پايه‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ چيست؟
در قرون‌ اخير، گرايشي‌ در فلسفه‌ اخلاق‌ پديد آمده‌ که‌ اساس‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ را خواست‌ مردم‌ مي‌داند (پوزيتويسم‌ اخلاقي). براساس‌ اين‌ گرايش‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ همان‌ خواست‌ مردم‌ است.
اما «فلسفه‌ اخلاقي‌ اسلام» که‌ معتقد است‌ بين‌ خواست‌ مردم‌ و ارزشهاي‌ اخلاقي، گاه‌ ممکن‌ است‌ که‌ همخواني‌ نباشد. براساس‌ اين‌ گرايش‌ اشکال‌ فوق‌ مطرح‌ خواهد شد. اشکال‌ ديگر اين‌ است‌ که‌ اگر اکثريت‌ جامعه‌ حکومتي‌ را خواستند، تکليف‌ اقليتي‌ که‌ چنين‌ حکومتي‌ را نمي‌خواهند چه‌ مي‌شود؟ چرا اين‌ اقليت‌ ملزم‌ به‌ اطاعت‌ از اوامر حکومت‌ باشند؟!
اين‌ اشکال‌ بسيار جد‌ي‌ است‌ و در برابر دموکراسي‌ به‌ معناي‌ «حکومت‌ اکثريت» بسيار منطقي‌ جلوه‌ مي‌کند.
همين‌ طور است‌ که‌ اگر افرادي‌ موافقت‌ مشروط‌ به‌ حکومتي‌ داشته‌ باشند، ولي‌ حکومت‌ به‌ آن‌ شرط‌ عمل‌ نکند؛ آيا اين‌ حکومت‌ مشروعيتي‌ خواهد داشت‌ و آن‌ افراد التزامي‌ به‌ آن‌ حکومت‌ پيدا خواهند کرد؟
درباره‌ سه‌ نظرية‌ نخست‌ اشکالات‌ خاص‌ متعدد ديگري‌ نيز مطرح‌ است‌ که‌ اينجا از بيان‌ آنها خودداري‌ مي‌کنيم.
‌عدالت‌ يا ارزشهاي‌ اخلاقي‌
اگر معيار مشروعيت‌ حکومت‌ را عدالت‌ و يا ارزشهاي‌ اخلاقي‌ بدانيم‌ آنگونه‌ که‌ در نظريه‌ چهارم‌ و پنجم‌ بيان‌ شد، مشروعيت‌ دستورها و اوامر حکومت‌ توجيه‌ شده‌ است، ولي‌ نسبت‌ به‌ دليل‌ مشروعيت‌ حاکمان‌ سخني‌ گفته‌ نشده‌ است؛ يعني‌ اگر قانوني‌ عادلانه‌ و يا تأمين‌ کننده‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ بود، اعتبار و مشروعيت‌ مي‌يابد، همان‌گونه‌ که‌ در نظريه‌ چهارم‌ و پنجم‌ مطرح‌ شده‌ است. با اين‌ سخن‌ اعتبار قابل‌ قانون‌ تثبيت‌ شده‌ است‌ ولي‌ سخن‌ در اعتبار و مشروعيت‌ حاکم‌ است‌ که‌ به‌ چه‌ معياري‌ حق‌ فرمان‌ دارد؟
به‌ عبارت‌ ديگر: وقتي‌ قانون‌ و دستوري‌ عادلانه‌ بود، لازم‌الاجراست، ولي‌ چرا اجراي‌ اين‌ قانون‌ به‌ دست‌ شخص‌ حاکم‌ باشد؟ عادلانه‌ بودن‌ فرمان، توجيه‌گر حکومت‌ شخص‌ يا گروه‌ خاصي‌ نيست. اين‌ ايراد در نظريه‌ چهارم‌ و پنجم‌ بدون‌ جواب‌ مانده‌ است.

‌‌حکومت‌ ديني‌ و الهي
اگر نظريه‌ ششم‌ را بپذيريم، اشکالات‌ وارده‌ بر نظريات‌ قبلي، بر اين‌ نظريه‌ وارد نيست. چون‌ همه‌کساني‌ که‌ به‌ وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالک‌ و سلطان‌ (داراي‌ تسلط‌ تکويني‌ بر مردم) مي‌دانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حق‌ دستوردادن‌ و حکم‌کردن‌ نداشته‌ باشد؟! از سوي‌ ديگر کساني‌ که‌ معتقد به‌ وجود خدا هستند، بر اين‌ باورند که‌ احکام‌الهي‌ به‌ سود خدا نيست، بلکه‌ در جهت‌ مصالح‌ مردم‌ است، همچنين‌ اين‌ احکام‌ عادلانه‌ و مطابق‌ با ارزشهاي‌ اخلاقي‌ است. پس‌ اگر خداحکم‌ کند، لزوم‌ اطاعت‌ از آن‌ بدون‌ اشکال‌است.
اگر خدا کسي‌ را براي‌ اجراي‌ احکام‌ الهي‌ معين‌ کند، او حق‌ حاکميت‌ دارد. و حکومت‌ او با اشکالي‌ رو به‌ رو نخواهد شد. حکومت‌ پيامبر(ص) و امامان‌ معصوم(ع) با نصب‌ خاص‌ الهي‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ و حکومت‌ ولي‌فقيه‌ در زمان‌ غيبت‌ امام‌ معصوم(ع) با نصب‌ عام‌ از طرف‌ امام‌ معصوم‌ انجام‌ شده‌ است‌ که‌ خود وي‌ منصوب‌ خداست.

‌3. ملاک‌ مشروعيت‌ حکومت‌ از ديدگاه‌ اسلام‌
در معيار مشروعيت‌ حکومت، شيعه‌ و سني‌ متفقند که: اگر خدا کسي‌ را براي‌ حکومت‌ تعيين‌ کند، حکومت‌ او مشروعيت‌ دارد و او داراي‌ حق‌ حاکميت‌ است؛ زيرا بر اساس‌ بينش‌ اسلامي‌ همة‌ جهان‌ ملک‌ طلق‌ خداست‌ و همه‌ چيز از آن‌ اوست. هيچ‌ کس‌ حق‌ تصرف‌ در چيزي‌ را ندارد مگر با اجازه‌ خدايي‌ که‌ مالک‌ حقيقي‌ همه‌ است. حکومت‌ بر انسانها هم‌ در اصل‌ حق‌ خداست‌ و از شؤ‌ون‌ ربوبيت‌ اوست. هيچ‌ کس‌ حق‌ حاکميت‌ بر ديگري‌ را ندارد مگر آنکه‌ از طرف‌ خداي‌ متعال‌ مأذون‌ باشد؛ يعني‌ حکومت‌ کسي‌ که‌ از طرف‌ خدا نصب‌ شده‌ باشد، مشروع‌ است.

‌حکومت‌ پيامبر(ص) بهترين‌ نمونة‌ حکومت‌ ديني‌
يک‌ مصداق‌ از اين‌ حکومت‌ که‌ مورد قبول‌ شيعه‌ و سني‌ است‌ -- حکومت‌ رسول‌الله(ص) است. همة‌ مسلمانان‌ اتفاق‌ نظر دارند حکومت‌ رسول‌الله(ص) به‌ دليل‌ نصب‌ الهي، مشروع‌ بوده‌ است. از نظر اهل‌ تسنن‌ به‌ جز رسول‌الله‌ کس‌ ديگري‌ از سوي‌ خداي‌ متعال‌ به‌ حکومت‌ نصب‌ نشده‌ است، ولي‌ شيعيان‌ معتقدند پس‌ از رسول‌الله(ص) امامان‌ معصوم(ع) نيز از سوي‌ خداي‌ متعال‌ به‌ حکومت‌ منصوب‌ شده‌اند. بايد توجه‌ داشت‌ ولايت‌ و حکومت‌ معصومان‌ پس‌ از رسول‌ خدا -- به‌ واسطة‌ نصب‌ رسول‌الله‌ نيست، بلکه‌ اگر رسول‌ خدا(ص) حضرت‌ علي(ع) را به‌ عنوان‌ جانشين‌ خويش‌ معرفي‌ کرده‌اند، ابلاغ‌ تعيين‌ الهي‌ بوده‌ است. حضرت‌علي(ع) از طرف‌ خدا براي‌ ولايت‌ و حکومت‌ منصوب‌ شده‌ بود. درباره‌ ديگر امامان‌ نيز همين‌ گونه‌ است. ليکن‌ آيا از جانب‌ خدا کسي‌ در زمان‌ غيبت‌ معصوم(ع) براي‌ حکومت‌ نصب‌ شده‌ است؟ آنچه‌ از روايات‌ موجود در کتابهاي‌ روايي‌ شيعي‌ استفاده‌ مي‌شود اين‌ است‌ که‌ در زمان‌ غيبت، فقيهي‌ که‌ واجد شرايط‌ مذکور در روايات‌ باشد، حق‌ حاکميت‌ دارد و به‌ تعبير برخي‌ روايات‌ از طرف‌ معصومان(ع) به‌ حکومت‌ نصب‌ شده‌است. مشروعيت‌ حکومت‌ فقها زاييدة‌ نصب‌ عام‌ آنان‌ از سوي‌ معصومان‌ است‌ که‌ آنان‌ نيز منصوب‌ خاص‌ از جانب‌ خداي‌ متعال‌ هستند. از نظر شيعه‌ به‌ همان‌ معياري‌ که‌ حکومت‌ رسول‌الله(ص) مشروعيت‌ دارد، حکومت‌ امامان‌ معصوم‌ و نيز ولايت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت‌ مشروعيت‌ خواهد داشت؛ يعني‌ مشروعيت‌ حکومت‌ هيچ‌گاه‌ مشروط‌ به‌ خواست‌ اين‌ و آن‌ نبوده، بلکه‌امري‌الهي‌ وبانصب‌او بوده‌است.
تفاوت‌ نصب‌ امامان‌ معصوم‌ با نصب‌ فقها در اين‌ است‌ که‌ معصومان(ع) به‌ صورت‌ معين‌ نصب‌ شده‌اند، ولي‌ نصب‌ فقها عام‌ بوده‌ و در هر زماني‌ برخي‌ از آنها مأذون‌ به‌ حکومت‌ هستند.

‌مشروعيت‌ حکومت‌ از ديدگاه‌ اهل‌ تسنن‌
از ديدگاه‌ اهل‌ تسنن‌ -- که‌ بجز رسول‌الله(ص) هيچ‌کس‌ از طرف‌ خدا منصوب‌ نشده‌است‌ -- حکومت‌ چگونه، مشروعيت‌ مي‌يابد؟ در جواب‌ بايد گفت: سه‌ راه‌ براي‌ مشروعيت‌ حکومت‌ وجود دارد؛ اول: اجماع‌ مسلمانان‌ براي‌ حکومت‌ يک‌ فرد؛ دوم: نصب‌ توسط‌ خليفة‌ قبلي. سوم: تعيين‌ اهل‌ حل‌ و عقد. راه‌ سوم: معروفترين‌ راه‌ حصول‌ مشروعيت‌ از نظر اهل‌ تسنن‌ است‌ و مقصود از آن‌ اين‌ است‌ که‌ اگر بزرگان‌ مسلمانان‌ -- که‌ اهل‌ نظر و رأي‌ هستند -- اجماع‌ کنند و کسي‌ را براي‌ حکومت‌ معين‌ نمايند، حکومت‌ او مشروعيت‌ خواهد داشت.
برخي‌ ديدگاه‌ اهل‌ تسنن‌ درمسأله‌ مشروعيت‌ حکومت‌ را با دموکراسي‌ غربي‌ يکسان‌ دانسته‌ و حتي‌ از اين‌ راه‌ خواسته‌اند اسلام‌ را پيشتاز دموکراسي‌ بدانند. در جاي‌ ديگر به‌ بررسي‌ ديدگاه‌ اهل‌تسنن‌ درباره‌ مشروعيت‌ حکومت‌ خواهيم‌ پرداخت‌ و عدم‌ همخواني‌ نظرية‌ اهل‌تسنن‌ با دموکراسي‌ را بيان‌ خواهيم‌کرد.

‌‌4. نقش‌ مهم‌ مردم‌ در حکومت‌ اسلامي
نقش‌ مردم‌ در دو جنبه‌ قابل‌ بررسي‌ است: يکي‌ در مشروعيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ اسلامي‌ و ديگري‌ در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ آن.
به‌ اتفاق‌نظر مسلمانان‌ مشروعيت‌ حکومت‌ رسول‌الله(ص) از سوي‌ خداي‌ متعال‌ بوده‌است؛ يعني‌ خدا حق‌ حکومت‌ را به‌ ايشان‌ عطا فرمود. ولي‌ در تحقق‌ حکومت‌ پيامبر(ص) نقش‌ اساسي‌ از آن‌ مردم‌ بوده؛ يعني‌ آن‌ حضرت‌ با يک‌ نيروي‌ قهري‌ حکومت‌ خويش‌ را بر مردم‌ تحميل‌ نکرد، بلکه‌ خود مسلمانان‌ از جان‌ و دل‌ با پيامبر بيعت‌ کرده، با رغبت‌ حکومت‌ نبوي‌ را پذيرا شدند. کمکهاي‌ بي‌دريغ‌ مردم‌ بود که‌ باعث‌ تحکيم‌ پايه‌هاي‌ حکومت‌ پيامبر گشت.
در مورد مشروعيت‌ حکومت‌ امامان‌ معصوم(ع) ميان‌ اهل‌ تسنن‌ و شيعيان‌ اختلاف‌ نظر وجود دارد. اهل‌ تسنن‌ بر اين‌ عقيده‌اند که‌ حکومت‌ هرکس‌ -- بجز رسول‌الله(ص) -- با رأي‌ مردم‌ و بيعت‌ آنان‌ مشروعيت‌ مي‌يابد. آنها معتقدند اگر مردم‌ با حضرت‌ علي(ع) بيعت‌ نکرده‌ بودند، حکومت‌ آن‌ حضرت‌ نامشروع‌ بود. ولي‌ شيعيان‌ معتقدند مشروعيت‌ حکومت‌ ائمه‌ معصومين(ع) با نصب‌ الهي‌ است، يعني‌ خداي‌ متعال‌ است‌ که‌ حق‌ حکومت‌ را به‌ امامان‌ معصوم(ع) واگذار کرده‌ است‌ و پيامبراکرم‌ نقش‌ مبلغ‌ را در اين‌ زمينه‌ داشته‌اند. ولي‌ در تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ ائمه(ع) بيعت‌ و همراهي‌ مردم‌ نقش‌ اساسي‌ داشته‌است، از اين‌ رو علي(ع) با اينکه‌ از سوي‌ خدا به‌ امامت‌ و رهبري‌ جامعه‌ منصوب‌ شده‌ بود و حکومت‌ ايشان‌ مشروعيت‌ داشت‌ ولي‌ 25 سال‌ از دخالت‌ در امور اجتماعي‌ خودداري‌ کرد، زيرا مردم‌ با ايشان‌ بيعت‌ نکرده‌ بودند. ايشان‌ با توسل‌ به‌ زور حکومت‌ خويش‌ را بر مردم‌ تحميل‌ نکرد. در مورد ديگر ائمه‌ نيز همين‌ سخن‌ درست‌ است.

‌عصر غيبت‌
درباره‌ حکومت‌ در زمان‌ غيبت‌ معصوم‌ بايدگفت:از آنجا که‌ در نظر اهل‌ تسنن، زمان‌ حضور امام‌ معصوم(ع) با زمان‌ غيبت‌ تفاوتي‌ ندارد -- زيرا آنها امامت‌ بعد از پيامبر را آن‌گونه‌ که‌ در شيعه‌ مطرح‌ است‌ قبول‌ ندارند -- مشروعيت‌ حکومت‌ با رأي‌ مردم‌ است؛ يعني‌ سني‌ها معتقدند با رأي‌ مستقيم‌ مسلمانان‌ يا تعيين‌ خليفة‌ قبلي‌ و يا با نظر شوراي‌ حل‌ و عقد، حکومت‌ يک‌ شخص‌ مشروعيت‌ مي‌يابد. فقهاي‌ شيعه‌ -- به‌ جز چند تن‌ از فقهاي‌ معاصر -- بر اين‌ باورند که‌ در زمان‌ غيبت، «فقيه» حق‌ حاکميت‌ دارد و حکومت‌ از سوي‌ خدا به‌ وسيلة‌ امامان‌ معصوم(ع) به‌ فقها واگذار شده‌ است. پس‌ در زمان‌ غيبت‌ هم‌ مشروعيت‌ حکومت‌ از سوي‌ خداست‌ و نقش‌ مردم‌ در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ است، نه‌ مشروعيت‌ بخشيدن‌ به‌ آن.
برخي‌ خواسته‌اند نقش‌ مردم‌ در حکومت‌ اسلامي‌ -- در زمان‌ غيبت‌ -- را پررنگ‌تر کنند؛ از اين‌ رو گفته‌اند آنچه‌ از سوي‌ خدا توسط‌ امامان‌ معصوم(ع) به‌ فقها واگذار شده، ولايت‌ عامه‌ است؛ يعني‌ نصب‌ فقها همانند نصب‌ معصومان‌ براي‌ حکومت‌ و ولايت‌ نيست، زيرا نصب‌ امامان‌ به‌ گونه‌اي‌ خاص‌ و معين‌ بوده‌ است‌ فقها به‌ عنوان‌ کلي‌ به‌ ولايت‌ منصوب‌ شده‌اند و براي‌ معين‌ شدن‌ يک‌ فقيه‌ و واگذاري‌ حکومت‌ و ولايت‌ به‌ او بايد از آراي‌ مردم‌ کمک‌ گرفت؛ پس‌ اصل‌ مشروعيت‌ از خداست، ولي‌ تعيين‌ فقيه‌ براي‌ حاکميت‌ به‌ دست‌ مردم‌ است. اين‌ نقش‌افزون‌ بر نقشي‌ است‌ که‌ مردم‌ در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ فقيه‌ دارند.
اگر مقصود گوينده‌ اين‌ است‌ که‌ در زمان‌ غيبت، حکومت‌ فقيه‌ مشروعيتي‌ تلفيقي‌ دارد؛ بدين‌ معنا که‌ مشروعيت‌ ولايت‌ فقيه‌ به‌ نصب‌ الهي‌ و نيز رأي‌ مردم‌ است؛ و رأي‌ مردم‌ در عرض‌ \\"نصب‌ الهي\\"، جزء تعيين‌کننده‌ مشروعيت‌ براي‌ حکومت‌ فقيه‌ است، و يا اگر مقصود اين‌ است‌ که‌ عامل‌ اصلي‌ مشروعيت‌ حکومت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت، نصب‌ الهي‌ است، ولي‌ خداوند شرط‌ کرده‌است‌ که‌ تا آراي‌ مردم‌ نباشد فقيه‌ حق‌ حاکميت‌ ندارد و رأي‌ مردم، شرط‌ مشروعيت‌ حکومت‌ فقيه‌ (نه‌ جزء دخيل‌ در آن) است، به‌ هر صورت‌ که‌ نظر مردم‌ را در مشروعيت‌ دخالت‌ بدهيم، با اين‌ اشکال‌ مواجه‌ مي‌شويم‌ که‌ آيا حاکميت، حق‌ مردم‌ بوده‌ تا به‌ کسي‌ واگذار کنند؟ پيشتر گفتيم‌ حاکميت‌ فقط‌ حق‌ خداست، و امامان‌ از سوي‌ خدا حق‌ حاکميت‌ بر مردم‌ يافته‌اند. اگر مردم‌ در مشروعيت‌ حکومت‌ دخالت‌ داشته‌ باشند، بايد هر زمان‌ که‌ مردم‌ نخواستند حکومت‌ فقيه‌ عادل‌ واجد شرايط، نامشروع‌ باشد، ولي‌ ما گفتيم‌ که‌ فقيه‌ واجد شرايط‌ در زمان‌ غيبت‌ حق‌ ولايت‌ دارد و اين‌ حق‌ با موافقت‌ مردم‌ تحقق‌ عيني‌ مي‌يابد. افزون‌ بر اين، لازم‌ مي‌آيد که‌ در صورت‌ عدم‌ موافقت‌ مردم، جامعه‌ اسلامي‌ بدون‌ حکومت‌ مشروع‌ باشد.

