ضرورت پژوهش در ولايت فقيه

فهرست موضوعات

مقدمه

فصل اول: لزوم تشيكل حكومت اسلامي
ضرورت حكومت
لزوم تشكيل حكومت اسلامي
حكومت اسلامي در عصر غيبت
ويژگي حكومت اسلامي

فصل دوم: ولايت فقيه و ضرورت پژوهش در آن
ولايت در لغت
انديشه سياسى شيعه (معني ولايت در علوم مختلف)
پيشينه نظريه ولايت فقيه
اثبات ولايت فقيه از دو روش عقلي و نقلي
معاني ولايت (تكويني، تشريعي، مطلقه، اعتباري)
اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقها
دليل نامگذاري ولي فقيه به ولي امر مسلمين جهان
پاسخ به چند سوال اساسي در رابطه بااصل ولايت فقيه
1. فلسفه ولايت فقيه چيست؟
2. آيا تبعيت بى‏چون و چرا از غير معصوم رواست؟
3. آيا «ولايت» فقيه مطلق است يا مشروط؟
4. آيا ولايت فقيه از نوع وكالت است يا تولى؟
5. آيا مردم مى‏توانند از نظرشان برگردند؟

فصل سوم: ولايت فقيه در انديشه بنيان گذار انقلاب اسلامي
ديدگاه امام درباره حكومت اسلامى
ولايت مطلقه فقيه در كلام امام خمينى قدس سره

فصل چهارم: ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى ايران
الف) سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا
ب) انواع تفكيك قوا: مطلق (رژيم رياستى) و نسبى (رژيم پارلمانى)
1) رژيم رياستى
2) رژيم پارلمانى
ج) جايگاه اصل تفكيك قوا در مبحث ولايت فقيه
1) منشا ولايت
2) اعمال ولايت
د) رابطه اصول ولايت فقيه و تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:
1) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران
2) منشا ولايت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
3) بررسى تفكيك قوا در ارتباط با اصل ولايت فقيه در جمهورى اسلامى ايران
- ريشه هاي تاريخي ولايت فقيه \\" استاد شهيد مرتضي مطهري \\"
-ولايت و محجوريت \\" رابطه مردم \\" برگرفته از كتاب: ذكرى، ص 89 نويسنده: محمد جواد ارسطا
- نظر استاد شهيد مرتضي مطهري در خصوص رابطه ولايت و مردم (روابط اجتماعي)
- حكومت و مشروعيت \\" نوشته جمعي از نويسندگان حوزه \\"
- کارآمدي حکومت اسلامي از ديدگاه استاد شهيد مرتضي مطهري







● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از

www.farhangi1386.blogfa.com

مقدمه
خرد ورزي، ويژگي اساسي انسان، و بهره گيري از فروغ عقل ضامن رهيابي در مسير تاريك و پر خطر زندگي است. همچنين اسلام بنيان هاي اصلي نظام فكري خود را بر پايه خردمندي بشر بنا مي نهد. و اين هر دو، پژوهشگران مسلمان را وا مي دارد تا با آغوش باز از تراوش هاي فكري در جهت ساماندهي مباحث استدلالي، استقبال نمايند.
ولايت فقيه كه شالوده اصلي نظام سياسي اسلام و مركز ثقل حكومت ديني است، خود مي تواند به عنوان موضوعي مناسب در بوته نقد و نظر قرارگيرد. در چنين فضايي اگر پرسشها و استدلال ها پاسخ در خور نيابد، طبعاً به عقيده اي نادرست تبديل و موجب انحراف در باورهاي ديني خواهد شد. از اين رو لازم است متفكران اسلامي جهت تقويت پايه هاي فكري «انديشه ولايت فقيه» بر بحث نشسته و هرچه بيشتر به پويايي آن كمك نمايند.
گذشته وحال اجتماعات بشري مالامال ازنابرابري، كشمكش، خونريزي و ستم هاي فراواني است كه از سوي حكومت هاي خودخواه بر انسانها تحميل شده است و تنها در مقاطعي كوتاه شايستگاني مشفق از زمره انبياء و اولياء توفيق اداره جامعه را يافته وصلاح و خير را به دنبال آورده اند.
ولايت فقيه هديه سترگ الهي به انسانهاست كه «فقه» و «عدالت» را جايگزين «خودكامگي» و «پليدي» كرده و حاكميت الله را در زمين تحقق مي بخشد. در پرتو آن، نابرابري و فساد، جاي خود را به عدالت و سداد ميدهد و دغدغه هاي گوناگون آدمي به آرامشي لطيف تبديل ميگردد.