‌5. فلسفة‌ \\"انتخابات\\"
شايسته‌ است‌ ابتدا به‌ چند نظريه‌ اشاره‌ کنيم‌ که‌ معتقدند آراي‌ مردم‌ بايد در حکومت‌ ديني‌ نقش‌ داشته‌ باشد.
1. برخي‌ مي‌گويند: حکومت‌ يا «ليبرالي» است‌ و توسط‌ آراي‌ مردم‌ مشروعيت‌ پيدا مي‌کند، و يا «فاشيستي» است‌ و در آن‌ مردم‌ هيچ‌ دخالتي‌ ندارند. پس‌ در نظام‌ اسلامي‌ بايد آراي‌ مردم‌ را معتبر بدانيم، تا انگ‌ فاشيستي‌ به‌ نظام‌ زده‌ نشود.
2. معدودي‌ از معاصرين‌ به‌ عنوان‌ احتمال‌ گفته‌اند: در زمان‌ غيبت‌ معصوم، مشروعيت‌ حکومت‌ منوط‌ به‌ آراي‌ مردم‌ است.
3. برخي‌ معتقدند: چون‌ از طرف‌ خدا براي‌ حکومت‌ -- در زمان‌ غيبت‌ -- حکمي‌ صادر نشده‌ و امر و نهي‌اي‌ به‌ ما نرسيده‌ است، يعني‌ امر حکومت‌ در عصر غيبت‌ مسکوت‌ مانده‌ است، پس‌ اين‌ امر به‌ مردم‌ واگذار شده‌ و آنان‌ بايد به‌ حاکميت‌ شخص‌ و يا اشخاصي‌ نظر بدهند، يعني‌ نظر و رأي‌ مردم‌ نقش‌ تعيين‌کننده‌ در مشروعيت‌ نظام‌ دارد.
4. گروهي‌ مي‌گويند: چون‌ توسط‌ خدا به‌ کسي‌ حق‌ حاکميت‌ اعطا نشده‌ است، خود مردم‌ بايد تصميم‌ بگيرند زيرا مردم‌ بر جان‌ و مال‌ خويش‌ مسلط‌ هستند (الناس‌ مسلطون‌ علي‌ اموالهم‌ و انفسهم) : مردم‌ حاکميت‌ را -- که‌ حق‌ آنان‌ است‌ -- به‌ شخصي‌ واگذار مي‌کنند و يا او را وکيل‌ خود مي‌گردانند. -- تفاوت‌ «توکيل» با «تفويض» اين‌ است‌ که‌ در اولي‌ حق‌ تجديد نظر داريم، ولي‌ در تفويض‌ نمي‌توانيم‌ از رأي‌ خود برگرديم، -- پس‌ مشروعيت‌ حاکميت‌ در هر دو صورت، به‌ آراي‌ مردم‌ است.
در نقد نظريه‌ نخست‌ بايد گفت: به‌ چه‌ دليل‌ حکومت‌ بايد در دو شکل‌ ياد شده‌ منحصر باشد؟!
ما شکل‌ سومي‌ از حکومت‌ را مي‌شناسيم‌ که‌ در آن‌ مشروعيت، با آراي‌ مردم‌ به‌ دست‌ نمي‌آيد، بلکه‌ مشروعيت‌ آن‌ با حکم‌ الهي‌ است، در همان‌ حال‌ هيچگونه‌ تحميلي‌ هم‌ بر مردم‌ وجود ندارد، زيرا توسل‌ به‌ زور براي‌ دستيابي‌ به‌ حکومت‌ مورد نظر ما روا نيست‌ و مردم‌ با ايمان‌ آگاهانه‌ و آزاد خويش‌ بدان‌ تن‌ مي‌دهند.
درباره‌ نظريه‌ دوم‌ بايد توجه‌ کرد اکثريت‌ فقهاي‌ شيعه، مشروعيت‌ حکومت‌ در زمان‌ غيبت‌ را از ناحيه‌ خدا مي‌دانند، اگر چه‌ پذيرش‌ و بيعت‌ مردم‌ باعث‌ عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ ديني‌ خواهد شد.
درباره‌ نظريه‌ سوم‌ بايد گفت: خداي‌ متعال‌ در مورد حکومت‌ در عصر غيبت‌ سکوت‌ نکرده‌ است؛ متون‌ ديني‌ مي‌گويند: مردم‌ در زمان‌ غيبت‌ بايد تحقيق‌ کنند و فقيه‌ جامع‌ شرايط‌ را براي‌ حکومت‌ بيابند و حکومت‌ را به‌ او بسپارند.
درباره‌ نظريه‌ چهارم‌ بايد گفت: در بينش‌ ديني‌ حق‌ حاکميت‌ از آنِ‌ خداست، همه‌ چيز مملوک‌ اوست. هيچ‌کس‌ حق‌ تصرف‌ در چيزي‌ را مگر با اجازه‌ خدا ندارد، حاکميت‌ بر مردم‌ در صورتي‌ مشروع‌ است‌ که‌ با اذن‌ خدا باشد. پس‌ حاکميت‌ حق‌ مردم‌ نيست، تا بخواهند آن‌ را به‌ کسي‌ واگذار کنند يا کسي‌ را وکيل‌ نمايند.
اشکالاتي‌ -- که‌ در جاي‌ خود -- بر «دموکراسي» وارد است، بر نظريه‌ چهارم‌ هم‌ وارد است؛ از جمله‌ اينکه‌ اگر اکثر مردم‌ حاکميت‌ را به‌ کسي‌ توکيل‌ يا تفويض‌ کردند، وظيفه‌ مخالفان‌ چيست؟ آيا بايد اطاعت‌ کنند؟ چرا؟ همچنان‌ که‌ مي‌توان‌ اشکال‌ کرد چرا مردم‌ حق‌ حاکميت‌ را فقط‌ به‌ فقيه‌ واگذار کنند؟ اگر حق‌ مردم‌ است، مي‌توانند آن‌ را به‌ هر کس‌ که‌ بخواهند وا گذارند. پس‌ طبق‌ نظريه‌ چهارم‌ ولايت‌ فقيه‌ ضرورت‌ ندارد.

6. نظرية‌ مقبول‌
مردم‌ مشروعيتي‌ به‌ حکومت‌ فقيه‌ نمي‌دهند بلکه‌ رأي‌ و رضايت‌ آنان‌ باعث‌ بوجود آمدن‌ آن‌ مي‌شود. خدا به‌ پيامبر مي‌فرمايد: «هو الذي‌ ايدک‌ بنصره‌ و بالمؤ‌منين؛ خداست‌ که‌ تو را با ياري‌ خويش‌ و مؤ‌منان‌ تقويت‌ کرد.» کمک‌ و همدلي‌ مردم‌ مؤ‌ثر در عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حکومت‌ -- حتي‌ حکومت‌ پيامبر است. حضرت‌ امير(ع) مي‌فرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام‌ الحجة‌ بوجود الناصر... لالقيت‌ حبلها علي‌ غاربها مي‌فرمايد: «اگر حضور بيعت‌کنندگان‌ نبود و با وجود ياوران‌ حجت‌ بر من‌ تمام‌ نمي‌شد... رشته‌کار [ حکومت‌ ] را از دست‌ مي‌گذاشتم.» همچنين‌ از آن‌ حضرت‌ نقل‌ کرده‌اند: «لارأي‌ لمن‌ لايطاع» «کسي‌ که‌ فرمانش‌ پيروي‌ نمي‌شود، رأيي‌ ندارد.» اين‌ سخنان‌ همگي‌ بيانگر نقش‌ مردم‌ در پيدايش‌ و تثبيت‌ حکومت‌ الهي، خواه‌ حکومت‌ رسول‌الله‌ و امامان‌ معصوم‌ و خواه‌ حکومت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت، است.
حال‌ بايد پرسيد که‌ اگر چنين‌ است، شرکت‌ مردم‌ در انتخابات‌ خبرگان‌ رهبري‌ براي‌ تعيين‌ رهبر چه‌ حکمتي‌ دارد؟!
مردم‌ با رأي‌ به‌ خبرگان، رجوع‌ به‌ «بينه» کرده‌اند يعني‌ کارشناسان‌ ديني‌ را برگزيده‌اند تا سخن‌ آنان‌ به‌ عنوان‌ حجت‌ شرعي‌ اعتبار داشته‌ باشد و اين‌ امر تازگي‌ ندارد، زيرا مردم‌ هميشه‌ در امور شرعي‌ خويش‌ به‌ «بينه» رجوع‌ مي‌کنند، مثلاً‌ براي‌ تشخيص‌ مرجع‌ تقليد به‌ افراد خبرة‌ عادل‌ مراجعه‌ مي‌کنند، تا حجت‌ شرعي‌ داشته‌ باشند. با اين‌ تحليل، انتخابات‌ زمينه‌اي‌ براي‌ يافتن‌ رهبر صالح‌ مي‌شود، نه‌ اينکه‌ به‌ او حق‌ حاکميت‌ ببخشد. روشن‌ است‌ که‌ بهترين‌ راه‌ فقيه‌ جامع‌ شرايط‌ رهبري، مراجعه‌ به‌ خبرگان‌ است.
ما معتقديم‌ اين‌ نظام‌ بايد بر ارادة‌ تشريعي‌ الهي‌ استوار باشد. قانوني‌ که‌ دربارة‌ ديگران‌ اجرا مي‌کنيم، تصميماتي‌ که‌ براي‌ ديگران‌ مي‌گيريم، تصرفي‌ که‌ در زمينها، جنگلها، کوهها و بيابانها مي‌کنيم، نفت، گاز، طلا، مس‌ و معادني‌ که‌ استخراج‌ مي‌کنيم، اين‌ کارها و تصرفات‌ را بايد با مجوز انجام‌ دهيم. در بينش‌ اسلامي، مجوز اين‌ تصرفات‌ اذن‌ خداوند است. در حد‌ اجازة‌ او، مجاز به‌ تصرف‌ هستيم. رأي‌ مردم‌ جايگاه‌ خود را دارد ولي‌ حجيت‌ شرعي‌ ندارد، از اين‌ رو اگر اسلام‌ چيزي‌ را نهي‌ کرده‌ باشد، حق‌ نداريم‌ با رأي‌ و انتخاب‌ خود آن‌ را مجاز بشماريم. رأي‌ خداوند در همه‌ جا مطاع‌ است‌ و اعتبار رأي‌ مردم‌ تا وقتي‌ است‌ که‌ با دين‌ تنافي‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ اين‌ مباني، مشروعيت‌ ديني‌ محور است.
البته‌ گرچه‌ «مقبوليت» با «مشروعيت» تلازمي‌ ندارد، اما حاکم‌ ديني‌ حق‌ استفاده‌ از زور براي‌ تحميل‌ حاکميت‌ خويش‌ را ندارد.
اگر نفوذ کلمة‌ حاکميت‌ وليفقيه‌ از دست‌ برود، مشروعيتش‌ از دست‌ نمي‌رود، بلکه‌ تحقق‌ حاکميت‌ با مشکل‌ مواجه‌ مي‌گردد. البته‌ اين‌ فرض‌ در زمان‌ ما واقع‌نشده‌ و آنچه‌ در نوشته‌ها و سخنان‌ برون‌مرزي‌ يا مقلدان‌ آنها -- مبني‌ بر عدم‌ مقبوليت‌ نظام‌ اسلامي‌ در ميان‌ مردم‌ -- اد‌عا مي‌شود تنها براي‌ ايجاد جو‌ کاذب‌ است.
در زمان‌ حيات‌ امام‌ راحل بارها از سوي‌ مخالفان‌ جمهوري‌ اسلامي‌ تبليغ‌ مي‌شد مردم‌ ايران‌ به‌ دليل‌ مشکلات‌ اقتصادي‌ ناشي‌ از جنگ‌ و محاصره‌ اقتصادي، از جمهوري‌ اسلامي‌ بريده‌اند، ولي‌ شاهد بوديم‌ در همان‌ اوضاع‌ مردم‌ به‌ طور گسترده‌ در صحنه‌ حاضر مي‌شدند و از هيچ‌ فداکاري‌ دريغ‌ نمي‌کردند. پس‌ از رحلت‌ حضرت‌ امام‌ جريان‌ اجتماعي‌ همان‌ شکل‌ و جهت‌ را حفظ‌ کرده، از اين‌ رو پشتيباني‌ مردم‌ از نظام‌ و رهبري‌ آن‌ محفوظ‌ است.
اما در مقام‌ بحث‌ نظري‌ بايد گفت‌ که‌ احتمال‌ عدم‌ مقبوليت‌ نظام‌ اسلامي‌ از سوي‌ مردم، به‌ دو صورت‌ متصور است:
اول: مردم‌ با دين، مشکل‌ داشته‌ و به‌ هيچ‌ روي‌ حکومت‌ ديني‌ را نپذيرند؛ در اين‌ صورت‌ چه‌ در مورد امام‌ معصوم(ع) و چه‌ فقيهِ‌ داراي‌ شرايط‌ حاکميت‌ حکومت‌ ديني‌ تحقق‌ نخواهد يافت، زيرا شرط‌ تحقق، پذيرش‌ مردم‌ است. نمونه‌ بسيار روشن‌ اين‌ فرض، 25 سال‌ خانه‌نشيني‌ حضرت‌ علي(ع) است. ايشان‌ از سوي‌ خدا به‌ ولايت‌ منصوب‌ شده‌ بودند، ولي‌ حاکميت‌ بالفعل‌ نداشتند، زيرا مردم‌ با آن‌ حضرت‌ بيعت‌ نکردند.
دوم: اين‌ است‌ که‌ حاکميت‌ شخصي‌ که‌ داراي‌ حق‌ حاکميت‌ شرعي‌ است‌ و به‌ وظائف‌ خود نيز به‌ درستي‌ عمل‌ کند به‌ فعليت‌ رسيده‌ باشد؛ ولي‌ پس‌ از مدتي‌ عده‌اي‌ به‌ مخالفت‌ با او برخيزند. اين‌ فرض‌ خود دو حالت‌ دارد:
يکي‌ اينکه‌ مخالفان‌ گروه‌ کمي‌ هستند و قصد براندازي‌ حکومت‌ شرعي‌ را که‌ اکثر مردم‌ پشتيبان‌ آن‌ هستند دارند؛ شکي‌ نيست‌ در اين‌ حال، حاکم‌ شرعي‌ مؤ‌ظف‌ است‌ با مخالفان‌ مقابله‌ کند و آنان‌ را به‌ اطاعت‌ از حکومت‌ شرعي‌ وادار کند. نمونة‌ روشن‌ اين‌ مورد برخورد خونين‌ حضرت‌ امير(ع) با اصحاب‌ جمل، صفين، نهروان‌ و غيره‌ بود و در زمان‌ کنوني‌ برخورد جمهوري‌ اسلامي‌ با منافقان‌ و گروههاي‌ الحادي‌ محارب‌ از همين‌ گونه‌ است، زيرا روا نيست‌ حاکم‌ شرعي‌ با مسامحه‌ و تساهل‌ راه‌ را براي‌ عده‌اي‌ که‌ به‌ سبب‌ اميال‌ شيطاني‌ قصد براندازي‌ حکومت‌ حق‌ و مورد قبول‌ اکثر مردم‌ را دارند، بازبگذارد.
صورت‌ دوم‌ -- از اين‌ فرض‌ -- اين‌ است‌ که‌ بعد از تشکيل‌ حکومت‌ شرعيِ‌ مورد پذيرش‌ مردم، اکثريت‌ قاطع‌ آنها مخالفت‌ کنند؛ مثلاً‌ بگويند: ما حکومت‌ را نمي‌خواهيم. در اين‌ حال، حاکم‌ شرعي، هنوز شرعاً‌ حاکم‌ است، ولي‌ با از دست‌ دادن‌ نفوذ کلمة‌ خويش، قدرت‌ اعمال‌ حاکميت‌ مشروعش‌ را از دست‌ مي‌دهد.
تنها در صورتي‌ مشروعيت‌ حکومت‌ ديني‌ از دست‌ مي‌رود که‌ او به‌ وظايف‌ خود عمل‌ نکند و يا يکي‌ از شرايط‌ حاکميت‌ را از دست‌ بدهد. در غير اين‌ صورت‌ مشروعيت‌ باقي‌ است.
شايد بتوان‌ دوران‌ امامت‌ امام‌ حسن‌ مجتبي(ع) و درگيري‌ ايشان‌ با معاويه‌ و فرار سران‌ سپاه‌ آن‌ حضرت‌ به‌ اردوگاه‌ معاويه‌ را نمونه‌اي‌ از فرض‌ اخير دانست‌ تاريخ‌ نشان‌ داد حضرت‌ به‌ علت‌ پيروي‌ نکردن‌ مردم‌ از ايشان‌ عملاً‌ حاکميتي‌ نداشتند و مجبور به‌ پذيرش‌ صلح‌ تحميلي‌ شدند، ولي‌ مردم‌ هم‌ مکافات‌ اين‌ بدعهدي‌ و پيمان‌شکني‌ خود را ديدند و کساني‌ بر آنان‌ مسلط‌ شدند که‌ دين‌ و دنياي‌ آنها را تباه‌ کردند.

‌7. مفهوم‌ جمهوريت‌
اصطلاح‌ «جمهوري» در فلسفه‌ سياسي‌ مفهومي‌ متعين، ثابت‌ و غيرقابل‌ تغيير ندارد. گاه‌ اين‌ اصطلاح‌ در مقابل‌ رژيم‌ سلطنتي، گاه‌ در برابر رژيم‌ ديکتاتوري‌ و خودکامه‌ به‌ کار مي‌رود. نظام‌ حکومتي‌ در امريکا، فرانسه‌ و خيلي‌ از کشورها جمهوري‌ است. حتي‌ شوروي‌ سابق‌ که‌ رژيم‌ سوسياليستي‌ داشت، خود را جمهوري‌ مي‌خواند و مناطق‌ تابع‌ آن‌ به‌ عنوان‌ جمهوريهاي‌ شوروي‌ خوانده‌ مي‌شدند و اکنون‌ که‌ آزاد شده‌ و خودمختارند، باز جمهوري‌هاي‌ جديد به‌ شمار مي‌آيند با اينکه‌ هر يک‌ از اين‌ کشورها با ديگري‌ -- از جهات‌ گوناگون‌ -- تفاوت‌ دارد. اگر دقت‌ کنيم‌ مي‌بينيم‌ خيلي‌ از کشورها که‌ از لحاظ‌ نوع‌ اداره‌ و تدبير حکومتي، مردمي‌ هستند، هنوز رژيم‌ سلطنتي‌ دارند؛ مثل‌ انگلستان، بلژيک، تايلند، دانمارک، سوئد و هلند.
نبايد گمان‌ کرد «جمهوري» دقيقاً‌ شکل‌ خاصي‌ از حکومت‌ است، تا نظام‌ فعلي‌ ما -- که‌ جمهوري‌ است‌ -- همان‌ شکل‌ را تقليد کند. هنگامي‌ که‌ مردم‌ مسلمان‌ ايران‌ به‌ رهبري‌ امام‌ خميني‌ مبارزه‌ با رژيم‌ سلطنتي‌ را شروع‌ کردند و سرانجام‌ آن‌ را برانداختند و نظام‌ جمهوري‌ را به‌ جاي‌ رژيم‌ سلطنتي‌ جايگزين‌ نمودند، بواقع‌ حکومتي‌ را نفي‌ کردند که‌ معيار مشروعيت‌ خويش‌ را موروثي‌ بودن‌ حاکميت‌ مي‌دانست. مردم‌ نظامي‌ را جايگزين‌ رژيم‌ سابق‌ کرده‌اند که‌ شکل‌ و خصوصيات‌ آن‌ همخوان‌ با موازين‌ اسلامي‌ و ديدگاههاي‌ ديني‌ درباره‌ حکومت‌ است‌ و بر اساس‌ مصالحي‌ که‌ بايد در اوضاع‌ متغير زمان‌ مورد توجه‌ قرارگيرد، تعيين‌ مي‌شود. از اين‌ رو بايد ارزشها و احکام‌ اسلامي‌ مبناي‌ عمل‌ مسؤ‌ولان‌ نظام‌ باشد، نه‌ اينکه‌ «جمهوري» بودن‌ نظام‌ به‌ معناي‌ «غيرديني» بودن‌ آن‌ قلمداد شود.
اينک‌ نوعي‌ از جمهوريت، شکل‌ حکومتي‌ با هدف‌ تأمين‌ محتوي‌ و مضمون‌ و احکام‌ اسلام‌ را نسبتاً‌ تأمين‌ کرده‌است.

8. دموکراسي‌ و نظام‌ شرعي‌
دموکراسي‌ به‌ معناي‌ حکومت‌ مردم‌ بر مردم‌ يا «مردم‌ سالاري» است. دموکراسي‌ جديد در غرب، هنگامي‌ شروع‌ شد که‌ متدينين‌ غربي‌ متوجه‌ شدند آئيني‌ که‌ به‌ نام‌ مسيحيت‌ در دست‌ آنهاست، کارآيي‌ و قابليت‌ آن‌ را ندارد که‌ در تمام‌ جنبه‌هاي‌ زندگي‌ انسان‌ بويژه‌ در زندگي‌ اجتماعي‌ نقش‌ داشته‌ باشد و قانونگذاري‌ نمايد. از اين‌ رو مشکل‌ را بدين‌گونه‌ حل‌ کردند که‌ حوزه‌ کاربرد دين‌ و حکمراني‌ خدا محدود به‌ زندگي‌ فردي‌ انسان‌ و چگونگي‌ رابطه‌ او با خدا باشد. آنها حاکميت‌ دين‌ را در مسائل‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ نپذيرفتند قلمروي‌ رسالت‌ دين، منحصر در اين‌ شد که‌ بگويد: نماز بخوان؛ دعابکن؛ توبه‌ و مناجات‌ بنما؛ و اما اينکه‌ حکومت‌ چگونه‌ بايد باشد، سياست‌ چيست، قضاوت‌ کدام‌ است‌ و يا نظامهاي‌ ارزشي‌ جامعه‌ بر چه‌ مبنايي‌ است، ربطي‌ به‌ دين‌ ندارد و به‌ صلاح‌ خداست‌ که‌ در اين‌ مسائل‌ مهم‌ بشر دخالت‌ نکند!
بدين‌ ترتيب‌ دنياي‌ غرب، تکليف‌ خود را با دين‌ مسيحيت‌ تحريف‌ شده، روشن‌ کرد و در مسائل‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ و اقتصادي، خيال‌ خود را از خدا راحت‌ کرد. آن‌ گاه‌ اين‌ مسأله‌ براي‌ غربيها مطرح‌ شد که‌ پس‌ از گرفتن‌ حکومت‌ از دست‌ خدا، آن‌ را به‌ چه‌ کسي‌ بسپاريم؟ متفکران‌ غربي‌ به‌ دو راه‌حل‌ رسيدند:
نخست‌ آنکه‌ حکومت‌ به‌ دست‌ يک‌ نفر سپرده‌ شود و او مطابق‌ ميل‌ خود با مردم‌ رفتار کند. اين‌ شيوه‌ را «ديکتاتوري» ناميدند.
راه‌ حل‌ دوم: آنکه‌ حکومت‌ را به‌ دست‌ مردم‌ بسپارند؛ مردمي‌ که‌ بالغ‌ هستند و مي‌توانند مصلحت‌ و مفسده‌ خود را تشخيص‌ دهند و مطابق‌ با رأي‌ خود، قانون‌ وضع‌ کنند و يا هر چه‌ را دوست‌ دارند تصويب‌ کنند يا تغيير دهند.
براساس‌ اين‌ نظريه، ملاک‌ خوب‌ و بد فقط‌ خواست‌ مردم‌ است. خوب‌ و بد، مفاهيمي‌ اعتباري‌اند که‌ تابع‌ سليقه‌ مردم‌اند و ما در عالم‌ واقع‌ و در حقيقت، خوب‌ و بدي‌ نداريم. اگر مردم‌ يک‌ روز گفتند فلان‌ عمل‌ خوب‌ است، آن‌ عمل‌ خوب‌ مي‌شود، ولي‌ نه‌ براي‌ هميشه، بلکه‌ تا وقتي‌ مردم‌ بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند: همان‌ عمل‌ بد است، آن‌ کار بد مي‌شود باز هم‌ نه‌ براي‌ هميشه. بنابر اين، ما خوب‌ و بد حقيقي‌ و عيني‌ نداريم، اينها مفاهيمي‌ اعتباري‌ و ساخته‌ و پرداخته‌ خود مردم‌اند، غربي‌ها اين‌ شيوه‌ را که‌ متکي‌ بر رأي‌ مردم‌ بود، دموکراسي‌ ناميدند.
آنگاه‌ که‌ حل‌ مشکل‌ حکومت‌ را منحصر در اين‌ دو راه‌ يافتند، به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيدند که‌ حکومت‌ دموکراسي‌ و آزاد بر حکومت‌ فاشيستي‌ و ديکتاتوري‌ رجحان‌ دارد. فرياد زدند: درود بر دموکراسي‌ و آزادي‌ و بدين‌ ترتيب‌ دموکراسي‌ در دنياي‌ غرب‌ رواج‌ يافت. دموکراسي‌ غربي، زاييده‌ تفکر جدايي‌ دين‌ از سياست‌ است‌ و هيچ‌گاه‌ نمي‌تواند با اسلام‌ همسو گردد. زيرا همان‌گونه‌ که‌ بيان‌ شد؛ در غرب‌ ابتدا فرض‌ کردند دين‌ نبايد در عرصه‌ مسائل‌ حکومتي‌ و سياسي‌ دخالت‌ کند، آن‌گاه‌ ناچار شدند حکومت‌ را به‌ دست‌ مردم‌ بسپارند، تا گرفتار ديکتاتوري‌ نشوند. البته‌ شايد اين‌ حادثه‌ را بتوان‌ در غرب‌ و در بستر مسيحيت‌ تحريف‌ شده، توجيه‌ نيز کرد اما حساب‌ اسلام‌ به‌ کلي‌ جداست.
آيا اسلام‌ مانند مسيحيت‌ تحريف‌ شده‌ است‌ که‌ نتواند درباره‌ مسائل‌ اجتماعي‌ و حکومتي‌ و بين‌المللي‌ نظر دهد و حکم‌ کند؟ اگر اسلام‌ مانند مسيحيت‌ بود، ما دموکراسي‌ را روي‌ چشممان‌ مي‌گذاشتيم‌ و با غرب‌ و شرق، همنوا مي‌شديم، اما هرگز اسلام‌ همچون‌ مسيحيت‌ نيست‌ و به‌ تمام‌ جنبه‌هاي‌ زندگي‌ بشر عنايت‌ دارد و متن‌ قرآن‌ و سنت‌ پيامبر(ص) و سيرة‌ ائمه‌ اطهار(ع) سرشار از دستورات‌ اجتماعي‌ و حکومتي‌ است. آيا چنين‌ اسلامي‌ به‌ ما اجازه‌ مي‌دهد فقط‌ در مسائل‌ فردي، بنده‌ خدا باشيم‌ و در مسائل‌ اجتماعي، بنده‌ مردم؟! آيا اسلام‌ به‌ ما اجازه‌ مي‌دهد فقط‌ در مسائل‌ نماز، روزه، زکات‌ و مانند اينها به‌ سراغ‌ خدا برويم، اما در مسأله‌ حکومت‌ و سياست، معيار مشروعيتِ‌ قانون‌ را رأي‌ اين‌ و آن‌ بدانيم؟!
بهتر است‌ غربگرايان‌ جامعه‌ ما، ابتدا اسلام‌ را به‌ درستي‌ بشناسند و اندکي‌ تأمل‌ کنند آيا اسلام‌ با دموکراسي‌ غربي‌ قابل‌ جمع‌ است، آن‌گاه‌ شعار دهند ما مسلمانيم‌ و در عين‌ حال‌ دموکراسي‌ غربي‌ را مي‌خواهيم!! و به‌ تناقض‌هاي‌ اين‌ جمع‌ غيرمنطقي‌ نيز به‌ دنبال‌ پاسخ‌ منطقي‌ باشند.
واژة‌ دموکراسي‌ -- که‌ از آن‌ به‌ «مردم‌ سالاري» نيز تعبير مي‌شود -- همچون‌ واژة‌ آزادي، توسعه، جامعه‌ مدني‌ و... تعريف‌ روشني‌ ندارد و مفهومي‌ شناور و لغزنده‌ را تداعي‌ مي‌کند. بايد مقصود خود را از دموکراسي‌ مشخص‌ کنيم‌ و به‌ تعريف‌ مشترکي‌ از آن‌ دست‌ يابيم، سپس‌ آن‌ را با دين‌ بسنجيم، تا به‌ نتيجة‌ درستي‌ برسيم.
اگر مراد از دموکراسي‌ آن‌ باشد که‌ هر قانوني‌ را مردم‌ وضع‌ کردند، معتبر و لازم‌الاجراست‌ و بايد محترم‌ شناخته‌ شود، چنين‌ مفهومي‌ قطعاً‌ با دين‌ سازگار نيست. زيرا از نظر دين‌ حق‌ حاکميت‌ و تشريع‌ مختص‌ به‌ خداست؛ «ان‌الحکم‌ الا لله». فقط‌ خداست‌ که‌ همة‌ مصالح‌ و مفاسد انسان‌ و جامعه‌ را مي‌شناسد و حق‌ قانونگذاري‌ و تصميم‌گيري‌ براي‌ انسان‌ را دارد و انسانها بايد در مقابل‌ امر و نهي‌ الهي‌ و قوانين‌ ديني، فقط‌ پيرو و فرمانبردار بي‌چون‌ و چرا باشند. زيرا عبوديت‌ خداوند، عاليترين‌ درجة‌ کمال‌ است‌ و اطاعت‌ از فرامين‌ الهي‌ سعادت‌ آدمي‌ را تأمين‌ مي‌نمايد. بنابراين‌ دموکراسي‌ و مردم‌سالاري‌ اگر به‌ معناي‌ ارزش‌ رأي‌ مردم‌ در مقابل‌ حکم‌ خداوند باشد، هيچ‌ اعتباري‌ ندارد، زيرا آنچه‌ بايد در مقابل‌ آن‌ خاضع‌ و مطيع‌ باشيم، فرمان‌ خداست.
بنابراين‌ اگر مردم‌ کشوري‌ در وضعيتي‌ خاص‌ بر امر نامشروعي‌ توافق‌ نمايند و رأي‌ دهند -- چنان‌ که‌ در برخي‌ از کشورهاي‌ غربي‌ اين‌ گونه‌ است‌ -- در چنين‌ موقعيتي‌ قطعاً‌ فرمان‌ خدا مقدم‌ است، زيرا حکم‌ خدا بر تشخيص‌ مردم‌ رجحان‌ دارد. اگر رأي‌ اين‌ و آن، اکثريت‌ يا اقليت‌ را بر حکم‌ خدا ترجيح‌ دهيم، عملاً‌ خدا را نپرستيده‌ايم‌ و تابع‌ فرمان‌ او نبوده‌ايم‌ و ربوبيت‌ تشريعي‌ خداوند را زيرپا گذاشته‌ايم، که‌ اين‌ عمل‌ با توحيد منافات‌ دارد.

‌‌دموکراسي‌ اسلامي
اگر منظور از دموکراسي‌ اين‌ باشد که‌ مردم‌ در چارچوب‌ احکام‌ الهي‌ و قوانين‌ شرعي‌ در سرنوشت‌ خود مؤ‌ثر باشند، چنين‌ تعبيري‌ با اسلام‌ مخالفت‌ ندارد. در قانون‌ اساسي‌ اين‌ معنا -- به‌ روشني‌ -- تأييد شده‌ و مقصود امام‌ امت‌ که‌ فرمودند: ميزان‌ رأي‌ مردم‌ است، بدون‌ ترديد همين‌ بوده‌ است؛ نه‌ آنکه‌ هر چه‌ مردم‌ خواستند -- حتي‌ اگر مخالف‌ حکم‌ خدا باشد -- ارزش‌ و اعتبار دارد. ميزان، رأي‌ مردم‌ است‌ تا زماني‌ که‌ از قوانين‌ الهي‌ خارج‌ نشود و با مباني‌ شرع‌ مخالفتي‌ نداشته‌ باشد؛ در غير اين‌ صورت، رأي‌ مردم‌ ارزشي‌ ندارد.
آيه‌ شريفه‌ «و امرهم‌ شوري‌ بينهم» به‌ اين‌ معنا نيست‌ که‌ مردم‌ در همه‌ چيز مي‌توانند نظر بدهند و حلال‌ و حرام‌ خدا را با شور و گفتگو تغيير دهند؛ بلکه‌ طبق‌ آيه‌ شريفه‌ «و ما کان‌ لمؤ‌من‌ و لامؤ‌منة‌ اذا قضي‌الله‌ و رسوله‌ أمراً‌ ان‌ يکون‌ لهم‌الخيرة‌ من‌ امرهم» در احکامي‌ که‌ از سوي‌ خدا و پيغمبر صادر شده‌است، مؤ‌منان‌ هيچ‌ اختياري‌ در دخل‌ و تصرف‌ ندارند.

‌‌9. حکومت‌ ديني
حداقل‌ سه‌ معنا ممکن‌ است‌ از «حکومت‌ ديني» اراده‌ شود؛ 1. حکومتي‌ که‌ تمام‌ ارکان‌ آن‌ براساس‌ دين‌ شکل‌ گرفته‌ باشد. 2. حکومتي‌ که‌ در آن‌ احکام‌ ديني‌ رعايت‌ مي‌شود. 3. حکومت‌ دينداران‌ و متدينان.
اين‌ سه‌ معنا و تفاوت‌ آنها را با يکديگر چنين‌ مي‌توان‌ توضيح‌ داد: طبق‌ معناي‌ اول، حکومت‌ ديني‌ حکومتي‌ است‌ که‌ نه‌ تنها همة‌ قوانين‌ و مقررات‌ اجرايي‌ آن‌ برگرفته‌ از احکام‌ ديني‌ است، بلکه‌ مجريان‌ آن‌ نيز مستقيماً‌ از طرف‌ خدا منصوبند، يا به‌ اذن‌ خاص‌ يا عام‌ معصوم‌ منصوب‌ شده‌اند چنين‌ حکومتي‌ «حکومت‌ ديني» ايده‌آل‌ و کمال‌ مطلوب‌ است، زيرا حکومتي‌ با اين‌ خصوصيات‌ از پشتوانه‌ حکم‌ الهي‌ برخوردار است‌ و بر اساس‌ اراده‌ تشريعي‌ خدا شکل‌ گرفته‌ است. پس‌ حکومت‌ رسول‌الله(ص) و امام‌ معصوم‌ و نيز حاکميت‌ افرادي‌ مانند مالک‌ اشتر در زمان‌ حضور معصوم‌ و يا حکومت‌ ولي‌ فقيه‌ جامع‌الشرايط‌ در عصر غيبت‌ اين‌ گونه‌ است.
اما طبق‌ معناي‌ دوم‌ لازم‌ نيست‌ شخص‌ حاکم، منصوب‌ مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌ خدا باشد. در اين‌ صورت‌ مجري‌ اين‌ حکومت‌ پشتوانة‌ الهي‌ ندارد و ديني‌ بودن‌ حکومت‌ فقط‌ به‌ اين‌ معناست‌ که‌ قوانين‌ ديني‌ در اين‌ حکومت‌ رعايت‌ مي‌شود. حتي‌ طبق‌ اين‌ معنا لازم‌ نيست‌ تمامي‌ قوانين‌ حکومت‌ برگرفته‌ از احکام‌ و قوانين‌ شرع‌ باشد بلکه‌ کافي‌ است‌ که‌ تا حدودي‌ احکام‌ و ارزشهاي‌ ديني‌ در اين‌ حکومت‌ رعايت‌ گردد. اين‌ شکل‌ از حکومت‌ در مرتبه‌ بعد از حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ اول‌ قرار دارد.
بر اساس‌ معناي‌ سوم‌ اصلاً‌ رعايت‌ يا قوانين‌ اسلامي‌ هم‌ لازم‌ نيست‌ بلکه‌ همين‌ که‌ حکومتي‌ مربوط‌ به‌ جامعه‌اي‌ است‌ که‌ افراد آن‌ متدين‌ هستند چون‌ شهروندان‌ متدين‌ هستند حکومت‌ هم، مسامحتاً‌ ديني‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد. مشابه‌ اين‌ تعبير، تعبير فلسفه‌ اسلامي‌ است‌ که‌ بعضي‌ آن‌ را «فلسفه‌ مسلمانان» معنا مي‌کنند يعني‌ فلسفه‌اي‌ که‌ در بين‌ مسلمانان‌ رايج‌ است‌ هر چند منطبق‌ با تفکر اسلامي‌ نباشد از اين‌ رو براي‌ صدق‌ اين‌ معناي‌ سوم‌ حکومت‌ ديني، ضرورتي‌ ندارد که‌ حاکم‌ مقيد به‌ اجراي‌ احکام‌ شرع‌ باشد. و طبق‌ اين‌ معنا همة‌ حکومتهايي‌ که‌ از صدر اسلام‌ تاکنون‌ در مناطق‌ مختلف‌ جهان‌ در جوامع‌ مسلمان‌ تشکيل‌ شده‌ است‌ «حکومت‌ ديني» ناميده‌ مي‌شوند.
شکي‌ نيست‌ که‌ معناي‌ سوم‌ حکومت‌ ديني‌ طبق‌ معيار و موازين‌ عقيدتي‌ ما معنايي‌ صحيح‌ و قابل‌ قبول‌ نيست‌ بلکه‌ در نظام‌ عقيدتي‌ اسلام‌ حکومتي‌ ديني‌ است‌ که‌ تمام‌ ارکان‌ آن‌ ديني‌ باشد يعني‌ به‌ معناي‌ اول‌ از معاني‌ حکومتي‌ ديني، ديني‌ باشد. اما معناي‌ دوم‌ «حکومت‌ ديني»، در واقع‌ «بدل‌ اضطراري» حکومت‌ ديني‌ مقبول‌ است‌ نه‌ اينکه‌ حقيقتاً‌ حکومت‌ ديني‌ باشد يعني‌ در صورت‌ عدم‌ امکان‌ تحقق‌ حکومت‌ به‌ معناي‌ اول‌ به‌ ناچار به‌ سراغ‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ مي‌رويم.
توضيح‌ اينکه‌ وقتي‌ شرايط‌ به‌ گونه‌اي‌ بود که‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ اول‌ قابل‌ تحقق‌ نبود: از ميان‌ اشکال‌ مختلف‌ حکومت، «حکومت‌ ديني» به‌ معناي‌ دوم‌ اضطراراً‌ پذيرفته‌ مي‌شود براي‌ تبيين‌ معناي‌ «اضطرار» به‌ اين‌ مثال‌ توجه‌ کنيد. از نظر فقه‌ اسلامي، خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ حرام‌ است. لکن‌ اگر مسلماني‌ در شرايطي‌ قرار گرفت‌ که‌ به‌ خاطر گرسنگي‌ مشرف‌ به‌ مرگ‌ است‌ و مقداري‌ گوشت‌ مرده‌ در اختيار اوست. در اينجا فقها به‌ استناد ادلة‌ شرعي‌ فتوا مي‌دهند که‌ خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ به‌ مقداري‌ که‌ از مرگ‌ نجات‌ پيداکند جايز است‌ در اين‌ صورت‌ گفته‌ مي‌شود چنين‌ شخصي‌ مضطر‌ به‌ خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ است.
در بحث‌ کنوني‌ هم‌ در شرايطي‌ که‌ تحقق‌ حکومت‌ ديني‌ واقعي‌ امکان‌ ندارد مسلمانان‌ مضطر هستند که‌ حکومتي‌ را تشکيل‌ دهند که‌ «ديني» به‌ معناي‌ دوم‌ است. پس‌ در هر شرايطي‌ نمي‌توان‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ را تجويز کرد همان‌ گونه‌ که‌ خوردن‌ گوشت‌ مرده‌ در هر شرايطي‌ تجويز نمي‌شود. اگر مردم‌ اضطرار داشته‌ باشند در آن‌ هنگام‌ مي‌توانند به‌ حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ اکتفا کنند. چرا که‌ در حکومت‌ ديني‌ به‌ معناي‌ دوم‌ تا حدودي‌ احکام‌ الهي‌ اجرا مي‌شود و همين‌ اندازه‌ بهتر از حکومتي‌ است‌ که‌ مطلقاً‌ اعتنايي‌ به‌ احکام‌ الهي‌ ندارد.

10. حکومت‌ ولايي
عناويني‌ مانند حکومت‌ اسلامي‌ و حکومت‌ ولايي، در ميان‌ ما داراي‌ معنايي‌ روشن‌ است، زيرا ما مسلمان‌ هستيم‌ و حکومت‌ را در مرحله‌ نخست‌ از آنِ‌ خدا مي‌دانيم؛ بايد بررسي‌ کنيم‌ خدا چه‌ کسي‌ را بر ما حاکم‌ کرده‌ است.
بديهي‌ است‌ خداوند براساس‌ حکمتش‌ از ابتداي‌ آفرينش‌ انسان، در هر زمان‌ شايسته‌ترين‌ انسانها را به‌ عنوان‌ پيامبر برگزيده‌ است‌ و برنامه‌هاي‌ ديني‌ از جمله‌ حکومت‌ را متناسب‌ با نيازهاي‌ بشر به‌ او وحي‌ کرده‌است. پيامبران‌ به‌ عنوان‌ رهبران‌ الهي‌ نيز تلاش‌ خود را در اين‌ راه‌ به‌ کار گرفته‌اند، تا با تعليمات‌ الهي‌ مردم‌ را هدايت‌ کرده، آنها را به‌ وظايف‌ فردي‌ و اجتماعي‌ خود در زمينه‌هاي‌ عبادي، اخلاقي‌ و سياسي‌ آشنا کنند تا اينکه‌ مردم‌ با عمل‌ به‌ وظايف‌ خود و قبول‌ بندگي، به‌ سعادت‌ و کمال‌ برسند. اين‌ امر جز در جامعه‌ توحيدي‌ ميسر نيست.
بدون‌ ترديد فلسفة‌ بعثت‌ انبيأ جز پياده‌کردن‌ اراده‌ تشريعي‌ خداوند -- دربارة‌ رفتار انسانها در نظام‌ ديني‌ -- نيست. تاريخ‌ صدر اسلام‌ و عملکرد پيامبر بزرگوار گواه‌ بر اين‌ مطلب‌ است‌ که‌ حکومت‌ از آنِ‌ خداوند است‌ و انتخاب‌ حاکم‌ و ولي‌ مسلمين‌ از سوي‌ او صورت‌ مي‌گيرد. خداوند پيامبر، امام‌ و رهبران‌ الهي‌ را نصب‌ مي‌کند و مردم‌ با تشخيص‌ آنها موظفند رهبري‌ آنها را پذيرا باشند.
در چنين‌ حکومتي‌ ولايت‌ و حکومت‌ از آن‌ خداست‌ اعتقاد به‌ چنين‌ حکومتي‌ برخاسته‌ از جهان‌بيني‌ توحيدي‌ است؛ طبق‌ جهان‌بيني‌ اسلامي‌ تمام‌ جهان‌ و سراسر هستي‌ ملک‌ طلق‌ خداست‌ و تصرف‌ در آن‌ بدون‌ اذن‌ او روا نيست. انسان‌ بدون‌ اجازة‌ خدا حتي‌ حق‌ تصرف‌ در خويشتن‌ را ندارد، تا چه‌ رسد به‌ تصرف‌ در ديگران؛ با چنين‌ اعتقادي، تنها کساني‌ حق‌ حکومت‌ دارند که‌ از سوي‌ خداوند منصوب‌ باشند.
اين‌ افراد انبياي‌ الهي‌ و ائمه(ع) هستند که‌ مستقيماً‌ با اذن‌ خدا بر مردم‌ ولايت‌ دارند و در زمان‌ غيبت، نايبان‌ امام‌ زمان(ع) با شرايطي‌ خاص‌ و به‌ طور غيرمستقيم‌ از سوي‌ خداوند براي‌ ولايت‌ برگزيده‌ مي‌شوند. مردم‌ وظيفه‌ دارند آنها را بشناسند (کشف‌ کنند) و براي‌ اجراي‌ اسلام‌ از آنها پيروي‌ کنند، بنابراين، در نظام‌ سياسي‌ اسلام‌ حکومت‌ از آنِ‌ خدا و منصوبين‌ مستقيم‌ و غيرمستقيم‌ اوست‌ و از آن‌ به‌ حکومت‌ ولايي‌ تعبير مي‌شود.