فصل اول: لزوم تشكيل حكومت اسلامي

ضرورت حكومت
در نظريات مختلفي كه درباره حكومت گفته شده است به ضرورت وجود حكومت در جامعه اعتارف شده است. تنها مكاتب «آنارشيسم» و «کمونيسم» منكر ضرورت وجود حكومت است. آنها معتقدند بشر ميتواند با اصول اخلاقي، زندگي اجتماعي خويش را اداره كند و نيازي به حكومت نيست. اما تفاوت ميان آنهادر اين نکته است که کمونيستها معتقدند بايد آنچنان حركت كرد كه به اين نتيجه رسيد، يعني بايد مردم از چنان تعليم و تربيتي دارا باشند كه بدو ن نياز به حكومت، جامعه را اداره كنند، يعني در واقع حذف تدريجي حكومت از زندگي اجتماعي مورد نظر آنهاست ولي آنارشيستها معتقدند که حكومت به يک باره بايد از زندگي اجتماعي مردم کنار گذاشته شود. مكاتب ديگر، اين نظريه را منافي با واقعيات و به تعبيري آنرا غير واقع بنيانه مي دانند در طول قرنها و بلكه هزاران سال تجربه نشان داده است در هرجامعه اي افرادي هستند كه به قوانين اخلاقي ملتزم نيستند و اگر قدرتي آنان را مهار نكند زندگي اجتماعي را به هرج و مرج مي كشند پس حكومت در جوامع انساني براي رشدانسان ورسيدن او به کمال ويا حتي براي رسيدن او به آرامش ظاهري امري لازم وضروري جلوه مي کند.

لزوم تشكيل حكومت اسلامي
احكام اسلامي، اعم از قوانين اقتصادي، سياسي و حقوقي و... تا روز قيامت باقي و لازم الاجراست، هيچ يك از احكام الهي نسخ نشده و از بين نخواهدرفت. اين بقا و دوام هميشگي احكام، نظامي را ايجاب مي كند كه ضمانت اجرايي را براي احكام اسلامي تضمين كرده، عهده دار اجراي آنها شود. باتوجه به اينكه حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تاكيد شرايع الهي و بي نظمي و پريشاني امور مسلمانان نيز در نزد خدا و خلق امري نكوهيده و ناپسند است و پر واضح است كه حفظ نظم و سير طريق در مسير قرب الهي، جز بااستقرار حكومت اسلامي، در جامعه تحقق نمي پذيرد، لذا هيچ ترديدي در لزوم اقامه حكومت مبتني بر احکام اسلام باقي نمي ماند. در حديثي از پيامبر (ص) نيز به سياسي بودن احکام اسلامي تصريح شده است و پيامبر (ص) در آن حديث رابطه دين وسياست را اين گونه بيان مي دارند و مي فرمايند: «الدين و الدوله توامان»
آري همان دلايلي كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات ميكند، عيناً، لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر (عج) را در بر دارد. آري، لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهاي كشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان، از بديهي ترين امور است، بي آنكه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقي باشد.

حكومت اسلامي در عصر غيبت
در باره حكومت در زمان غيبت معصوم بايد گفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم (ع) بازمان غيبت تفاوتي ندارد -زيرا آنها امامت بعد از پيامبر را آن گونه كه در شيـعه مطـرح است نپذيرفته اند – آنها مبناي مشـروعيت حكومت را صرفاً بر آراي مردم قرار مي دهند، يعني سني ها معتقدند با راي مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلي و يا با نظر شوراي حل و عقد حكومت، يك شخص مشروعيت مي يابد. فقهاي شيعه – به جز معدودي از فقهاي معاصر – براين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه» حق حاكميت دارد و حكومت از سوي خدا به وسيله امامان معصوم (ع) به فقها واگذار شده است.
امام زمان (عج) مى‏فرمايد: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى روات حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله»