‌11. چرا ولايت‌ فقيه؟
ببينيم‌ نظريه‌ ولايت‌ فقيه‌ دربردارنده‌ چه‌ پيامي‌ است. در زماني‌ که‌ امام‌ معصوم‌ حاکميت‌ ندارد، فقهايي‌ که‌ با شرايطي‌ خاص‌ از طرف‌ معصومين(ع) به‌ حاکميت‌ نصب‌ شده‌اند، عهده‌دار ادارة‌ جامعه‌ براساس‌ اسلام‌ مي‌شوند.
مي‌دانيم‌ که‌ هر تشکيلات‌ حکومتي، اهدافي‌ از قبيل: تأمين‌ نيازمنديهاي‌ شهروندان، برقراري‌ امنيت‌ داخلي، برقراري‌ روابط‌ با کشورهاي‌ ديگر که‌ تضمين‌کننده‌ منافع‌ ملي‌ است‌ و غيره‌ را تعقيب‌ مي‌کند؛ پس‌ بايد هر حکومتي‌ دو ويژگي‌ را دارا باشد؛ يکي‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ اين‌ اهداف‌ را بداند و در اين‌ راستا جامعه‌ را آن‌ چنان‌ اداره‌ کند که‌ اين‌ اهداف‌ تحقق‌ يابند؛ ديگر اينکه‌ مورد اعتماد مردم‌ باشد، يعني‌ شهروندان‌ مطمئن‌ باشند در سايه‌ اين‌ حکومت، آبرو، جان‌ و مالشان‌ حفظ‌ مي‌شود. هر انساني‌ -- با هر عقيده‌ -- اين‌ دو ويژگي‌ را شرط‌ لازم‌ حکومت‌ مي‌داند و انتظار دارد سردمداران‌ حکومت‌ به‌ اين‌ دو شرط‌ جامه‌ عمل‌ بپوشاند.
اگر حکومتي‌ ديني‌ باشد، بايد در کنار اهداف‌ مذکور، هدف‌ ديگري‌ را نيز درنظر داشته‌ باشد و آن، آماده‌کردن‌ زمينه‌ رشد و ترقي‌ معنوي‌ شهروندان‌ است. اين‌ هدف‌ براي‌ حکومت‌ ديني‌ از چنان‌ اهميتي‌ برخوردار است‌ که‌ اهداف‌ ديگر تحت‌الشعاع‌ آن‌ قرارمي‌گيرند؛ به‌ عبارت‌ ديگر اين‌ هدف‌ اولويت‌ اول‌ را در نظام‌ اسلامي‌ دارد.
حال‌ با توجه‌ به‌ تمايز حکومت‌ ديني‌ از حکومتهاي‌ ديگر، چه‌ کسي‌ بايد رهبري‌ اين‌ حکومت‌ را که‌ برآورنده‌ اهداف‌ فوق‌ است، برعهده‌ بگيرد؟
در حکومت‌ ديني، اداره‌ جامعه‌ براساس‌ قوانين‌ اسلامي‌ اداره‌ مي‌شود پس، آن‌ کسي‌ که‌ در رأس‌ قدرت‌ قراردارد، بايد آگاهي‌ کافي‌ به‌ قوانين‌ اسلامي‌ داشته‌ باشد، تا در جريان‌ اداره‌ اجتماع‌ از اين‌ قوانين‌ سرپيچي‌ نشود. اين‌ آشنايي‌ بايد در حد‌ اجتهاد باشد. بنابراين، اولين‌ شرط‌ حاکم‌ ديني، اجتهاد در فقه‌ است. ضرورت‌ اين‌ شرط‌ بسيار روشن‌ است؛ زيرا هر کس‌ مجري‌ قانون‌ شد، بايد کاملاً‌ از آن‌ آگاهي‌ داشته‌ باشد، و در ميان‌ مسلمانان، فقها بيشترين‌ اطلاع‌ و آگاهي‌ را از قوانين‌ شرعي‌ و ديني‌ دارند.
دومين‌ شرط، تقوا و صلاحيت‌ اخلاقي‌ است؛ زيرا اگر حاکم‌ از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او را تباه‌ مي‌کند و ممکن‌ است‌ منافع‌ شخصي‌ يا گروهي‌ را بر منافع‌ اجتماعي‌ و ملي‌ مقدم‌ دارد. براي‌ حاکم‌ -- در هر نظام‌ -- درستکاري‌ و امانت‌داري‌ شرط‌ است، تا شهروندان‌ با اطمينان‌ و اعتماد زمام‌ امور را بدو بسپارند، ولي‌ براي‌ حاکم‌ ديني، تقوا و درستکاري‌ در حد‌ اعلا ضروري‌ است.
سومين‌ شرط، آگاهي‌ و اهتمام‌ به‌ مصالح‌ اجتماعي‌ است؛ يعني‌ کسي‌ که‌ حاکم‌ مردم‌ است، بايد بداند در چه‌ اوضاعي‌ جامعه‌ را اداره‌ مي‌کند. او بايد روابط‌ بين‌المللي‌ را بداند و دشمنان‌ و دوستان‌ داخلي‌ و خارجي‌ را تشخيص‌ دهد. اينها مهارتهايي‌ است‌ که‌ براي‌ هر حاکم‌ لازم‌ است‌ وگرنه‌ او در تدبير جامعه‌ با مشکلات‌ فراواني‌ روبرو خواهد شد.
ممکن‌ است‌ ساير شرايط‌ مذکور در غير فقيه‌ موجود باشد، ولي‌ شرط‌ فقاهت، ما را ملزم‌ مي‌دارد حاکم‌ شرعي، فقيه‌ جامع‌ شرايط‌ باشد. بايد گفت‌ شرايط‌ مذکور براي‌ حاکم‌ ديني، مورد تأکيد پيشوايان‌ ديني‌ است. حضرت‌ علي(ع) مي‌فرمايد: «ايهاالناس‌ ان‌ احق‌الناس‌ بهذا الامر اقواهم‌ عليه‌ و اعلمهم‌ بامرالله‌ فيه؛ اي‌ مردم! شايسته‌ترين‌ مردم‌ براي‌ حکومت‌ کسي‌ است‌ که‌ از ديگران‌ تواناتر و به‌ دستور خدا در امر حکومت‌ داناتر باشد.»
با توجه‌ به‌ شرايط‌ مذکور ما مدعي‌ هستيم‌ حکومت‌ مشروع‌ از ديدگاه‌ ما فقط‌ ولايت‌ و حکومت‌ فقيه‌ است.

‌12. سابقة‌ نظرية‌ \\"ولايت‌ فقيه\\"
شايد در ذهن‌ اکثر مردم‌ چنين‌ باشد که‌ ولايت‌ فقيه‌ به‌ پس‌ از دوران‌ غيبت‌ کبراي‌ امام‌ زمان(ع) برمي‌گردد، يعني‌ به‌ کمتر از 1200 سال‌ قبل، ولي‌ با توجه‌ به‌ مفاد نظرية‌ ولايت‌ فقيه‌ و با مروري‌ اجمالي‌ به‌ تاريخ‌ دورانِ‌ حضور امامان‌ معصوم(ع) به‌ راحتي‌ مي‌توان‌ ولايت‌ فقيه‌ را در عصر حضور معصومين‌ هم‌ ديد.
براساس‌ ديدگاه‌ عقيدتي‌ شيعه‌ حاکميت‌ در اصل‌ از آن‌ خداست‌ و به‌ عبارتي‌ ديگر: حاکميت‌ از شؤ‌ون‌ ربوبيت‌ الهي‌ است. هيچ‌ کس‌ حق‌ حکومت‌ بر انساني‌ را ندارد، مگر آنکه‌ خدا به‌ او اجازه‌ دهد. پيامبران‌ و خاتم‌ آنها (حضرت‌ محمد(9» و اوصياي‌ معصوم‌ ايشان‌ از طرف‌ خدا اجازه‌ حکومت‌ بر انسانها را داشتند. ما در اينجا قصد بيان‌ دليل‌ مشروعيت‌ حکومت‌ حضرت‌ رسول(ص) و امامان‌ معصوم(ع) را نداريم. از نظر تاريخي‌ مسلم‌ است‌ از ميان‌ امامان‌ معصوم‌ فقط‌ حضرت‌ علي(ع) و امام‌ حسن‌ مجتبي(ع) براي‌ مدت‌ بسيار کوتاهي‌ به‌ حاکميت‌ ظاهري‌ رسيدند و ديگر امامان‌ بدليل‌ سلطة‌ حاکمان‌ غيرشرعي‌ از اداره‌ جامعه‌ برکنار بودند و مجالي‌ براي‌ حکومت‌ به‌ دست‌ نياوردند. حضرت‌ علي(ع) در زمان‌ حاکميتشان‌ کساني‌ را در نقاط‌ مختلف‌ کشور اسلامي‌ به‌ حکومت‌ مي‌گماردند که‌ منصوب‌ خاص‌ آن‌ حضرت‌ بودند و اطاعت‌ از آنها -- مانند اطاعت‌ از خود آن‌ حضرت‌ -- واجب‌ بود، چون‌ اين‌ افراد بواقع‌ منصوب‌ با واسطه‌ از طرف‌ خدا بودند يعني‌ لازم‌ نيست‌ شخص، منصوب‌ بي‌واسطه‌ از سوي‌ خدا باشد، تا اطاعتش‌ واجب‌ گردد. ولايت‌ فقيه‌ هم‌ -- در واقع‌ -- نصب‌ با واسطه‌ است‌ و فقيه‌ از طرف‌ خدا اجازه‌ دارد حکومت‌ کند. در زمان‌ اماماني‌ که‌ حاکميت‌ ظاهري‌ نيافتند، امور جامعة‌ مسلمانان‌ تحت‌ تسلط‌ و حاکميت‌ حاکمان‌ جور بود. اين‌ حاکمان‌ در فرهنگ‌ شيعه‌ «طاغوت» محسوب‌ مي‌شدند و براساس‌ نص‌ قرآن‌ «يريدون‌ ان‌ يتحاکموا الي‌الطاغوت‌ و قد امروا ان‌ يکفروا به» مردم‌ حق‌ مراجعه‌ به‌ آن‌ حاکمان‌ و کساني‌ را که‌ از سوي‌ آنها براي‌ تدبير امور گمارده‌ شده‌ بودند، نداشتند؛ در حالي‌ که‌ در مواردي‌ نياز بود به‌ شخصي‌ مثل‌ حاکم‌ يا قاضي‌ مراجعه‌ شود. در چنين‌ مواردي‌ وظيفة‌ مردم‌ چه‌ بود؟ ‌ولايت‌ فقيه‌ در کلام‌ معصوم(ع)
از امامان‌ معصوم(ع) دستورهايي‌ رسيده‌ است‌ که‌ مردم‌ بايد در زمان‌ يا مکاني‌ که‌ دسترسي‌ به‌ معصوم‌ ممکن‌ نيست، به‌ کساني‌ که‌ داراي‌ شرايط‌ خاصي‌ هستند، مراجعه‌ کنند تا کارهاي‌ آنان‌ زمين‌ نماند. مثلاً‌ از امام‌صادق(ع) نقل‌ شده‌است: «من‌ کان‌ منکم‌ قد روي‌ حديثنا و نظر في‌ حلالنا و حرامنا و عرف‌ احکامنا فليرضوا به‌ حکما...» مقصود از شخص‌ آگاه‌ به‌ حلال‌ و حرام‌ و آشنا به‌ احکام، همان‌ فقيه‌ مورد نظر ماست. طبق‌ روايات‌ مشابه، به‌ هنگام‌ دسترسي‌ نداشتن‌ به‌ معصوم، «فقيه‌ حاکم‌ مردم‌ است‌ و اين‌ حاکميت‌ از معصوم‌ به‌ او رسيده‌ است. در همين‌ روايت‌ آمده‌ است: «فاني‌ قد جعلته‌ عليکم‌ حاکماً؛ من‌ او را حاکم‌ شما قراردادم.» روشن‌ است‌ امام‌ شخص‌ معيني‌ را به‌ حاکميت‌ نصب‌ نکرده، بلکه‌ به‌ صورت‌ عام‌ منصوب‌ نموده‌ است. در همين‌ روايت‌ آمده‌است: «فاذا حکم‌ بحکمنا فلم‌يقبل‌ منه‌ فانما استخف‌ بحکم‌الله‌ و علينا رد‌ والراد‌ علينا کالراد علي‌الله‌ و هو علي‌ حدالشرک‌ بالله؛ حاکمي‌ که‌ منصوب‌ عام‌ از طرف‌ معصوم‌ است، اطاعتش‌ واجب‌ است‌ و اگر کسي‌ حکم‌ او را نپذيرد، مانند آن‌ است‌ که‌ حاکميت‌ معصوم‌ را نپذيرفته‌ است.» با توجه‌ به‌ نصب‌ عام‌ فقها نظريه‌ ولايت‌ فقيه، اختصاص‌ به‌ زمان‌ غيبت‌ ندارد، بلکه‌ در زمان‌ حضور اگر دسترسي‌ به‌ امام‌ معصوم‌ ممکن‌ نباشد، اين‌ نظريه‌ نيز بايد اجرا گردد. زيرا محتواي‌ اين‌ نظريه، چيزي‌ جز چاره‌جويي‌ براي‌ مردمي‌ که‌ دسترسي‌ به‌ امام‌ ندارند، نيست؛ پس‌ ريشه‌ اين‌ نظريه‌ را در زمان‌ حضور معصوم‌ نيز مي‌توان‌ ديد.

اگر بخواهيم‌ به‌ زبان‌ ساده، ولايت‌ فقيه‌ را تبيين‌ کنيم، چنين‌ عرض‌ مي‌کنيم:

‌نيازمنديهاي‌ قانون‌ (تفسير -- تطبيق‌ -- اجرا)
خداي‌ متعال‌ براي‌ اداره‌ جامعه‌ احکامي‌ را نازل‌ فرموده‌ که‌ در بسياري‌ از موارد نياز به‌ شخصي‌ دارد که‌ آنها را تفسير و تبيين‌ کند همانطور که‌ تمام‌ قوانين‌ دنيا چنين‌اند، گو اينکه‌ تلاش‌ قانونگذاران‌ اين‌ بوده‌ که‌ آنها را روشن‌ بيان‌ کنند ولي‌ به‌ علت‌ ويژگي‌ها و نارسايي‌هاي‌ زبان، گاه‌ مقررات‌ نياز به‌ تفسير دارند.
افزون‌ بر اين‌ براي‌ تطبيق‌ احکام‌ بر مصاديق‌ و موارد آنها نيز گاه‌ ابهاماتي‌ وجود دارد؛ يعني‌ اينکه‌ آيا فلان‌ حادثه‌ خاص، مصداقي‌ از اين‌ قانون‌ خاص‌ است، يا مصداقي‌ از قانون‌ ديگر، اين‌ امر مشکل‌ ديگري‌ در راه‌ اجراي‌ قانون‌ است‌ که‌ در تمام‌ قوانين‌ دنيا وجود دارد.
پس‌ از تفسير قانون‌ و تعيين‌ مصداق‌ آن، نوبت‌ به‌ اجرا مي‌رسد. هر قانوني‌ نياز به‌ مجري‌ دارد براي‌ اداره‌ يک‌ جامعه‌ براساس‌ احکام‌ و قوانيني‌ خاص‌ بايد فرد يا افرادي‌ باشند که‌ بتوانند اين‌ سه‌ مسؤ‌وليت‌ را به‌ عهده‌ بگيرند.
‌‌
شايسته‌ترين‌ مجري‌ احکام‌ اسلام
روشن‌ است‌ بهترين‌ فرد براي‌ اجراي‌ احکام‌ و قوانين‌ اسلام‌ کسي‌ است‌ که‌ در هر سه‌ مورد ايده‌ال‌ باشد؛ يعني‌ بهترين‌ قانون‌ شناس، بهترين‌ مفسر و بهترين‌ مجري‌ باشد، که‌ هيچ‌ انگيزه‌اي‌ براي‌ تخلف‌ نداشته‌ باشد و هيچ‌ اشتباهي‌ در فهم‌ و تفسير و اجراي‌ قانون‌ براي‌ او پيش‌ نيايد. در فرهنگ‌ ما، چنين‌ خصوصيتي‌ «عصمت» نام‌ دارد، و با وجود معصوم، او بر تمام‌ افراد ديگر -- به‌ حکم‌ عقل‌ -- براي‌ اجراي‌ قانون‌ اولويت‌ دارد. در جوامع‌ بزرگ‌ که‌ يک‌ شخص‌ نمي‌تواند اداره‌ تمام‌ امور را به‌ عهده‌ بگيرد، چنين‌ فردي‌ بايد در رأس‌ هرم‌ قدرت‌ باشد و تمامي‌ مديران‌ بايد با نظارت‌ و ولايت‌ او امور را به‌ عهده‌ گيرند و به‌ انجام‌ رسانند. برترين‌ مصداق‌ معصوم، رسول‌اکرم(ص) است‌ که‌ در عاليترين‌ مراحل‌ اخلاقي‌ قراردارد و به‌ اجماع‌ و اتفاق‌ نظر همة‌ فرقه‌هاي‌ اسلامي‌ معصوم‌ است. به‌ عقيدة‌ ما شيعيان، پس‌ از پيامبراکرم(ص) امامان‌ معصوم(ع) قراردارند که‌ داراي‌ ويژگي‌ عصمت‌اند. پس‌ تا امامان‌ معصوم‌ باشند اين‌ ايده‌آل‌ وجود دارد و نوبت‌ به‌ غير آنان‌ نمي‌رسد، اما در زمان‌ غيبت‌ که‌ عملاً‌ چنين‌ ايده‌آلي‌ در ميان‌ ما نيست‌ و نمي‌توانيم‌ با او مرتبط‌ باشيم‌ تا از حکومتش‌ بهره‌مند گرديم، بايد چه‌ کنيم؟
در اين‌ زمينه‌ آيات‌ و رواياتي‌ وجود دارد که‌ تکليف‌ ما را روشن‌ مي‌کند، ولي‌ چون‌ ما در صدد بيان‌ دليل‌ ساده‌اي‌ هستيم، فقط‌ از خرد خوانندگان‌ محترم‌ کمک‌ مي‌گيريم‌ و مي‌پرسيم‌ چه‌ بايد کرد؟ بدون‌ ترديد اگر ايده‌آل‌ را معصومان(ع) بدانيم، عقل‌ مي‌گويد: در عصر غيبت‌ کسي‌ بايد در رأس‌ هرم‌ قدرت‌ باشد که‌ از هر جهت‌ به‌ امام‌ معصوم‌ شبيه‌تر است؛ يعني‌ در دين‌شناسي، تقوا و صلاحيت‌ براي‌ اجراي‌ احکام‌ و قوانين‌ اسلام، بهترين‌ باشد. وقتي‌ که‌ جامعه‌ نمي‌تواند بدون‌ حکومت‌ باشد و ما دسترسي‌ به‌ امام‌ معصوم‌ نداريم، بايد به‌ سراغ‌ کسي‌ برويم‌ که‌ کمترين‌ فاصله‌ را با او دارد؛ کسي‌ که‌ شناختش‌ از اسلام، از ديگران‌ بيشتر و عدالت‌ و تقوايش‌ از همه‌ بالاتر و براي‌ اجراي‌ احکام‌ و قوانين‌ اسلام، مناسبترين‌ فرد باشد، اين‌ صفات‌ در ولي‌ فقيه‌ تجلي‌ مي‌کند. در امور ديگر نيز روش‌ عموم‌ مردم‌ همين‌ است‌ که‌ ابتدا نزد بهترين‌ متخصص‌ مي‌روند ليکن‌ اگر دسترسي‌ به‌ بهترين‌ ممکن‌ نبود، به‌ کساني‌ رجوع‌ مي‌کنند که‌ در تخصص‌ و ويژگيها به‌ فرد ايده‌آل‌ نزديکتر باشند. ولايت‌ فقيه‌ معنايي‌ جز رجوع‌ به‌ اسلام‌شناس‌ عادلي‌ که‌ ازديگران‌ به‌ امام‌معصوم‌ نزديکتراست، ندارد.

‌13. اختيارات‌ رهبري‌ و قانون‌
‌
فايدة‌ قانونگذاري‌
اصولاً‌ فايده‌ وضع‌ قانون‌ اين‌ است‌ که‌ اگر در موردي‌ اختلاف‌ واقع‌ شد، بتوان‌ با استناد به‌ آن‌ رفع‌ اختلاف‌ کرد؛ يعني‌ قانون‌ سندي‌ است‌ که‌ با استناد به‌ آن‌ حل‌ اختلاف‌ مي‌شود. بر اين‌ اساس‌ هر چه‌ در قانون‌ ذکر شده، بايد احصايي‌ باشد تا وضع‌ قانون‌ فايده‌اي‌ داشته‌ باشد. اما هميشه‌ در جريان‌ وضع‌ قانون‌ مواردي‌ مورد نظر قرارمي‌گيرد که‌ غالباً‌ اتفاق‌مي‌افتد. و معمولاً‌ براي‌ موارد نادر قانونگذاري‌ نمي‌شود.
اختيارات‌ و وظايف‌ ولي‌ فقيه‌ در قانون‌ هم‌ بر همين‌ منوال‌ است؛ يعني‌ در قانون‌ اساسي‌ اصلي‌ تصويب‌ شده‌ که‌ در آن‌ اختيارات‌ و وظايف‌ ولي‌ فقيه‌ مشخص‌ شده‌ است، ولي‌ در اين‌ اصل‌ مواردي‌ ذکر شده‌ که‌ معمولاً‌ مورد احتياج‌ است، نه‌ اينکه‌ اختيارات‌ او منحصر به‌ موارد مذکور باشد، چرا که‌ در اصل‌ ديگري‌ از قانون‌ اساسي‌ ولايت‌ مطلقه‌ براي‌ ولي‌ فقيه‌ اعلام‌ شده‌ است.
اين‌ دو اصل‌ با هم‌ تعارضي‌ ندارند بلکه‌ توضيح‌دهندة‌ يکديگرند؛ يعني‌ يک‌ اصل‌ بيان‌کنندة‌ اختيارات‌ وظايف‌ ولي‌ فقيه‌ در موارد غالب‌ است، و اصل‌ ديگر (ولايت‌ مطلقه‌ فقيه) بيانگر اختيارات‌ ولي‌ فقيه‌ در مواردي‌ است‌ که‌ پيش‌ مي‌آيد و نياز است‌ ولي‌ فقيه‌ تصميمي‌ بگيرد که‌ خارج‌ از اختيارات‌ مذکور در اصل‌ اولي‌ است‌ و آن‌ اصل‌ نسبت‌ به‌ اين‌ موارد ساکت‌ است.
اگر به‌ عملکرد امام‌ راحل توجه‌ کنيم، درمي‌يابيم‌ اختيارات‌ ولي‌ فقيه‌ فراتر از آن‌ چيزي‌ است‌ که‌ در قانون‌ اساسي‌ آمده‌ است. مفاد قانون‌ اساسي‌ -- پيش‌ از بازنگري‌ -- آن‌ بود که‌ رئيس‌ جمهور توسط‌ مردم‌ تعيين‌ مي‌شود و رهبر اين‌ انتخاب‌ را تنفيذ مي‌کند، ولي‌ امام در مراسم‌ تنفيذ رياست‌ جمهوري‌ اعلام‌ کرد: من‌ شما را به‌ رياست‌ جمهوري‌ منصوب‌ مي‌کنم. در قانون‌ اساسي‌ سخن‌ از «نصب» رئيس‌ جمهور نبود، ولي‌ امام از اين‌ رو که‌ اختيار بيشتري‌ براي‌ مقام‌ ولايت‌ فقيه‌ قائل‌ بودند و ولي‌ فقيه‌ را داراي‌ ولايت‌ الهي‌ مي‌دانستند در هنگام‌ تنفيذ رؤ‌ساي‌ محترم‌ جمهور از واژه‌ نصب‌ استفاده‌ مي‌کردند. به‌ عنوان‌ نمونه‌ در تنفيذ حکم‌ رياست‌ جمهوري‌ مرحوم‌ شهيد رجايي‌ چنين‌ آمده‌ است: «و چون‌ مشروعيت‌ آن‌ بايد با نصب‌ فقيه‌ ولي‌ امر باشد اينجانب‌ رأي‌ ملت‌ را تنفيذ و ايشان‌ را به‌ سمت‌ رياست‌ جمهوري‌ اسلامي‌ ايران‌ منصوب‌ نمودم‌ و مادام‌ که‌ ايشان‌ در خط‌ اسلام‌ عزيز و پيرو احکام‌ مقدس‌ آن‌ مي‌باشند و از قانون‌ اساسي‌ ايران‌ تبعيت‌ و در مصالح‌ کشور و ملت‌ عظيم‌الشأن‌ در حدود اختيارات‌ قانوني‌ خويش‌ کوشا باشند و از فرامين‌ الهي‌ و قانون‌ اساسي‌ تخطي‌ ننمايند، اين‌ نصب‌ و تنفيذ به‌ قوت‌ خود باقي‌ است. و اگر خداي‌ ناخواسته‌ برخلاف‌ آن‌ عمل‌ نمايند مشروعيت‌ آن‌ را خواهم‌ گرفت.»

‌‌14. ولايت‌ مطلقه
‌
معاني‌ ولايت‌ (تکويني، تشريعي، مطلقه)
ولايت‌ به‌ ولايت‌ تکويني‌ و تشريعي‌ تقسيم‌ مي‌شود. ولايت‌ تکويني‌ به‌ معناي‌ تصرف‌ در موجودات‌ و امورتکويني‌ است. روشن‌ است‌ چنين‌ ولايتي‌ از آنِ‌ خداست. اوست‌ که‌ همه‌ موجودات، تحت‌ اراده‌ و قدرتش‌ قراردارند. اصل‌ پيدايش، تغييرات‌ و بقاي‌ همه‌ موجودات‌ به‌ دست‌ خداست؛ از اين‌ رو او ولايت‌ تکويني‌ بر همه‌ چيز دارد. خداي‌ متعال‌ مرتبه‌اي‌ از اين‌ ولايت‌ را به‌ برخي‌ از بندگانش‌ اعطا مي‌کند. معجزات‌ و کرامات‌ انبيا و اوليا(ع) از آثار همين‌ ولايت‌ تکويني‌ است. آنچه‌ در ولايت‌ فقيه‌ مطرح‌ است، ولايت‌ تکويني‌ نيست.
ولايت‌ تشريعي‌ يعني‌ اينکه‌ تشريع‌ و امر و نهي‌ و فرمان‌ دادن‌ در اختيار کسي‌ باشد. اگر مي‌گوييم‌ خدا ربوبيت‌ تشريعي‌ دارد، يعني‌ اوست‌ که‌ فرمان‌ مي‌دهد که‌ چه‌ بکنيد، چه‌ نکنيد و امثال‌ اينها. پيامبر و امام‌ هم‌ حق‌ دارند به‌ اذن‌ الهي‌ به‌ مردم‌ امر و نهي‌ کنند. درباره‌ فقيه‌ نيز به‌ همين‌ منوال‌ است. اگر براي‌ فقيه‌ ولايت‌ قائل‌ هستيم، مقصودمان‌ ولايت‌ تشريعي‌ اوست، يعني‌ او مي‌تواند و شرعاً‌ حق‌ دارد به‌ مردم‌ امر و نهي‌ کند.
در طول‌ تاريخِ‌ تشيع‌ هيچ‌ فقيهي‌ يافت‌ نمي‌شود که‌ بگويد فقيه‌ هيچ‌ ولايتي‌ ندارد. آنچه‌ تا حدودي‌ مورد اختلاف‌ فقهاست، مراتب‌ و درجات‌ اين‌ ولايت‌ است. امام‌ خميني معتقد بودند تمام‌ اختياراتي‌ که‌ ولي‌ معصوم‌ داراست، ولي‌ فقيه‌ نيز همان‌ اختيارات‌ را دارد. مگر اينکه‌ چيزي‌ استثنا شده‌باشد. امام‌ فرموده‌اند: «اصل‌ اين‌ است‌ که‌ فقيه‌ داراي‌ شرايط‌ حاکميت‌ -- و در عصر غيبت‌ -- همان‌ اختيارات‌ وسيع‌ معصوم‌ را داشته‌ باشد، مگر آنکه‌ دليل‌ خاصي‌ داشته‌ باشيم‌ که‌ فلان‌ امر از اختصاصات‌ ولي‌ معصوم‌ است.» از جمله‌ جهاد ابتدايي‌ که‌ مشهور بين‌ فقها اين‌ است‌ که‌ از اختصاصات‌ ولي‌ معصوم‌ مي‌باشد.
از چنين‌ ولايتي‌ در باب‌ اختيارات‌ ولي‌ فقيه‌ به‌ «ولايت‌ مطلقه» تعبير مي‌کنند. معناي‌ ولايت‌ مطلقه‌ اين‌ نيست‌ که‌ فقيه‌ مجاز است‌ هر کاري‌ خواست، بکند تا موجب‌ شود برخي‌ -- براي‌ خدشه‌ به‌ اين‌ نظريه‌ -- بگويند: طبق‌ «ولايت‌ مطلقه» فقيه‌ مي‌تواند توحيد يا يکي‌ از اصول‌ و ضروريات‌ دين‌ را انکار يا متوقف‌ نمايد! تشريع‌ ولايت‌ فقيه‌ براي‌ حفظ‌ اسلام‌ است. اگر فقيه‌ مجاز به‌ انکار اصول‌ دين‌ باشد، چه‌ چيز براي‌ دين‌ باقي‌ مي‌ماند، تا او وظيفه‌ حفظ‌ و نگهباني‌ آن‌ را داشته‌ باشد؟! قيد «مطلقه» در مقابل‌ نظر کساني‌ است‌ که‌ معتقدند فقيه‌ فقط‌ در موارد ضروري‌ حق‌ تصرف‌ و دخالت‌ دارد. پس‌ اگر براي‌ زيباسازي‌ شهر نياز به‌ تخريب‌ خانه‌اي‌ باشد -- چون‌ چنين‌ چيزي‌ ضروري‌ نيست‌ -- فقيه‌ نمي‌تواند دستور تخريب‌ آن‌ را صادر کند. اين‌ فقها به‌ ولايت‌ مقيد -- نه‌ مطلق‌ -- معتقدند، برخلاف‌ معتقدان‌ به‌ ولايت‌ مطلقه‌ فقيه، که‌ تمامي‌ موارد نياز جامعة‌ اسلامي‌ را -- چه‌ اضطراري‌ و چه‌ غير اضطراري‌ -- در قلمرو تصرفات‌ شرعي‌ فقيه‌ مي‌دانند.
سؤ‌ال‌ مهم‌ اين‌ است‌ که‌ چگونه‌ حق‌ ولايت‌ و حاکميت‌ در عصر غيبت‌ براي‌ فقيه‌ اثبات‌ مي‌شود؟
مي‌دانيم‌ امامان‌ معصوم(ع) -- بجز حضرت‌ علي(ع) -- حکومت‌ ظاهري‌ نداشتند، يعني‌ حاکميت‌ الهي‌ و مشروع‌ آنان‌ تحقق‌ عيني‌ نيافت.
از سوي‌ ديگر در زمانهايي‌ که‌ امامان‌ حاکميت‌ ظاهري‌ نداشتند، شيعيان‌ در موارد متعددي‌ نيازمند آن‌ مي‌شدند که‌ به‌ کارگزاران‌ حکومتي‌ مراجعه‌ کنند. فرض‌ کنيد دو نفر مؤ‌من‌ بر سر ملکي‌ اختلاف‌ داشتند و چاره‌اي‌ جز مراجعه‌ به‌ قاضي‌ نبود. از ديگر سو مي‌دانيم‌ در فرهنگ‌ شيعي‌ هر حاکمي‌ که‌ حاکميتش‌ به‌ نحوي‌ به‌ نصب‌ الهي‌ منتهي‌ نشود، حاکم‌ غيرشرعي‌ و به‌ اصطلاح‌ طاغوت‌ خواهد بود. در زمان‌ حضور امام، خلفايي‌ که‌ با کنار زدن‌ امام‌ معصوم، بر اريکة‌ قدرت‌ تکيه‌ زده‌ بودند، «طاغوت» به‌ شمار مي‌آمدند. مراجعه‌ به‌ حکام‌ طاغوت‌ ممنوع‌ است، چون‌ قرآن‌ تصريح‌ مي‌کند: «يريدون‌ ان‌ يتحاکموا الي‌الطاغوت‌ و قد امروا ان‌ يکفروا به؛ مي‌خواهند براي‌ داوري‌ نزد طاغوت‌ و حکام‌ باطل‌ بروند؟! در حالي‌ که‌ امر شده‌اند به‌ طاغوت‌ کافر باشند.»
پس‌ وظيفه‌ مردم‌ مؤ‌من‌ در آن‌ وضع‌ چه‌ بود؟
خود معصومين(ع) راهکار مناسبي‌ در اختيار شيعيان‌ گذاشته‌ بودند و آن‌ اينکه‌ در مواردي‌ که‌ محتاج‌ به‌ مراجعه‌ به‌ حاکم‌ هستيد و حاکم‌ رسمي‌ جامعه‌ حاکمي‌ غيرشرعي‌ است، به‌ کساني‌ مراجعه‌ کنيد که‌ عارف‌ به‌ حلال‌ و حرام‌ باشند. و در صورت‌ مراجعه‌ به‌ چنين‌ شخصي‌ حق‌ نداريد از حکم‌ و داوري‌ او سرپيچي‌ کنيد اين‌ کار رد‌ امام‌ معصوم‌ است‌ و رد‌ امام‌ معصوم‌ در حد‌ شرک‌ به‌ خداست. به‌ مقبوله‌ «عمربن‌ حنظله» بنگريد که‌ در آن‌ از امام‌ صادق(ع) نقل‌ شده‌است: «من‌ کان‌ منکم‌ قدر روي‌ حديثنا و نظر في‌ حلالنا و حرامنا و عرف‌ احکامنا فليرضوا به‌ حکماً‌ فاني‌ قد جعلته‌ عليکم‌ حاکماً‌ فاذا حکم‌ بحکمنا فلم‌ يقبله‌ منه‌ فانما استخف‌ بحکم‌الله‌ و علينا رد‌ و الر‌اد علينا کالراد علي‌الله‌ و هو علي‌ حد الشرک‌ بالله»
«فقيه» در اصطلاح‌ امروز همان‌ شخصي‌ است‌ که‌ در روايات‌ با تعبير «عارف‌ به‌ حلال‌ و حرام» و امثال‌ آن‌ معرفي‌ شده‌ است.
با توجه‌ به‌ مطالب‌ فوق‌ مي‌توان‌ بر ولايت‌ فقيه‌ در زمان‌ غيبت‌ چنين‌ استدلال‌ آورد که: اگر در زمان‌ حضور معصوم، در صورت‌ دسترسي‌ نداشتن‌ به‌ معصوم‌ و حاکميت‌ نداشتن‌ او وظيفه‌ مردم‌ مراجعه‌ به‌ فقيهان‌ جامع‌الشرايط‌ است، در زماني‌ که‌ اصلاً‌ معصوم‌ حضور ندارد به‌ طريق‌ اولي‌ وظيفه‌ مردم‌ مراجعه‌ به‌ فقيهان‌ جامع‌الشرايط‌ است.
با توجه‌ به‌ شرايط‌ مربوط‌ به‌ عصر غيبت، مثل‌ توقيع‌ مشهور حضرت‌ صاحب‌الزمان(ع) که‌ در آن‌ مي‌خوانيم: «اماالحوادث‌ الواقعة‌ فارجعوا فيها الي‌ رواة‌ حديثنا فانهم‌ حجتي‌ عليکم‌ و انا حجة‌الله‌ عليهم؛ يعني‌ در رويدادها و پيشامدها به‌ راويان‌ حديث‌ ما رجوع‌ کنيد، زيرا آنان‌ حجت‌ من‌ بر شمايند و من‌ حجت‌ خدا بر آنانم.»
وقتي‌ اثبات‌ کرديم‌ فقيه‌ در عصر غيبت‌ حق‌ حاکميت‌ و ولايت‌ دارد، يعني‌ اوست‌ که‌ فرمان‌ مي‌دهد، امر و نهي‌ مي‌کند و امور جامعه‌ را رتق‌ و فتق‌ مي‌کند و مردم‌ هم‌ موظفند از چنين‌ فقيهي‌ تبعيت‌ کنند. همان‌گونه‌ که‌ در عصر حضور معصوم، اگر کسي‌ از سوي‌ امام‌ عليه‌السلام‌ بر امري‌ گمارده‌ مي‌شد، مردم‌ موظف‌ بودند دستورهاي‌ او را اطاعت‌ کنند. وقتي‌ حضرت‌ علي(ع) مالک‌ اشتر را به‌ استانداري‌ مصر مأمور کرد، دستورات‌ مالک‌ واجب‌ الاطاعة‌ بود. زيرا مخالفت‌ با مالک‌اشتر، مخالفت‌ با حضرت‌علي‌ بود. وقتي‌ کسي، ديگري‌ را نماينده‌ و جانشين‌ خود قرار دهد، برخورد با جانشين، در واقع‌ برخورد با خود شخص‌ است. در زمان‌ غيبت‌ که‌ فقيه‌ از طرف‌ معصوم‌ براي‌ حاکميت‌ بر مردم‌ نصب‌ شده، اطاعت‌ و عدم‌ اطاعت‌ از فقيه‌ به‌ معناي‌ پذيرش‌ يا رد‌ خود معصوم(ع) است.
به‌ طور خلاصه‌ بايد گفت: اولاً‌ فقيه‌ داراي‌ ولايت‌ تکويني‌ نيست؛ ثانياً‌ ولايت‌ مطلقه‌ فقيه، همان‌ اختيارات‌ معصوم‌ است‌ و مستلزم‌ تغيير دين‌ نيست؛ ثالثاً‌ اصل‌ ولايت‌ فقيه‌ را هيچ‌ فقيه‌ شيعي‌ منکر نشده‌است؛ رابعاً‌ اختلاف‌ فقها در ولايت‌ فقيه، در تفاوت‌ نظر آنان‌ در دامنة‌ اختيارات‌ است، نه‌ اصل‌ ولايت.
حال‌ نکتة‌ مهم‌ ديگري‌ را بايد توضيح‌ داد: ولايتي‌ که‌ به‌ فقيه‌ اعطا شده‌ است‌ براي‌ حفظ‌ اسلام‌ است. اولين‌ وظيفة‌ ولي‌ فقيه‌ پاسداري‌ از اسلام‌ است. اگر فقيه، اصول‌ و احکام‌ دين‌ را تغيير دهد، اسلام‌ از بين‌ مي‌رود. اگر حق‌ داشته‌ باشد اصول‌ را تغيير دهد يا آن‌ را انکار کند، چه‌ چيزي‌ باقي‌ مي‌ماند تا آن‌ را حفظ‌ کند؟!
ليکن‌ اگر جايي‌ امر داير بين‌ اهم‌ و مهم‌ شود، فقيه‌ مي‌تواند مهم‌ را فداي‌ اهم‌ کند تا اينکه‌ اهم‌ باقي‌ بماند. مثلاً‌ اگر رفتن‌ به‌ حج‌ موجب‌ ضرر به‌ جامعه‌ اسلامي‌ باشد و ضرر آن‌ از ضرر تعطيل‌ حج‌ بيشتر باشد فقيه‌ حق‌ دارد براي‌ حفظ‌ جامعه‌ اسلامي‌ و پاسداري‌ از دين، حج‌ را موقتاً‌ تعطيل‌ کند و مصلحت‌ مهمتري‌ را براي‌ اسلام‌ فراهم‌ نمايد.