ويژگي حكومت اسلامي
مي دانيم كه در هر تشكيلات حكومتي اهدافي از قبيل، تامين نيازمندي هاي شهروندان، برقراري امنيت داخلي، برقراري روابط با كشورهاي ديگر كه تضمين كننده منافع ملي است و غيره را تعقيب ميكند، پس بايد هر حكومتي دو ويژگي را دارا باشد: يكي راه رسيدن به اين اهداف را بداند، ديگر اينكه مورد اعتماد مردم باشد، يعني شهروندان مطمئن باشند در سايه اين حكومت آبرو، جان و مالشان حفظ مي شود.
هر انساني، با هر عقيده، اين دو ويژگي را شرط لازم حكومت مي داند و انتظار دارد سردمداران حكومت به اين دو شرط جامعه عمل بپوشانند. اگر حكومتي ديني باشد، بايد در كنار اهداف مذكور، هدف ديگري را نيز در نظر داشته باشد و آن، آماده كردن زمينه رشد و ترقي معنوي شهروندان است. اين هدف براي حكومت ديني از چنان اهميتي برخوردار است كه اهداف ديگر تحت الشعاع آن قرار مي گيرند به عبارت ديگر حكومت ديني واسلامي چون بر اصول اسلام بنا شده انسان را داراي ابعاد مختلف دانسته سعي دارد اورا در همه ابعاد وجوديش به کمال برساند

فصل دوم: ولايت فقيه و ضرورت پژوهش در آن

ولايت در لغت
در لغت ولايت از ريشه «ولى» به معناى قرار گرفتن چيزى در كنار چيز ديگر به نحوى كه فاصله‏اى در كار نباشد آمده است، و به همين مناسبت در معناى قرب، نصرت، محبت، تدبير و امارت نيز به كار رفته است.
راغب اصفهانى نوشته است:
«الولاء و التوالى ان يحصل شيئان فصاعداً حصولاً ليس بينهما ما ليس منهما و يستعار ذلك للقرب من حيث المكان... و الولاية النصرة و الوَلاية تولى الامر، و قيل الوَلاية و الوِلاية نحو الدَلالة و الدِلالة و حقيقته تولّى الامر.» (راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ قرآن (مكتبه المرتضويه)، ص 570.)
«ولاء و توالى به معناى قرارگرفتن دو چيز و بيشتر در كنار يكديگر است به نحوى كه چيز ديگرى ميانشان فاصله نيندازد و آن استعاره از قُرب مكانى آورده شده است... ولايت به (كسر واو) به معناى نصرت است
و وَلايت (به فتح واو) به معناى تصدى و صاحب اختيارى يك كار است و گفته شده معناى هر دو - همانند دَلالت و دِلالت - يكى است و حقيقت آن همان تصدى و صاحب اختيارى است.»
فيروزآبادى نيز ولايت (به كسر واو و فتح آن) را همسان پنداشته و آن را به معناى امارت و سلطنت تفسير كرده است.
(فيروزآبادى، القاموس المحيط، ج 4 (بيروت، دارالجيل)، ص 404.)
فيومى نيز ولايت (به كسر واو) را به معناى توليت و امارت تفسير كرده است. (فيومى، المصباح المنير، ج 1 - 2 (قم، منشورات دارالهجره)، ص 672.)
ابن منظور از ابن سكيت نقل كرده است كه ولايت (به كسر واو) به معناى سلطنت و وَلايت (به فتح واو) به معناى نصرت است.
بنابراين بى‏گمان يكى از معانى ولايت همان صاحب اختيارى، امارت، سلطنت و اولويت در تصرف است. و ولايت موردنظر ما در اين مقاله همين معناست. و در آيات قرآن نيز ولايت به همين معنا استعمال شده است.
(مانند آيه شريفه \\"النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم\\" سوره احزاب، آيه 6؛ \\"انما وليكم اللَّه و رسوله... \\" سوره مائده، آيه 55 و.....)
در احاديث معصومان(ع) به ويژه در نهج‏البلاغه واژه ولايت و ديگر مشتقات آن در معناى سرپرستى، اولويت تصرف، زعامت سياسى، سلطنت و امارت فراوان به كار رفته است. حضرت اميرمؤمنان(ع) مى‏فرمايد: «فقد جعل اللَّه سبحانه لى عليكم حقّاً بولاية امركم.»
(نهج البلاغه، خطبه 216، ص 332؛ و نيز ر. ك: نامه 53، ص 441، 427، 432 و خطبه 216، ص 333.)
«همانا خداوند براى من بر شما چون حكمرانى شما را به عهده دارم حقى گذاشته است.»
بى شك منظور از ولايت در اين جمله همان حكومت و زعامت سياسى است.