تزاحم‌ احکام‌ شرعي
در کتب‌ فقهي‌ آمده‌است‌ اگر دو حکم‌ شرعي‌ با يکديگر متزاحم‌ شوند يعني؛ انجام‌ هر يک‌ مستلزم‌ از دست‌ رفتن‌ ديگري‌ باشد، بايد آن‌ که‌ اهميت‌ بيشتري‌ دارد، انجام‌ بگيرد. مثلاً؛ اگر نجات‌ جان‌ غريقي‌ بسته‌ به‌ اين‌ باشد که‌ انسان‌ از ملک‌ شخصي‌ ديگران‌ بدون‌ اجازه‌ عبور کند، دو حکم‌ وجوب‌ نجات‌ غريق‌ و حرمت‌ غصب‌ ملک‌ ديگران‌ با يکديگر تزاحم‌ دارند؛ در اين‌ صورت‌ اگر بخواهيم‌ واجب‌ را انجام‌ دهيم، مرتکب‌ حرام‌ مي‌شويم‌ و اگر بخواهيم‌ دچار غصب‌ نشويم، انساني‌ جان‌ خود را از دست‌ مي‌دهد. از اين‌ رو وظيفه‌ داريم‌ ميان‌ دو حکم‌ مقايسه‌ کنيم‌ و آن‌ را که‌ اهميت‌ بيشتري‌ دارد، انجام‌ دهيم، و چون‌ حفظ‌ جان‌ غريق‌ مهمتر از تصرف‌ غاصبانه‌ در اموال‌ ديگران‌ است، حرمت‌ غصب‌ ملک‌ از بين‌ مي‌رود و نجات‌ غريق‌ ترجيح‌ مي‌يابد.
در امور اجتماعي‌ نيز اين‌ گونه‌ است؛ ولي‌ فقيه‌ از آن‌ رو که‌ به‌ احکام‌ اسلامي‌ آگاهي‌ کامل‌ دارد و مصالح‌ جامعه‌ را بهتر از ديگران‌ مي‌داند، مي‌تواند اجراي‌ برخي‌ از احکام‌ را براي‌ حفظ‌ مصالح‌ مهمتر متوقف‌ کند. در چنين‌ مواردي‌ فقيه‌ حکم‌ اسلامي‌ ديگري‌ را اجرا مي‌نمايد در اين‌ صورت‌ احکام‌ اسلام‌ عوض‌ نشده‌است، بلکه‌ حکمي‌ مهمتر بر مهم، پيشي‌گرفته‌ است‌ و اين‌ خود از احکام‌ قطعي‌ اسلام‌ است.
دربارة‌ اصول‌ دين‌ که‌ اسلام، بر آن‌ بنا شده‌است، به‌ هيچ‌ وجه‌ جايز نيست‌ که‌ براي‌ حفظ‌ مصلحت‌ ديگري‌ اصول‌ دين‌ تغيير يابد، زيرا در تزاحم‌ ميان‌ اصول‌ دين‌ با امور ديگر، اصول‌ دين‌ مقدم‌ است.
از اين‌ رو اگر ولي‌فقيه‌ درصدد انکار يا تغيير اصول‌ دين‌ برآيد، مخالفت‌ با اسلام‌ کرده‌است‌ و اين‌ مخالفت‌ او را از عدالت‌ ساقط‌ مي‌گرداند. و پس‌ از آن‌ ولايت‌ از وي‌ سلب‌ مي‌شود و حکم‌ او ارزش‌ ندارد. اگر گفته‌ شود ولي‌ فقيه‌ داراي‌ ولايت‌ مطلقه‌ است‌ و او ممکن‌ است‌ از قدرت‌ مطلقه‌اش‌ بر اين‌ امر مدد بگيرد پاسخ‌ اين‌ است‌ که‌ مراد از ولايت‌ مطلقه‌ اين‌ است‌ که‌ آنچه‌ پيغمبر اکرم‌ و امامان‌ معصوم‌ در آن‌ ولايت‌ داشته‌اند -- جز در موارد استثنايي‌ -- جزء اختيارات‌ ولي‌ فقيه‌ است، انکار يا تغيير اصول‌ دين‌ براي‌ پيامبر اکرم‌ و ائمه‌ اطهار هم‌ روا نيست‌ تا چه‌ رسد به‌ ولي‌فقيه.

‌‌15. ولايت‌ فقيه‌ و تخصصهاي‌ گوناگون
اگر در قانون‌ اساسي‌ امور متعددي‌ را به‌ عنوان‌ اختيارات‌ ولي‌فقيه‌ مطرح‌ کرده‌اند، مقصود قانونگذاران‌ اين‌ نبوده‌ است‌ که‌ ولي‌ فقيه‌ در تمامي‌ آن‌ امور تخصص‌ داشته‌ باشد و شخصاً‌ نظر بدهد، زيرا ترديدي‌ نيست‌ غير از کساني‌ که‌ به‌ علم‌ غيب‌ مرتبطند، هيچ‌کس، نمي‌تواند ادعا کند در همة‌ علوم‌ صاحب‌نظر است.
‌
مشاوره‌ با متخصصان‌
در هر جامعه‌اي‌ متخصصان‌ متعددي‌ هستند که‌ هر گروه‌ در رشته‌اي‌ خاص‌ صاحب‌نظرند. ولي‌فقيه‌ نيز بايد مشاوراني‌ از متخصصان‌ مختلف‌ داشته‌ باشد تا آنها در مسايل‌ متفاوت‌ اظهار نظرکنند و نظر مشورتي‌ خود را به‌ ايشان‌ انتقال‌ دهند. در نهايت‌ ولي‌ فقيه‌ با توجه‌ به‌ مشورتهايي‌ که‌ انجام‌ مي‌دهد تصميم‌ مي‌گيرد و سخن‌ نهايي‌ را اعلام‌ مي‌کند.
قرآن‌ مي‌فرمايد: «وشاورهم‌ في‌الامر فاذا عزمت‌ فتوکل‌ علي‌الله؛ در کارها با مؤ‌منان‌ مشورت‌ کن! اما هنگامي‌ که‌ تصميم‌گرفتي‌ [ قاطع‌ باش‌ و ] بر خدا توکل‌ کن.» اين‌ آيه‌ خطاب‌ به‌ رسول‌الله(ص) است. براساس‌ بينش‌ ديني‌ ما آن‌ حضرت، معصوم‌ و عالم‌ به‌ علم‌ الهي‌ (لدني) بودند، ولي‌ مأمور بودند؛ با مردم‌ و آگاهان‌ در مسائل‌ مشورت‌ نمايند. شايد حکمت‌ اين‌ فرمان‌ اين‌ بود که‌ مردم‌ را در کارها دخالت‌ دهند، تا آنان‌ با دلگرمي‌ و اطمينان‌ بيشتري‌ با آن‌ حضرت‌ همکاري‌ کنند، در عين‌ حال‌ در آيه‌ تصريح‌ شده‌ که‌ عزم‌ و تصميم‌ نهايي، با پيامبر است. وقتي‌ پيامبر -- عظيم‌الشأن‌ -- بايد مشورت‌ کند، حاکم‌ غيرمعصوم‌ -- که‌ دسترسي‌ به‌ علم‌ غيب‌ ندارد، سزاوارتر به‌ مشورت‌ است، ولي‌ تصميم‌ نهايي‌ با اوست. ممکن‌ است‌ مشاوران‌ رهبر در يک‌ نظام‌ رسمي‌ مثل‌ مجمع‌ تشخيص‌ مصلحت‌ نظام‌ قرار داشته‌ باشند و ممکن‌ است‌ مشاوران‌ غيررسمي‌ باشند.
در تمام‌ کشورهاي‌ دنيا -- به‌ رغم‌ وجود اختلاف‌ در نوع‌ حکومت‌ -- رهبران‌ و رؤ‌ساي‌ کشورها در زمينه‌هاي‌ نظامي، فرهنگي، اجتماعي، سياسي‌ و... مشاور يا مشاوراني‌ دارند که‌ در امور مختلف‌ از نظرات‌ آنها استفاده‌ مي‌کنند. در اين‌ باره‌ حاکم‌ اسلامي‌ نيز مانند ديگر رهبران‌ و حاکمان‌ عمل‌ مي‌کند.
در هيچ‌ کشوري، حاکم‌ يا رئيس‌جمهور، برخوردار از کلية‌ تخصصهاي‌ علمي‌ و عملي‌ نمي‌باشد و چنين‌ چيزي‌ اصولاً‌ ناممکن‌ است.

‌‌16. اختلاف‌ نظر فقيهان
عقل‌ آدمي‌ حکم‌ مي‌کند: انسان‌ در مواردي‌ که‌ علم‌ و خبرويت‌ ندارد، به‌ صاحبنظران‌ و متخصصان‌ مراجعه‌ کند. مثلاً‌ بيمار که‌ راه‌ درمان‌ خود را نمي‌داند، به‌ پزشک‌ رجوع‌ مي‌کند، يا کسي‌ که‌ در ساختن‌ خانه‌ مهارت‌ ندارد، از معمار متخصص‌ استمداد مي‌جويد. همچنين‌ همة‌ انسانها فرصت‌ تحقيق‌ يا توانايي‌ لازم‌ براي‌ استخراج‌ احکام‌ از منابع‌ اصلي‌ شرع‌ را ندارند، پس‌ بايد به‌ متخصصان‌ و صاحبنظراني‌ که‌ از چنين‌ توانايي‌ -- در حد مطلوب‌ -- برخوردارند، مراجعه‌ و از آنها پيروي‌ کنند. اين‌ مسأله‌ در آية‌ شريفه‌ «فاسألوا اهل‌الذکر ان‌ کنتم‌ لاتعلمون» اشاره‌ شده‌است.
طبيعي‌ است‌ متخصصان‌ هر علمي‌ در جزئيات‌ مسائل‌ با يکديگر توافق‌ کامل‌ نداشته‌ باشند؛ مثلاً‌ گاه‌ مشاهده‌ مي‌شود چند پزشک‌ حاذق‌ در تشخيص‌ بيماري‌ خاصي‌ به‌ نتيجه‌اي‌ يکسان‌ نمي‌رسند و نسخه‌هاي‌ متفاوتي‌ تجويز مي‌نمايند. در مواردي‌ که‌ متخصصان‌ توافق‌ ندارند، عقل‌ مي‌گويد، مراجعه‌ به‌ «اعلم» لازم‌ است؛ يعني‌ آن‌ کس‌ که‌ تخصص‌ برتري‌ دارد، بايد بر ديگران‌ مقدم‌ شود.
در احکام‌ شرعي‌ فردي، هر شخصي‌ براي‌ تعيين‌ مسير خود به‌ مجتهد اعلم‌ -- که‌ در کشف‌ و استنباط‌ احکام‌ تواناتر از ديگران‌ است‌ -- مي‌تواند مراجعه‌ کند. در مسائل‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ بايد به‌ مجتهدي‌ که‌ در اين‌ جنبه‌ها اعلم‌ است‌ و به‌ گونه‌ نظام‌مند توسط‌ خبرگان‌ انتخاب‌ مي‌شود، مراجعه‌ کرد. از سوي‌ ديگر مراجعه‌ به‌ مراجع‌ مختلف‌ موجب‌ هرج‌ و مرج‌ و اختلال‌ نظام‌ مي‌شود، از اين‌ رو تکليف‌ نهايي‌ بايد توسط‌ مجتهد معيني‌ اعلام‌ شود و در جامعه‌ پياده‌گردد. به‌ اين‌ دليل‌ اظهار نظر در مسائل‌ جامعه‌ اسلامي، فقط‌ به‌ مجتهدي‌ سپرده‌ شده‌ که‌ در رأس‌ جامعه‌ قراردارد و به‌ تمام‌ مصالح‌ و مفاسد جامعه‌ آگاهي‌ بيشتري‌ دارد.
بنابر اين‌ در صورت‌ تعارض‌ (اختلاف) فتواي‌ ولي‌ فقيه‌ با فقهاي‌ ديگر، در امور فردي‌ مي‌توان‌ به‌ مرجع‌ تقليدي‌ که‌ در فقاهت، اعلم‌ تشخيص‌ داده‌ايم‌ مراجعه‌ کرد اما در امور اجتماعي‌ هميشه‌ نظر ولي‌ فقيه‌ مقدم‌ است. چنانکه‌ فقهأ در مورد قضاوت‌ تصريح‌ کرده‌اند و حتي‌ در رساله‌هاي‌ عمليه‌ هم‌ آمده‌ است‌ که‌ اگر يک‌ قاضي‌ شرعي‌ در موردي‌ قضاوت‌ کرد قضاوت‌ او براي‌ ديگران‌ حجت‌ است‌ و نقض‌ حکم‌ او -- حتي‌ از طرف‌ قاضي‌ ديگري‌ که‌ اعلم‌ از او باشد -- حرام‌ است.

‌17. انتقاد از \\"ولي‌فقيه\\"
براساس‌ اعتقادات‌ ديني‌ ما فقط‌ -- پيامبران، حضرت‌ زهرا و ائمه‌ اطهار(ع) معصوم‌اند. از اين‌ رو هيچ‌کس‌ اد‌عا نمي‌کند احتمال‌ اشتباهي‌ در رفتار و نظرات‌ ولي‌فقيه‌ نيست. احتمال‌ خطا و اشتباه‌ در مورد ولي‌ فقيه‌ وجود دارد و ممکن‌ است‌ ديگران‌ به‌ خطاي‌ او پي‌ببرند. از اين‌ رو مي‌توان‌ از ولي‌ فقيه‌ انتقاد کرد. ما نه‌ تنها انتقاد از ولي‌فقيه‌ را جايز مي‌شماريم، بلکه‌ براساس‌ تعاليم‌ ديني‌ معتقديم‌ يکي‌ از حقوق‌ رهبر بر مردم‌ لزوم‌ دلسوزي‌ و خيرخواهي‌ براي‌ اوست. اين‌ حق‌ تحت‌ عنوان‌ «النصيحة‌ لائمة‌المسلمين» تبيين‌ شده‌است. نصيحت‌ در اين‌ عبارت‌ به‌ معناي‌ پند و اندرز نيست، بلکه‌ دلسوزي‌ و خيرخواهي‌ براي‌ رهبران‌ اسلامي‌ است؛ بنابراين‌ نه‌ تنها انتقاد از ولي‌ فقيه‌ جايز است، بلکه‌ واجب‌ شرعي‌ مسلمانان‌ است، و منافع‌ و مصالح‌ شخصي‌ يا گروهي‌ نبايد مانع‌ انجام‌ آن‌ شود.

‌نکاتي‌ در شيوة‌ انتقاد
ليکن‌ در انتقاد از ولي‌ فقيه‌ رعايت‌ نکات‌ زير لازم‌ است:
1. اخلاق‌ اسلامي‌ در هنگام‌ انتقاد رعايت‌ شود. در اين‌ مسأله‌ رهبر با ديگر مؤ‌منان‌ مشترک‌ است. شرايط‌ انتقاد شامل‌ موارد ذيل‌ است:
الف. پيش‌ از انتقاد بايد اصل‌ موضوع، محرز و عيب‌ و اشکال، قطعي‌ باشد؛ نه‌ آنکه‌ مبتني‌ بر شايعات‌ و اخبار غيرقابل‌ اعتماد و يا بر اساس‌ حدس‌ و گمان‌ و بدون‌ تحقيق، مطالب‌ ناحقي‌ به‌ کسي‌ نسبت‌ داده‌ شود و موجب‌ اعتراض‌ و انتقاد قرارگيرد.
ب‌. به‌ منظور اصلاح‌ و سازندگي‌ انتقاد شود، نه‌ براي‌ عيب‌جويي‌ و رسوايي‌ اشخاص.
ج‌. انتقاد بر اثر دلسوزي، خيرخواهي‌ و صميميت‌ باشد نه‌ به‌ سبب‌ برتري‌طلبي.
د. بدون‌ هيچ‌ توهين‌ و جسارت، مؤ‌دبانه‌ و با رعايت‌ شؤ‌ون‌ وي‌ بيان‌ شود. و در حقيقت‌ انتقاد بايد بسان‌ هديه‌اي‌ تقديم‌ شود.
امام‌ صادق(ع) فرمود: «احب‌ اخواني‌ الي‌ من‌ اهدي‌ الي‌ عيوبي؛ محبوبترين‌ برادرانم‌ کسي‌ است‌ که‌ عيوب‌ و اشکالاتم‌ را به‌ من‌ هديه‌ کند.»
2. افزون‌ بر موارد فوق‌ براي‌ شخصيت‌ محترم‌ و قداست‌ خاص‌ رهبري‌ در نظام‌ اسلامي‌ مسائل‌ ديگري‌ نيز بايد در نظرگرفته‌ شود؛
به‌ يقين، ميان‌ انتقادکردن‌ فرد از دوست‌ خود، يا زن‌ از شوهر و يا فرزند از پدر، يا شاگرد از استاد تفاوتي‌ روشن‌ وجود دارد فرزند و شاگرد براي‌ پدر و استاد خود احترام‌ خاصي‌ قائلند. اما فوق‌ آنها قداستي‌ است‌ که‌ براي‌ امام‌ و جانشين‌ او وجود دارد. قداست‌ -- همانگونه‌ که‌ در مباحث‌ گذشته‌ به‌ تفصيل‌ بيان‌ شده‌ است‌ -- محبتي‌ همراه‌ با احترام‌ و تواضع‌ است‌ و چون‌ ولي‌ فقيه‌ در مقام‌ نيابت‌ معصوم‌ قرار دارد از اين‌ رو از قداست‌ والايي‌ برخوردار است‌ و رعايت‌ کمال‌ احترام‌ وادب‌ براي‌ او ضروري‌ است‌ و حفظ‌ حرمت‌ و شأن‌ او بر همه‌ لازم‌ است‌لذا انتقاد بايد به‌گونه‌اي‌ بيان‌ شود که‌ هيچ‌گونه‌ تأثير سويي‌ بر قداست‌ و جلالت‌ جايگاه‌ ولي‌فقيه‌ نداشته‌ باشد.
3. سومين‌ نکته‌اي‌ که‌ در انتقاد از رهبر بايد در نظر گرفت، توجه‌ به‌ دشمن‌ است. انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه‌ طراحي‌ شود تا موجب‌ سوءاستفاده‌ دشمنان‌ نشود؛ از آن‌ رو که‌ رعايت‌ اين‌ موارد در انتقاد از ولي‌فقيه‌ لازم‌ است، مجلس‌ خبرگان‌ کميسيوني‌ براي‌ نظارت‌ بر فعاليتهاي‌ رهبري‌ دارد که‌ عملکرد ايشان‌ را مورد بررسي‌ قرارمي‌دهد و در موارد لازم‌ نتيجة‌ آن‌ را به‌ اطلاع‌ ايشان‌ مي‌رساند. اين‌ هيأت‌ تحقيق‌ به‌ پيشنهاد خود مقام‌ معظم‌ در مجلس‌ خبرگان‌ تشکيل‌ شد.

‌بهترين‌ شيوة‌ انتقاد
به‌ نظر مي‌رسد براي‌ رعايت‌ همه‌ اصول‌ مزبور، بهترين‌ شيوة‌ انتقاد، نوشتن‌ نامه‌ به‌ دبيرخانه‌ مجلس‌ خبرگان‌ و بيان‌ موارد لازم‌ است. انتقاد از ديگر مسؤ‌ولان‌ نظام‌ (مجلس، قوة‌ مجريه‌ و قوة‌ قضائيه) در اصل‌ 90 قانون‌ اساسي‌ مطرح‌ شده‌ است. «يعني‌ هر کس‌ شکايتي‌ از طرز کار مجلس‌ يا قوة‌ مجريه‌ و يا قوة‌ قضائيه‌ داشته‌ باشد، مي‌تواند شکايت‌ خود را کتباً‌ به‌ مجلس‌ شوراي‌ اسلامي‌ عرضه‌ کند. مجلس‌ مؤ‌ظف‌ است‌ به‌ اين‌ شکايات‌ رسيدگي‌ کند و پاسخ‌ دهد...» ملاحظه‌ مي‌شود مراجعه‌ به‌ مجلس، راهکاري‌ مناسب‌ براي‌ شکايت‌ -- که‌ نوعي‌ انتقاد از مراکز فوق‌ به‌ شمار مي‌آيد -- تصويب‌ شده‌ است. عمل‌ به‌ اين‌ قانون‌ -- که‌ داراي‌ ضمانت‌ اجرايي‌ است‌ -- موجب‌ حفظ‌ حرمت‌ نهادهاي‌ مذکور خواهد بود. طبق‌ اصل‌ يکصد و سيزدهم‌ قانون‌ اساسي‌ رهبر عالي‌ترين‌ مقام‌ رسمي‌ کشور محسوب‌ مي‌شود. از اين‌ رو رعايت‌ اين‌ نکات‌ دربارة‌ او اولويت‌ دارد.
شايان‌ ذکر است‌ که‌ نبايد انتظار داشته‌ باشيم‌ به‌ همة‌ مباحث‌ و انتقاداتي‌ که‌ مطرح‌ مي‌کنيم‌ پاسخ‌ مختصر يا تفصيلي‌ داده‌ شود زيرا به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ مسائل‌ سياسي‌ و تصميم‌گيريهاي‌ کلان‌ اجتماعي‌ و نيز امکان‌ سوء استفاده‌ دشمن‌ از آنچه‌ افشا خواهد شد، هميشه‌ بيان‌ انگيزه‌هاي‌ مختلف‌ عملکردها و تدابير سياسي‌ براي‌ عموم‌ ميسر نيست، ولي‌ قطعاً‌ بايد به‌ نظرات، انتقادات‌ و پيشنهادهاي‌ مفيد توجه‌ شده‌ و موارد لازم‌ به‌ اطلاع‌ ولي‌فقيه‌ برسد.
در هيچ‌ نظام‌ حکومتي‌ در شرق‌ و غرب، حاکم‌ مؤ‌ظف‌ به‌ ارتباط‌ نزديک‌ و دائمي‌ با کلية‌ آحاد شهروندان‌ و اطاعت‌ از انتقادات‌ همة‌ آنان‌ نيست‌ و نظام‌ اسلامي‌ اتفاقاً‌ در اين‌ باب، بيشترين‌ درجة‌ مردم‌گرايي‌ و انعطاف‌ را دارد.

کارآمدي حکومت اسلامي از ديدگاه استاد شهيد مرتضي مطهري
اگر چه استاد شهيد علامه مطهري در اوايل انقلاب اسلامي (12ارديبهشت 1358) به دست گروه فرقان به شهادت رسيد و نتوانست حوادث پس از انقلاب را به طور ملموس تجربه کند اما روشن بيني و آينده نگري او در سالهاي قبل از ظهور انقلاب اسلامي موجب شد که به عنوان متفکر اسلامي مسايل علمي و فرهنگي به ويژه مباني ديني و ايدئولوژيک را به دقت مورد مطالعه قرار دهد و مواضع اصولي و بنيادي و مکتب اسلامي را با آن روشن نمايد. از اين جهت انديشه و آثار علمي او در شکل گيري انقلاب اسلامي به ويژه در محافل علمي تاثير بسزايي داشت.
البته تحول علمي و صنعتي در جهان غرب و ظهور تفکرات پيچيده ماترياليستي در قالب حکومت سوسياليستي شرق حساسيت شهيد مطهري را در پاسخگويي به حوادث زمان و يا تطبيق فرايند مقتضيات زمان با مواضع اصولي اسلام، چندان برابر کرد، به طوري که با نگاه هر چند گذرا در مجموعه آثار او مي توان به اين مهم و مخاطبان او پي برد.
از جمله مخاطبان استاد شهيد، محققان و جوانان علاقمند به مطالعه پيرامون موضوعات مختلف اسلام است، که عموما در ساختار مباحث او تاثير گذار بودند، چرا که استاد با شناخت دقيق از فضاي عمومي جامعه و محافل علمي و دانشگاهي به ويژه شبهاتي که از سوي دشمنان اسلام يا روشنفکران بيمار و کم اطلاع از مباحث ديني در ذهن جوانان رسوب مي کرد ابتدا به طرح و تدقيق درست شبهه يا ايراد مي پرداخت، آن گاه باشيوه هاي علمي و منطقي توام با متانت و درايت درصدد پاسخگويي بر مي آمد و به خوبي آگاه بود که بي اعتنايي يا برخورد منفي قطعا مي توانست اين شبهات و اعتراضات را با آفات و آسيب هاي علاج ناپذيري مبدل کند.
اينک ما به اهم آسيب ها يا بيماري هايي که متوجه جامعه اسلامي و امروز به طور قطع نظام جمهوري اسلامي را تهديد مي کند به طور اجمال مي پردازيم و تحقيق تفضيلي آن را به مقالي ديگر و فرصتي بيش تر موکول مي کنيم. نا گفته نماند که رويکرد سوالات يا شبهات و پاسخ آن در عين خردمندي، جوان پسندانه است زيرا ذهن کاوشگر و علاقمند جوان است که در وادي تحقيق و انديشه با آن سوالات يا شبهات مواجه مي شود و تشنه پاسخي است که نياز عقل و فطرت او را تامين کند و استاد شهيد هم عموما بر اساس اين رويکرد يا پيش فرض ها ريخت و قالب مباحث خود را پي ريزي مي کرد.

1. جهان متحول و قوانين ثابت
سوال مطرح اين است که ما در جهاني زندگي مي کنيم که متحول و پوياست، آيا مي توان جامعه متحرک و پويا را با قوانين ثابت و لايتغير ديني اداره کرد؟ آيا قوانين ثابت الهي سد راه تکامل و پيش رفت بشر محسوب نمي شوند؟ براي آن که سوال قدري با فضاي سياسي جامعه و حاکميت نظام ما مانوس شود مي پرسيم آيا با وجود حاکميت اصول ثابت که در جمله(حلال محمد حلال ابد الي يوم القيامه و حرامه حرام ابدا الي يوم القيامه) تظاهر کرده است چگونه در دنياي پيچيده کنوني پياده مي شود؟ آيا در عمل و ميدان اجرا با بن بست مواجه نخواهد شد؟ شايد بتوان ده ها سوال فرعي ديگر هم از دل اين سوال بيرون کشيد. به هر حال پاسخ روشن و دقيق استاد شهيد مطهري مي تواند جوابگوي تمامي سوالات اصلي و فرعي در اين زمينه باشد.
استاد شهيد مطهري معتقد است که انسان به لحاظ انسانيت و فطرت خود ابعاد وجودي ثابت و لا يتغيري دارد که با گذشت زمان تغيير ناپذير است. فلذا قوانين و مقرراتي که از حوزه فطرت ناشي مي شوند ثابت و لايتغيرند و آن سلسله از قوانيني که مربوط به اوضاع و احوال و شرايط زمان و مکانند با تغيير اوضاع متحول مي شوند. در مقام مثال مي فرمايد:کل قوانين ما مانند يک درخت است. درخت ريشه دارد، تنه دارد، شاخه هاي کوچک دارد، برگ دارد اما برگ هر سالي اختصاص به همان سال دارد و براي سال ديگر باقي نمي ماند. اين تنه و ريشه است که هر سال برگها را نتيجه مي دهند(اسلام و مقتضيات زمان - ج 1- ص 145- انتشارات صدرا – تهران). بنابراين اگر مي گوييم عدالت خوب است يا ظلم بد است، اين قضاوت مربوط به همه دوره ها و زمان هاست و در هيچ زماني نبود که عدالت بد و بالژس آن، ظلم خوب باشد، بدين اصل مبارزه با ظلم و ظالم تغيير ناپذير است اما شکل و ريخت مبارزه به مقتضاي زمان و مکان تغيير مي کند، از اين رو قيام امام حسين عليه السلام و صلح امام حسن عليه السلام تغيير در شکل مبارزه است نه در اصل مبارزه با ظلم. استاد مطهري در اين باره مي نويسد: «برخي اين طور خيال مي کنند، مي گويند: در ميان ائمه، امام حسين عليه السلام بنايش بر مبارزه با دستگاه جور زمان بود ولي ساير ائمه اين اختلاف را داشتند که مبارزه نمي کردند. اگر اين جور فکر کنيم سخت اشتباه کرده ايم... تفاوت در اين است که شکل مبارزه فرق مي کند... مقتضيات زمان در شکل مبارزه مي تواند تاثير بگذارد. هيچ وقت مقتضيات زمان در اين جهت نمي تواند تاثير داشته باشد که در يک زمان فرق کند. سازش با ظلم هيچ زماني و در هيچ مکاني و به هيچ شکلي جايز نيست اما شکل مبارزه ممکن است(سيري در سيره ائمه اطهار عليه السلام- ص 121-انتشارات صدرا).
بنابراين با تفکيک قوانين در دو حوزه ثابت نه تنها لطمه به قوانين و اصول ثابت فطري و طبيعي وارد نمي شود بلکه آن چه مخاطب مقتضيات زمان و مکان واقع مي شود قوانين جعلي و وضعي هستند که اهرم هاي انعطاف پذير در هر دوره و عصري بشر است و هيچ گاه در تضاد و تقابل با آن نيست بلکه ارتباط ناگسستني بين آن ها وجود دارد. بدين ترتيب اسلام نه تنها با تازه بيني و نوانديشي مخالفتي ندارد بلکه همواره آن را مورد تشويق قرار مي دهد، خداي متعال خود بر اساس آيه (کل يوم هو في شان) در حال ايجاد تغيير و تحول در پديده ها و ذرات عالم است، جا دارد که بندگان او نيز اهل خلاقيت و نو آوري باشند، به قول مولوي:
تا که آن کهنه برآرد برگ نو
بشکافد کهنه صد خوشه زگور (مثنوي - دفتر سوم)
يعني تا نکته و اصل قديم و ثابت که هم چون درختي ريشه دار و پايدار است برگ تازه از ريشه برآورد و صد نوع خوشه شکوفا سازد.

2. دنياي ارتباطات و قيد و بندهاي ديني
سوال ديگر اين که ما در عصري زندگي مي کنيم که به تعبيري عصر ارتباطات است، کشوري که روابط بين المللي او قويتر باشد از موقعيت سياسي و اقتصادي بهتري برخوردار است و از آخرين محصولات دانش جديد و فن آو ري ها به موقع استفاده مي کند در حالي که اسلام در ارتباط با غير مسلمانان قواعدي را مقرر کرده و تنگناهايي را قايل شده است، مثلا با قاعده نفي سبيل که مستند به آيه شريفه (ولن يجعل الکافرين علي المومنين سبيلا) مي توان در زمينه توسعه روابط بين المللي موفق بود؟ يا در داوري هاي بين الملل قضاوت داوران غير مسلمان را پذيرفت؟ يا مثلا قطعنامه هاي شوراي امنيت را قبول کرد؟
مساله مهم و قابل توجه اين است که معيار ارتباط بين افراد و جوامع را بشناسيم، آن گاه مشخص خواهد شد که آيا معيار و مقياس هاي ديني موجب محدوديتند يا خير؟ استاد شهيد مطهري با بيان احساسات ملي و عواطف قومي معتقد است: نه هر چيزي از وطن برخاست جنبه ملي پيدا مي کند ونه هر چيزي که از مرز و بوم ديگر آمده باشد بيگانه به شمار مي رود بلکه عمده آن است که اولا بدانيم آن چيز رنگ ملت بالخصوص دارد يا بي رنگ است و عمومي و جهاني است. ثانيا آيا ملت مورد نظر آن چيز را به طوع و رغبت پذيرفته است يا به زور و اکراه؟ اگر هر دو شرط جمع نشد، آن چيز بيگانه شمرده مي شود(خدمات متقابل اسلام و ايران - ص 66).
بنابراين از نظر استاد مطهري معيار بين المللي و جهاني بودن يک احساس يا گرايش ملي و ديني دو چيز است: الف: رنگ جهاني ب: علاقه و جاذبه. و يا استناد به آياتي چون:
ان هو الا ذکر للعالمين(سوره تکوير - آيه 27) همانا قرآن نيست مگر براي جهانيان.
و ما ارسلناک الا کافه للناس(سوره سبا- آيه 28) «ما نفرستاديم تو را مگر براي همه جهانيان». نتيجه مي گيرد که اسلام از آغاز ظهور خويش داعيه جهاني داشته است. آن گاه با بيان مقياس هاي اسلامي و تاکيدات رسول اکرم صلي الله عليه و آله درباره بي اساس بودن تعصبات قومي و نژادي مي فرمايد:
مقياس هاي اسلامي کلي و عمومي و انساني است نه قومي و نژادي و ملي. اسلام به هيچ وجه خود را در محدوده تعصبات ملي و قومي و نژادي محصور نکرده است بلکه با آن ها مبارزه کرده است... تعليمات اسلامي از طرفي معقول و خردپسند است و از طرف ديگر فطري. مفهوم تعليمات اسلامي يک نيروي کشش و جاذبه خاصي دارد که به موجب همان جاذبه، ملل مختلف را تحت جاذبه خود قرار داده است. مقياس هاي کلي و عمومي جهان اسلام يکي از مزايا و يکي از جنبه هايي است که به اين دين نيرو و جاذبه داده است(خدمات متقابل اسلام و ايران - ص 76).
بنابراين دين اسلام با اين دو شرط مي تواند بر فراز همه مليت ها و رنگ ها و نژادها پرواز کند و با لفظ(يا ايها الناس...) در قرآن کريم همه انسان ها را مخاطب قرار دهد و اين راز جاويد ماندن اسلام است که به همه جوانب زندگي مادي و معنوي بشر توجه دارد. فلذا ديني که فراملي است قطعا از ارتباطات استقبال مي کند، و آن را ابزاري براي انتقال پيام جهاني خود قلمداد مي کند.

3. حقوق طبيعي يا فطري
با توجه به فراملي بودن اسلام حدود و ثغور قواعد آن کدامند و چگونه مي شودآن را مشخص کرد؟ اسلام ضمن تلازم با عقل و خرد، حوزه حقوق طبيعي را جغرافياي قواعد و مقررات حقوقي خود قرار داده است. به عبارت ديگر حقوق فردي و اجتماعي بشر از منبع فطرت و طبيعت استنباط مي شود. استاد شهيد مطهري، استعدادهاي بالقوه بشر را نشانه حقي مي داند که قانون خلقت و آفرينش براي انسان شناسايي کرده است چنان چه مي فرمايد: از نظر ما حقوق طبيعي و فطري از آن جا پيدا شده که دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي کمالات که استعداد آن ها را در وجودشان نهفته است سوق مي دهد. هر استعداد طبيعي مبناي يک «حق طبيعي» است و يک «سند طبيعي» براي آن به شمار مي آيد(مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام - ص 141)
به طوري که ملاحظه مي شود حقوق طبيعي از انعقاد قرار داد سرچشمه نمي گيرد بلکه عام و فراگير است و شرط استيفاي اين حق را نيز استاد مطهري استمداد از عقل و اراده و عمل به تکليف و وظيفه مي داند: انسان عقل و اراده دارد و با نيروي تکليف و عقل و اراده بايد کار کند لذا تا تکليف خود را انجام ندهد نمي تواند از حق خدادادي خود استفاده کند، اين که اين حقوق را به چه نحو استيفاء کند مرحله دوم است، در اين مرحله است که تکليف و حق، ضميمه يکديگر مي شوند و حقوق در اثر انجام تکليف و وظيفه، فعليت پيدا مي کند و هر کس به حق اختصاصي خود مي رسد(مطهري، مرتضي، بيست گفتار - ص 47). بنابراين کساني که از تقدم طبيعي بر مقررات شرعي، شبهه بر حکومت ديني وارد کرده اند که انسان مدرن امروز حق پذير است در حالي که زبان دين زبان تکليف است(10). سخت در اشتباهند و منظور استاد مطهري مبني بر ملازمه حق و تکليف رادرک نکرده اند.

4. حقوق بين الملل
با توجه به همخواني دين اسلام با قانون خلقت و فطرت آيا طرح تعارض دين با حقوق بين الملل وجهي بلا دليل نيست؟ به اعتقاد استاد شهيد مطهري خاستگاه قوانين بين المللي، همان حقوق فطري و طبيعي است که ايشان اعلاميه جهاني بشر را به عنوان نماد روشني از احساس جهاني، مولود قانون خلقت و آفرينش مي داند؛ روح و احساس اعلاميه حقوق بشر اين است که انسان از يک نوع حيثيت و شخصيت ذاتي قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت و آفرينش يک سلسله حقوق و آزادي ها به او داده است که به هيچ نحو قابل سلب و انتقال نمي باشد و گفتيم اين روح و احساس مورد تاييد اسلام و فلسفه هاي شرقي است(م سروش، عبدالكريم، مجله کيان شماره 26).
بدين ترتيب در حوزه حقوق بين المللي هم اسلام به اين بن بست نمي رسد زيرا قانون خلقت و آفرينش که مبناي حقوق بشر و ملل است مطابق و همنشين است. چنان چه استاد شهيد مطهري در بيان ملازمه فطرت و شريعت فرمودند: چون هر دو از جانب خداوند است، خداوند قانون دين را هماهنگ با قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون شرع را طوري ديگر مقرر نفرموده است
(مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام - ص 141).

5. ترابط عقل ودين
يکي از دلايل عمده پايداري و جاودانگي اسلام و آسيب نا پذيري احکام آن ترابط و تعاضد عقل و شرع است، زيرا اسلام ديني عقلاني است و با عنايت به اصل(وکل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل) با هيچ مشکل و بحراني در هيچ عصري مواجه نخواهد شد به ويژه آن که تشخيص مصالح و مفاسد اجتماعي و سياسي مردم را در هر دوره به فقها و کارشناسان دين ارجاع داده است يعني به روش عقلايي بر تشخيص مصلحت ها و مفسده ها صحه مي گذارد. چنان چه استاد شهيد مطهري مي فرمايد: اسلام ديني است که اعلام کرده ما از مصلحت ها و مفسده هاي مهم نمي گذريم. امروز عقل ما مصلحت را کشف کرده، پس لزومي ندارد که در قرآن و سنت دليلي داشته باشيم. اين جا حتما شما بايد بر اساسش فتوا بدهيد. پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامري هستند و اين مصالح و مفاسد هم غالبا در دسترس ادراک عقل بشر است پس عقل بشر هم مي تواند خودش قانون اسلام را کشف کند(مطهري، مرتضي، بيست گفتار - ص 47). حتي استاد شهيد مطهري در جايي که حکم شرع يا حکم عقل در تشخيص مصالح و مفاسد تعارض پيدا کند معتقد است که حکم عقل بايد تشخيص شرع را تحديد کند چنان چه مي نويسد:
هر جا که عقل يک مصلحت ملزمي را کشف کند ما مي دانيم که شرع هم حکم هماهنگ با آن را دارد و هر جا که عقل يک مفسده ملزمي را کشف کند ما مي فهميم که شرع هم در اين جا هماهنگ است ولو اساسا در قرآن و حديث و کلمات علما يک کلمه هم در اين زمينه نيامده باشد و به همين دليل ممکن است يک مصلحت ملزم يا مفسده ملزم با حکمي که اسلام بيان کرده تزاحم پيدا کند. يعني حکمي که اسلام بيان نکرده و عقل کشف نکرده است با حکمي که اسلام بيان کرده است تزاحم پيدا کند و آن چه که اسلام بيان نکرده مهمتر باشد از آنچه که اسلام بيان کرده است، اين جا حکم عقل مي آيد آن حکم بيان شده شرع را محدود مي کند و اين جاست که اي بسا يک مجتهد مي تواند حلال مخصوص شرعي را به خاطر مفسده اي که عقلش حکم کرده تحريم کند يا حتي يک واجب را تحريم کند يا يک حرام را به حکم مصلحت لازم تري که فقط عقلش کشف کرده واجب کند. (مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان - ج 2- ص 64)
به طوري که ملاحظه مي شود اسلام با در اختيار داشتن ابزار مهمي چون عقل در هيچ شرايطي به بن بست نمي رسد و مي تواند در بستر عقل، انعطاف و نرمش و در قوانين خود به مقتضاي زمان و مکان ايجاد کند. اصولا فقهاي ما آن سلسله از قواعد که کار تطبيقي و انعطاف و تحرک بخشي به احکام و مقررات اسلامي را به عهده دارند، اصطلاحا (قواعد حاکمه) يا حکومتي گويند نظير (قاعده حرج) و (قاعده ضرر).
استادشهيد مطهري در اين باره مي نويسد: قاعده حرج و قاعده ضرر و يک سلسله قواعد ديگر، قوانين را کنترل مي کنند و در موارد مختلف قادر به تغيير آن هستند. در يک زمان ممکن است دستوري به حکم قانون ضرر برداشته شود، به حکم قانون حرج برداشته شود. اين هم عاملي است که نرمش و انعطافي در قانون اسلام ايجاد مي کند و آن را با شرايط مختلف قابل انطباق مي کند.
(مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان - ج 2- ص 30)

6. اجتهاد پويا و حاکميت فقيه عادل
با عنايت به قواعد حاکمه و حکومتي که عمدتا به مسايل اجتماعي و سياسي جامعه برمي گردد ضرورت حاکميت فقيه عادل و تعطيل ناپذيري احکام اسلامي به اثبات مي رسد، زيرا تشخيص مصالح و مفاسد و تطبيق آن با دو حوزه شرع و عقل، لازمه اش تسلط بر احکام مستقله عقلي و شناخت موارد تطبيقي و بيان ملازمه است که طبيعتا آن را تحت اختيار مجتهدين و فقها و کارشناسان در مي آورد و هر عقلي را اجازه قضاوت و اظهار نظر نمي دهد. چنان چه استاد شهيد مطهري آن را درجه اول از اختيارات شخص پيامبر صلي الله عليه و آله و سپس امام معصوم عليه السلام و بعد از آن حاکم شرعي مي داند و آن گاه مي نويسد:
يکي از عوامل که کار انطباق اسلام با مقتضيات زمان و به عبارت بهتر با نيازمندي هاي زمان را آسان مي کند، اختيارات وسيعي است که خود اسلام به حاکم شرعي داده و دليلش کارهاي پيغمبر صلي الله عليه و آله است. پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله بسياري از کارها را به حکم اختياراتي که به او عنوان صاحب مسلمين داده شده انجام مي داد... پس موضوع اختيارات وسيع حاکم راهي است که اسلام در بطن خودش قرار داده، براي آسان بودن انطباق با نيازهاي واقعي، نه پسندها که هميشه اين دو با هم اشتباه مي شوند(سلام و مقتضيات زمان - ج 2- ص 64).
(قيد واقعي) براي نيازها بدان جهت است که هر نيازي يا خواسته هاي واقعي نيست، ممکن است عده اي از روي سليقه يا هوا و هوس خواسته هايي را مطرح کنند که طبق درجه بندي در حوزه مفاسد اجتماعي قرار مي گيرند نه مصالح، و تشخيص آن با اجماع عقلا است که لزوما اين گونه خواسته هاي غير واقعي را محکوم مي کنند.
بنابراين پيامبر صلي الله عليه و آله در اداره جامعه اسلامي در پاره اي موارد مي تواند طبق اختيارات خودش عمل کند، حال اين که کدام کار و چگونه بايد عمل شود؟ تابع زمان خود پيامبر صلي الله عليه و آله است و همين طور يک حاکم اسلامي در زمان خودش مي تواند از آن اختيارات استفاده کند و مطابق زمان و مکان، تصميمات مقتضي را اتخاذ کند، تا جامعه اي از آسيب پذيري محفوظ بماند. استاد شهيد مطهري معتقد است که اين اختيارات از پيامبر صلي الله عليه و آله به فقهاي اسلامي منتقل شده است چنان که مي نويسد:
اين اختيارات از پيغمبر صلي الله عليه و آله به امام عليه السلام منتقل مي شود و از امام به حاکم شرعي مسلمين. بسياري از تحريم ها و تحليل هايي که فقها کرده اند که همه هم امروز آنرا قبول دارند بر همين اساس بوده است(اسلام و مقتضيات زمان - ج 2- ص 92).
بدين ترتيب مهم ترين دليل استاد شهيد مطهري بر اثبات حاکميت ولايت فقيه يا فقها، تسلط و آگاهي آنان بر قواعد حاکمه يا احکام حکومتي است فلذا صرف حکومت براي فقيه را دليل کافي و قانع کننده نمي داند بطوريکه مي گويد: «ولايت فقيه به اين معني نيست که فقيه خود در راس دولت قرار بگيرد و عملا حکومت کند، نقش فقيه در يک کشور اسلامي يعني کشوري که در آن مردم، اسلام را به عنوان يک ايدئولوژي پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند نقش يک ايدئولوگ است نه نقش يک حاکم. وظيفه ايدئولوگ اين است که به اجراي درست و صحيح ايدئولوژي نظارت داشته باشد. او صلاحيت مجري قانون و کسي را که مي خواهد رئيس دولت بشود و کارها را در کادر ايدئولوژي اسلام به انجام برساند مورد نظارت و بررسي قرار مي دهد((اسلام و مقتضيات زمان - ج 2- ص 92). يک عده از اين بيان استاد شهيد مطهري چنين استنباط کردند که استاد حق ولايت براي فقيه قايل نيست بلکه حق نظارت قايل است و حوزه اين نظارت نيز محدود به جغرافياي وکالت است يعني حوزه اختيارات او به همان ميزاني است که مردم براي او مشخص کرده اند و دوره اي بودن انتخاب ولي فقيه بر اساس قانون اساسي را مويد اين ادعا دانسته اند.
در اين جا بين حوزه ثبوت و اثبات خلط شده و ولايت فقيه در حوزه ثبوت است و انتخاب ولي فقيه در حوزه اثبات. اگر ملاحظه مي شود که استاد شهيد مطهري ولايت فقيه را يک ولايت ايدئولوژي مي داند(مطهري، مرتضي پيرامون انقلاب اسلامي - ص 67) ناظر به حوزه ثبوت است، يعني ضرورت شناخت قواعد حاکمه يا احکام حکومتي شرط وجوب ولايت است و هيچ ربطي به انتخاب مردم ندارد، زيرا شناخت قواعد حاکمه کاملا تخصصي است. چيزي را که از حوزه تخصص مردم خارج است و اطلاعي از آن ندارند چگونه مي توانند حدود اختيارات آن را مشخص نمايند. بنابراين وکالت در حوزه ثبوت کاملا منتفي است اما اگر استاد شهيد مطهري مي فرمايد: اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مي کنند و اين امر عين دموکراسي است (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي - ص 67) اين ناظر به حوزه ثبوت است، يعني انتخاب مردم شرط تحقق وجود ولي فقيه است نه شرط وجوب. اين به روش عقلايي(خبرگاني) در قانون اساسي نظام جمهوري اسلامي نيز آمده است، يعني خبرگان ملت شرايط وجوبي ولايت را در شخص معيني احراز مي کنند و اين احراز شرايط مشروعيت نيست بلکه مقبوليت است زيرا مشروعيت در حوزه ثبوت است و از اختيار افراد و حتي خبرگان آن ها خارج است بنابراين اگر استاد شهيد مطهري ولايت فقيه را يک ولايت ايدئولوژيکي مي داند، نشانگر وجوبي ولايت فقيه است که اعم از حکومت ولي فقيه است.