انديشه سياسى شيعه (معني ولايت در علوم مختلف)
اصطلاح ولايت در بسياري از علوم وجود دارد اما منبع اصلى ولايت فقيه، منابع فقهى است و منابع عرفانى، كلامى، حكمت، تاريخ، حقوقي، اندرزنامه‏ها و... به عنوان منابع فرعى در مسأله ولايت فقيه مورد استفاده واقع شده است، در اينجا به بررسي معاني اين اصطلاح در3 علم عرفان، كلام و فقه خواهيم پرداخت:

1. علم عرفان:
در عرفان ولايت را به سه قسم ولايت الهيه، ولايت بشريه ولايت ملكيه تقسيم كرده‏اند، و ولايت بشريه را نيز به دو قسم ولايت عامه و ولايت خاصه تقسيم كرده‏اند.
مراد از ولايت عرفانى به شكل مطلق همان ولايت بشريه خاصه است. به عقيده عارفان، عارف در سلوك معنوى خود پس از طى منزل «سفر از خلق به حق» به مقام رفيع «فناى در حق» مى‏رسد. فناى سالك در حق موجب مى‏گردد كه حق تعالى در او تجلى كرده، متخلق به صفات ربوى گردد و با حق متحد شود؛ اتحاد رقيقه و حقيقه و در نتيجه متعين به تعيّنات ربانيه گردد و به مقام بقاى بالحق و صحو بعد از محو نائل گردد.
(ميرزا احمد آشتيانى، رسالة الولايه، مجله نور، علم، شماره7، ص 135، محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتيانى (تهران، 1375 ش)، ص 146، 148.)
پس ولايت عرفانى عبارت است از «فناى در حق»، لذا ابن عربى نوشته است:
«والولى هو الفانى فى اللَّه القائم به الظاهر باسمائه و صفاته.»
(محى‏الدين عربى، التجليات الالهيه، تحقيق اسماعيل يحيى (تهران، 1367 ش)، ص 299 - 301..)
روشن است ولايت مورد بحث در اين تحقيق ولايت عرفانى نيست.
ولايت مطلقه، رفيع‏ترين مرتبه ولايت بشرى و از فروع ولايت مطلقه الهيه است. (قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 147.)
عارفان مسلمان، ولايت محمديه را مصداق اتم ولايت مطلقه دانسته و آن را ولايت خاصه مى‏نامند و ولايت ديگر سالكان عامه ناميده مى‏شود. عارفان شيعه ولايت ائمه معصومين(ع) را از سنخ ولايت محمديه مى‏دانند.
(سيد حيدر آملى، نص النصوص فى شرح فصوص الحكم، تصحيح هنرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، (تهران، 1367 ش)، ص 168.)
به عقيده عارفان زمين هرگز از وجود صاحب ولايت مطلقه خالى نمى‏ماند. صاحب ولايت ممكن است ظاهر و آشكار باشد و ممكن است از ديده‏ها غايب باشد.
(شمس‏الدين محمد لاهيجى، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص 231.)
صاحب ولايت مطلقه تنها از جانب خداوند تعيين مى‏شود و علاوه بر ولايت تكوينى، صاحب تدبير دولت ظاهرى و دنياى مردم نيز مى‏گردد. (قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 148 - 149.)

2. علم كلام:
اما در «كلام» شيعه، ولايت غالباً به معناى امامت به كار مى‏رود. بر اين اساس ولايت يك مسأله اعتقادى و كلامى است نه يك مسأله عملى و فقهى. مراد از ولايت در علم كلام استمرار كليه شؤون پيامبر (ص) به استثناى نبوت، در جانشينان بر حق ايشان است. شرايط جانشينان بر حق پيامبر(ص) عبارت است از: عصمت، علم غيب و نصب خاص.
در علم كلام از ولايت فقيه به صراحت سخن به ميان نيامده است، اما در اثبات ضرورت امامت به قاعده لطف تمسك شده و عده‏اى از متكلمان قاعده لطف را به گونه‏اى تقرير كرده‏اند كه هم ضرورت امامت را در عصر حضور اثبات مى‏كند و هم ضرورت ولايت فقيه را در عصر غيبت. ليكن عمده بحث‏هاى ولايت كلامى مربوط به عصر حضور است كه از حوزه مباحث ولايت فقيه خارج است. لذا متون كلامى از منابع درجه دوم ولايت فقيه محسوب مى‏شود.