7. مردم مداري و حاکميت دين
استاد شهيد مطهري مردم را از ارکان حاکميت ديني مي داند و هيچ گونه منافاتي بين دين و حاکميت مردم نمي بيند و به صاحبان کليسا مي تازد که چرا انديشه ديني را با حاکميت مردم ناسازگار مي دانند. به طوري که مي نويسد: درست در مرحله اي که استبداد ها و اختناق ها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند که حق حاکميت از آن مردم است، کليسا يا طرفداران کليسا و يا با اتکا به افکار کليسا اين فکر عرضه شد که مردم در زمينه حکومت فقط تکليف و وظيفه دارند نه حق. همين کافي بود که تشنگان آزادي و دموکراسي و حکومت را بر ضد کليسا بلکه بر ضد دين و خدا به طور کلي برانگيزد(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي - ص 67).
بدين ترتيب استاد شهيد مطهري با تفکر کليسايي در مورد مردم به شدت مخالفت ورزيد و اين ادعا را که حکمران در مقابل مردم مسئول نيست بلکه او فقط در برابر خدا مسئول است ولي مردم در مقابل حکمران مسئولند و وظيفه دارند، کاملا ناسازگار با دين اسلام حتي همه اديان دانسته اند و معتقدند در پرتو دين مداري مي توان مردم دار بود و به خاطر ترس از خدا و عقوبت او کاملا حقوق مردم را رعايت کرد. ايشان با استناد به آيه رد امانت که قرآن فرمود:
ان الله يامرکم ان تودو الامانات الي اهلها و اذا حکمتم بين الناس ان تحکموا بالعدل. (مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه - ص 85)
خدا فرمان مي دهد که امانت ها را به صاحبانشان بر گردانيد و هنگامي که ميان مردم حکم مي کنيد، به عدالت حکم کنيد.
و نيزبا الهام از کلام نوراني امير المومنين علي عليه السلام در اين زمينه که به عامل آذربايجان فرمود:
و ان عملک ليس لک بطعمه و لکنه في عنقک امانه و انت مسترعي لمن فوقک ليس لک ان تفتات في رعيته
(سوره نساء - آيه 58) مبادا گمان کني حکومتي که به نو سپرده شده است يک شکار است که به چنگ تو افتاده، خير، امانتي بر گردنت گذاشته شده استو مافوق تو از تو رعايت و نگهباني و حفظ حقوق مردم را مي خواهد. تو را نرسد که با خود کامگي و دلخواه در ميان مردم عمل کني. سپس نتيجه مي گيرد: قرآن کريم، حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان (امين) و(نگهبان) اجتماع مي شناسد ؛ حکومت عادلانه را نوعي امانت که به او سپرده شده است و بايد آن را ادا نمايد تلقي مي کند. برداشت ائمه دين و بالخصوص شخص اميرالمومنين علي عليه السلام عينا همان چيزي است که از قرآن کريم استنباط مي شود(نهج البلاغه- نامه 5).
بنابراين استاد شهيد مطهري با استناد به متون اسلامي حاکميت مردم را با دين مداري در تضاد نمي بيند بلکه در سايه تعاليم ديني حاکمان اسلامي را در برابر مردم مسئول مي داند و از آنان به عنوان امين و نگهبان مردم ياد مي کند و در مقابل براي مردم حق بازخواست از حکمران قايل است.

8. دموکراسي و آزادي
متاسفانه در سايه ترويج افکار صاحبان کليسا، مردم احساس کردند که در مقابل حکمران حق بازخواست يا استيفاي حقوق ندارند و تنها در برابر آن ها وظيفه و تکليف دارند و حکمران تنها در برابر خدا مسئوليت دارد و توجيه استبداد قدرت هاي مطلقه به اين بهانه که حکمران تنها در برابر خدا مسئول است موجب شد که اعتقاد مردم نسبت به خدا هم خدشه دار شود، لذا استاد شهيد مطهري يکي از علل گرايش به ماديگري را همين مي داند:
افراد فکر کردند که اگر خدا را بپذيرند بايد اختناق اجتماعي را نيز بپذيرند و اگر نخواهند آزادي اجتماعي داشته باشند بايد خدا را انکار کنند، پس آزادي اجتماعي را ترجيح دادند(. (مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه - ص 132).
متاسفانه اين گرايش و تصور غلط با شروع انقلاب اسلامي در کشورمان نيز به وجود آمد و بعضا جمهوري اسلامي را با روح دموکراسي و آزادي مغاير دانسته و معتقدند که براي درک فضاي دموکراسي و آزادي بايد دين زدايي کرد. استاد شهيد مطهري قويا با موج اين انديشه غلط برخورد کرد و در مورد کساني که حق حاکميت سياسي را مخصوص بي دين ها و بي مسلک ها مي دانند فرمود: اشتباه آن ها که اين مفهوم را مبهم دانسته اند ناشي از اين است که حق حاکميت کلي را مساوي با نداشتن مسلک و ايدئولوژي و عدم التزام به يک سلسله اصول فکري درباره جهان و اصول علمي درباره زندگي دانسته اند. آن گاه در ادامه فرمود: جمهوري مربوط به شکل حکومت است که مستلزم نوعي دموکراسي است، يعني اين که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان تعيين کنند و اين ملازم با اين نيست که مردم خود را از گرايش به يک مکتب و ايدئولوژي و از التزام و تعهد به يک مکتب معاف بشمارند(مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري).
بنابراين حاکميت ملي به معناي نداشتن انديشه يا عدم التزام به ايدئولوژي خاصي نيست، در غير اين صورت دموکراسي بي معني مي شود، زيرا دموکراسي براي آن است که انديشه ها و گرايش هاي مختلف با هم آزادانه برخورد کنند و توان مندي خود را در سايه نقد و تحليل به منصه ظهور برسانند، از اين جهت اسلام براي صالحان زمين حق حاکميت و تعيين سرنوشت قايل است، زيرا آن نه تنها مردم را از قيد و بند اجتماعي و سياسي آزاد مي کند بلکه وارستگي ورهايي نفس از غرايز و هواهاي نفساني را نيز مد نظر دارد. استاد شهيد مطهري آزادي انديشه و فکر را از تمام آزادي ها برتر و بالاتر مي داند و معتقد است اگر آزادي انديشه محدود شود قهرا تفکر ديني مي شود، به طوري که مي فرمايد:اگر به مردم در مسايلي که بايد در آن ها فکر کنند از ترس اين که مبادا اشتباه بکنند به هر طريقي آزادي فکري ندهيم يا روحشان را بترسانيم که در فلان موضوع ديني و مذهبي، مبادا فکر بکني که اگر فکر بکني و يک وسوسه کوچک به ذهن تو بيايد به سر در آتش فرو مي روي، اين مردم هرگز فکرشان در مسايل ديني رشد نمي کند و پيش نمي رود. ديني که از مردم در اصول خود تحقيق مي خواهد خواه ناخواه براي مردم آزادي فکري قايل است(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي- ص 63).
مع ذلک، ملاحظه مي کنيد که: تفاوت از زمين تا آسمان است
بين دين اسلام و نگرش او به مردم و آزادي انديشه و دين کليسا تا کجا فاصله است، اما در فضاي مسموم دين زدايي تفکيک در حقانيت اديان صورت نمي گيرد و اسلام با اين که غنا و صلابت و درخشش خود را در قالب انقلاب اسلامي نشان داده است هم چنان در محافل علمي و سياسي جهان مظلوم مانده است.

9. عدالت پايدار
استاد شهيد مطهري هريک از مقولات حکومت و استقرار دموکراسي و آزادي در جامعه را عدالت پايدار مي داند و معتقد است که پايه حقوق طبيعي عدالت است اما از نگاه انديشه مندان، فلسفه سياسي مغفول مانده است و از آن جا که صاحب قانون طبيعت و شريعت خداوند متعال است پس قانون شريعت همنشين و ترجمان قانون طبيعت و فطرت است. به طوري که يکي از ماموريت هاي دين اسلام را تعريف و تعيين هويت عدالت در جامعه مي داند:عدالت يکي از مسايلي است که به وسيله اسلام حيات و زندگي را از سر گرفت و ارزش فوق العاده يافت. اسلام به عدالت، تنها توصيه نکرد و يا به اجراي آن قناعت نکرد بلکه عمده اين است که ارزش آن را بالا برد.
استاد شهيد مطهري براي تاييد مطلب خود به امير المومنين علي عليه السلام استناد مي کند، آن گاه که از مولا وسال مي شود عدل بهتر است يا جود؟ مي فرمايد «العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها» يعني عدل، امور را در مجراي طبيعي خود قرار مي دهد اما جود آن را از مجراي طبيعي خود خارج مي کند(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي- ص 123).
به قول مولوي:
عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعش
عدل چه بود؟ آب ده اشجار را ظلم چه بود؟ آب دادن خار را
آن گاه مي فرمايد:
فا العدل اشرفها و افضلها(نهج البلاغه - حکمت، 437)
آن گاه استاد نتيجه مي گيرد:عدالت چيزي است که مي توان به آن به عنوان يک مرز، ايمان داشت و به حدود آن راضي و قانع بود اما اگر اين مرز شکسته و اين ايمان گرفته شود و پاي بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدي براي خود نمي شناسد، به هر حدي برسد به مقتضاي طبيعت و شهوت سيري ناپذير خود تشنه حد ديگر مي گردد و بيش تر احساس نارضايتي مي نمايد
(نهج البلاغه - حکمت، 437).
سپس از ديدگاه اميرالمومنين علي عليه السلام در مورد عدالت مي نويسد:علي عليه السلام عدالت را يک تکليف و وظيفه الهي، بلکه ناموس الهي مي داند، هرگز روا نمي شمارد که يک مسلمان آگاه به تعليمات اسلامي، تماشاچي صحنه هاي تبعيض و بي عدالتي باشد(مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه - ص 114).
بنابراين اگر چه از نگاه استاد شهيد مطهري عدالت، از اصول و مبادي اجتماعي است، اما از آنجا که از روح عدالت خواهي سرچشمه مي گيرد ريشه در اخلاق ديني دارد و در خارج به قرائت و تعريف ديني محتاج است.

10. حقوق زن
استاد شهيد مطهري در عصري که غرب با شعار آزادي و تساوي حقوق زن و مرد درصدد محو جنسيت برآمد، نه تنها حقوق فردي و اجتماعي زن، بلکه هويت وجودي او را در معرض خطر و نابودي ديد، فلذا شجاعانه وارد ميدان شد و مطالبش در مجله زن روز تحت عنوان(نظام حقوق زن در اسلام) به چاپ رسيد. استاد شهيد ضمن اعتقاد به ارزيابي صحيح دو عنصر(آزادي و تساوي) در مورد زن، خواهان حفظ حقوق طبيعي و شاکله فطرت زن شد. در مقدمه آن مي نويسد: «عجب اين است هنگامي که از اختلافات فطري و طبيعي زن و مرد سخن مي رود گروهي آن را به عنوان نقص زن و کمال مرد و بالاخره چيزي که موجب يک سلسله برخورداري ها براي مرد و يک سلسله محروميت ها براي زن است تلقي مي کنند، غافل از اين که نقص و کمال مطرح نيست. دستگاه آفرينش نخواسته يکي را کامل و ديگري را ناقص، يکي را برخوردار و ديگري را محروم و مغبون بيافريند
(مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه - ص 114))».
استاد از قرآن کريم به عنوان کتابي که خالق زن آن را نازل کرده احياگر حقوق زن دانسته و مي نويسد:
قرآن کريم به اتفاق دوست و دشمن احيا کننده حقوق زن است. مخالفان، لااقل اين اندازه اعتراف دارند که قرآن در عصر نزولش گام هاي بلندي به سود زن و حقوق انساني او برداشت ولي قرآن هرگز به نام احياي زن به عنوان(انسان) و شريک مرد در انسانيت و حقوق انساني زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشي نسپرد(مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن، ص 21).
بنابراين يکي از کارهاي مفيد و ارزنده استاد شهيد مطهري در کنار ساير کارهاي سودمند ش همين تدوين نظام حقوق زن در اسلام است و امروز کمتر زن يا مردي است که با مراجعه به آن نتواند پاسخ سوال مورد نظر خود را پيدا کند. اگر چه مقتضيات عصري طالب طرح مسايل جديدتري است، اما کار استاد شهيد در نوع خود بي نظير است و هم چنان تازگي و نوبودن خود را در حقوق مدني زن حفظ کرده است.

11. سير فرهنگ ها و تمدن ها
بديهي است که جامعه ترکيبي از افراد است. اگر نباشند جامعه وجود ندارد، اکنون بايد ديد اين ترکيب چگونه ترکيبي است و رابطه فرد با جامعه چه رابطه اي است؟ استاد شهيد مطهري در اين جا به بيان چند نظريه مي پردازد:
الف- اصالت فرد- يعني ترکيب جامعه از افراد ترکيب اعتباري است و انسان ها در زندگي اجتماعي هرگز در يک ديگر ادغام نمي شوند و افراد وجود اصيل و عيني دارند.
ب- مرکب صناعي - يعني افراد جامعه هويت خود را از دست نمي دهند ولي استقلال اثر خود را از دست مي دهند(مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن، ص 21).
ج- مرکب حقيقي- يعني ترکيب افراد جامعه حقيقي است از نوع مرکبات طبيعي ولي ترکيب روح ها و انديشه ها، عاطفه ها و خواست ها و اراده ها و بالاخره ترکيب فرهنگي نه ترکيب تن ها و اندام ها(مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج2، ص 33621).
د- جامعه مرکب حقيقي است بالاتر از مرکبات طبيعي. يعني افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعي هيچ هويت انساني ندارند و حقيقت آنان در پرتو روح پيدا مي شود و اين روح جمعي است که اين ظرف خالي را پر مي کند و اين شخص را به شخصيت در مي آورد(مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج2، ص ج2، ص 336)
استاد شهيد مطهري با بيان اين چهار نظريه معتقد است: آيه کريمه قرآن، نظريه سوم را تاييد مي کند. هم چنان که قبلا گفتيم قرآن در شکل يک کتاب عملي يا فلسفي بشري مسايل را طرح نمي کند. به شکل ديگري طرح مي کند. قرآن مسايل مربوط به جامعه و فرد را به گونه اي برداشت مي کند که نظريه سوم تاييد مي شود. قرآن براي (امت ها)، (جامعه ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصيان قايل است. بديهي است که امت اگر وجود عيني نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصيان معني ندارد. اين دليل است که قرآن به نوعي حيات قايل است که حيات جمعي و اجتماعي است
(مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج2، ص ج2، ص 337).
بدين ترتيب با تطابق(امت) به نظريه ترکيب فرهنگي جوامع عملا از نگاه استاد شهيد مطهري پلوراليسم فرهنگ ها به معني حفظ اصالت ها و ماهيت ها منتفي است، ايشان با طرح اين سوال که آيا اين فرهنگ ها و تمدن ها و اين جامعه ها و مليت ها براي هميشه به وضع موجود ادامه مي دهند يا حرکت انسانيت به سوي تمدن و فرهنگ يگانه و جامعه يگانه است و همه اين ها در آينده رنگ خاص خود را خواهند گرفت؟ پساخ مي دهد:بنابر نظريه اصالت فطرت و اين که وجود اجتماعي انسان و زندگي اجتماعي او بالاخره روح جمعي جامعه وسيله اي است که فطرت نوعي انسان براي وصول به کمال نهايي خود انتخاب کرده است، بايد گفت جامعه ها و تمدن ها و فرهنگ ها به سوي يگانه شدن و در نهايت امر به يک ديگر ادغام شدن سير مي کنند و آينده جوامع انساني، جامعه جهاني واحد تکامل يافته است که در آن همه ارزش هاي امکاني انسانيت به فعليت مي رسد و انسان به کمال حقيقي و سعادت واقعي خود و بالاخره با انسانيت اصيل خود خواهد رسيد((مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج2، ص ج2، ص 339).
به طور کلي اين جامعه واحد همان تحقق سير(العاقبه للمتقين) است که در قرآن کريم بدان وعده داده شده است:
ان الارض يرثها عبادي الصالحون(مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج2، ص 339). همانا بندگان صالح من وارث زمين خدا خواهند شد.
بنابراين از نظر استاد شهيد مطهري ديالوگ فرهنگ ها تمدن ها به مقتضيات فطرت انساني و سير ملاک هاي قرآني منتفي است و تعدد و تنوع فرهنگ هاي امروزي هم در آينده رنگ خواهند باخت و مقومات فطري بشر تنها، منشا هويت و شخصيت او خواهد شد. نتيجه اين که از اين بحث اجمالي به دست مي آيد آن است که اسلام مکتبي جامع و پويا ست بدين معنا که اگر مشکلات عديده اي در هر عصر و زماني در نظام حکومتي آن پيش آيد بدون تغيير در احکام اوليه اتخاذ به تصميم گيري مي کند و اهرم هايي در نظام ارزشي او تعبيه شده است که در هر شرايط مقتضي زمان و مکان انعطاف لازم را از خود نشان مي دهد بدون آن که خدشه اي به نظام ارزشي و اصول اوليه آن وارد شود، آن چه که در اين مقاله به جستار آن پرداختيم به وضوح اين توان مندي از اسلام را به اثبات مي رساند، علاوه بر آن اسلام دين صامت يا بي تفاوت در برابر حوادث زمان خود نيست بلکه با ابزارهاي کليدي که در اختيار دارد، دست به موضع گيري و اقدام به گزينش راه کارهايي مي کند که مصلحت و قوام جامعه و حکومت بدان بستگي دارد.

منابع و مآخذ:
نهج البلاغه حضرت علي عليه السلام
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
امام خمينى، \\" كتاب ولايت فقيه \\"
امام خمينى، \\" صحفيه نور \\"
ابو الفضل قاضى، \\" مقاله بايسته‏هاى حقوق اساسى \\"
ابو الفضل قاضى، \\" كتاب حقوق اساسى و نهادهاى سياسى \\"
عبد الله جوادى آملى، \\" كتاب ولايت فقيه \\"

باشگاه اندیشه


http://www.farhangi1386.blogfa.com



http://dc93.4shared.com/download/110...63847-884d27b3