3. علم فقه:
سومين علمى كه ولايت در آن به كار رفته علم فقه است. در ابواب مختلف فقه از ولايت سخن به ميان آمده از جمله در «احكام اموات» از اولياى ميت كه در قيام به امور ميت از قبيل غسل، كفن، دفن و... ولايت دارند ودر كتاب «صلاة» از ولايت پسر بزرگتر در ادا كردن نماز و روزه‏هاى فوت شده پدر مرحوم. در «شروط متعاقدين» از ولايت پدر و جد پدرى بر فرزندان صغير، سفيه و مجنون، در كتاب «قصاص» از ولايت اولياى دم نسبت به قصاص يا ديه، در كتاب «وصيت» از ولايت وصى در امور تعيين شده در متن وصيت‏نامه، در كتاب «وقف» از ولايت متولى وقف در اوقاف عامه و در بسيارى از ابواب فقه از ولايت حاكم شرع در امور حسبيه يا در كليه شؤون سياسى، اجتماعى مردم بحث شده است.
طرح ولايت فقيه در متون فقهى در مواردى است كه اجراى يك حكم اسلامى منوط به حضور حاكم عادل و در حوزه اختيارات حاكم عادل باشد. به عقيده فقيهان شيعه در عصر حضور امامان معصوم(ع) تنها مصداق حاكم عادل امامان هستند و در عصر غيبت امامان معصوم(ع)، بسيارى از فقيهان، فقيه عادل را مصداق حاكم عادل معرفى كرده‏اند. مباحث فقهى كه مى‏توان اين موضوع را در آن جستجو كرد عبارت است از اقامه نماز جمعه، گردآورى زكات و خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، قضا، اجراى حدود و تعزيرات، اجراى قصاص، وصيت، ارث، خراج اراضى و...
ولايت در تمام مواردى كه در فقه بكار رفته (مباحث فقهى در عام‏ترين تقسيم به عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم مى‏شود و ولايت جزو قسم چهارم يعنى احكام است.) جزو احكام وضعى(احكام شرعى به دو قسم احكام تكليفى و وضعى تقسيم مى‏شود و ولايت يكى از احكام وضعى مانند صحت، فساد و... است.) اعتبارى (امور بر دو قسم‏اند يا حقيقى و تكوينى هستند و يا اعتبارى و ولايت از امور اعتبارى عقلايى است كه مورد امضاى شرع واقع شده است.) فقه محسوب شده است و نسبت به مولى عليهم به دو قسم خاصه و عامه (در ولايت خاصه، ولايت به مولى عليهم خاص منحصر است ولى در ولايت عامه، ولايت از حيث مولى عليهم عام است و همه مردم را شامل مى‏شود.) تقسيم مى‏شود. ولايت فقيه خود از قسم ولايت عامه است.

پيشينه نظريه ولايت فقيه
مسئله «ولايت فقيه‏» به مفهوم زمامدارى‏جامعه اسلامى از سوى كسى كه به مقام اجتهاد درفقه رسيده، از ديدگاه برخى امرى جديد در تاريخ‏انديشه اسلامى است و قدمت آن كمتر از دو قرن‏مى‏باشد. اينان ادعا مى‏كنند، هيچ يك از، فقهاى‏شيعه و سنى اين مطلب را مورد بررسى قرارنداده‏اند كه فقيه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن‏جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بركشور يا كشورهاى اسلامى يا تمام كشورهاى‏جهان را نيز دارا مى‏باشد و فقط كمتر از دو قرن‏پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى، معروف به فاضل كاشانى، معاصر فتحعلى شاه‏قاجار، به ابتكار اين مطلب پرداخته است. در ادامه‏همين ادعا، علت طرح مسئله از سوى مرحوم‏نراقى حمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت ذکرشده است!! البته اگر مرحوم نراقى مى‏خواست پادشاه‏زمان را تاييد كند، بهتر بود - به شيوه برخى ديگر ازعلماى پيشين - به رواياتى مانند: «السلطان ظل‏الله‏» تمسك و آنها را بر پادشاه تطبيق و اطاعت‏از شخص او را واجب شرعى و الهى معرفى كند، نه‏اينكه فقيه را حاكم و زمامدار قلمداد نمايد كه‏نسبت‏ به شاه حتى احتمال صدق اين عنوان‏نمى‏رود. اگر گفته شود: وى ابتدا چنين منصبى را براى‏فقيه ثابت كرده و سپس خود او به عنوان يك فقيه باتاييد سلطنت‏شاه، به آن جنبه شرعى داده است، خواهيم گفت: اين دور ساختن راه چه فايده‏اى داشته‏و چرا مستقيم شاه را سايه خدا معرفى نكرده واطاعت از او را واجب نشمرده است؟ و اگر احتمال رود كه او نيز طمعى به رياست‏داشته و براى اقناع ميل سركش خويش اين افسانه‏را به اسلام نسبت داده، بايد اذعان كرد كه زندگى ومنش آن بزرگوار از اين گونه تهمت‏ها و تحليل‏هاى‏ساده‏لوحانه پاك است و چنين نسبت‏هايى بيشتربا وضعيت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب‏ دارد، تا آن فقيه وارسته و معلم اخلاق و شاعرعارف، رضوان‏الله عليه. در فرهنگ شيعى اين امر كه در عصر غيبت‏اداره جامعه از سوى شارع مقدس بر عهده فقيهان‏عادل گذاشته شده، امرى مسلم و بى‏ترديد بوده‏است و از اين رو، به جاى بحث در اصل اين مطلب‏بيشتر به دستاوردهاى آن پرداخته و آنها را موردتحقيق قرار داده‏اند. مرحوم شيخ مفيد (333 يا 338 - 413 ه) ازفقهاى بزرگ تاريخ شيعه در قرن چهارم و پنجم‏هجرى است. او در كتاب المقنعة در باب امر به‏معروف و نهى از منكر، پس از بيان مراتب امر به‏معروف و نهى از منكر وقتى به بالاترين مرحله، يعنى كشتن و صدمه زدن مى‏رسد، مى‏گويد: «وليس‏ له القتل و الجراح الا باذن سلطان‏الزمان المنصوب لتدبير الانام‏»
شخص مكلف- در مقام امر به معروف يا نهى از منكر -حق‏كشتن يا جراحت وارد كردن را ندارد، مگرآنكه سلطان و حاكم زمان، كه براى تدبير واداره امور مردم منصوب شده اجازه دهد.
سپس در ادامه همين بخش مى‏گويد: «فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام‏المنصوب من قبل الله تعالى و هم ائمه الهدى‏من آل محمد (عليهم السلام) و من نصبوه لذلك من‏الامراء و الحكام و قد فوضوا النظرفيه الى‏فقهاء شيعتهم مع‏الامكان‏»
و اما مسئله اجراى‏حدود الهى، مربوط به سلطان و حاكم اسلامى‏است كه از سوى خداوند متعال نصب مى‏شود. اينها عبارتند از امامان هدايت از آل‏محمد (عليهم السلام) و كسانى كه ائمه (عليهم السلام) آنها رابه عنوان امير يا حاكم نصب كنند و ائمه اظهارنظر در اين مطلب را، به فرض امكان آن، به‏فقهاى شيعه و پيرو خود واگذار كرده‏اند.
در اين عبارات كه هراس از حكومت‏ستمگران‏در آن آشكارا پيداست، شيخ مفيد «قدس سره‏» ابتداسلطان منصوب از سوى خدا را مطرح مى‏كند و اورا مرجع تصميم‏گيرى در قتل و جرح براى امر به‏معروف و نهى از منكر مى‏شمارد، و سپس به‏مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقى بارز ازمصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى‏پردازد و باتكرار اين مطلب كه انجام اين مهم بر عهده سلطان‏اسلام است كه از سوى خداوند نصب مى‏شود، به‏اشاره‏اى آنان را اين‏گونه معرفى مى‏كند:
1. امامان معصوم «عليهم السلام‏» كه خداوند آنها رامستقيماً به عنوان مديران جامعه اسلامى ومجريان حدود الهى نصب كرده است.
2. اميران و حاكمانى كه امامان معصوم «عليهم السلام‏» آنها را براى اداره جامعه اسلامى و زمامدارى‏سياسى نصب كرده و قرار داده‏اند.
3. فقيهان شيعه كه از سوى امامان‏معصوم «عليهم السلام‏» براى همين زمامدارى و اقامه‏حدود الهى منصوب شده‏اند.
با اين وصف، مرحوم شيخ مفيد افزون برمساله حكومت و زمامدارى امامان معصوم «عليهم السلام‏» -كه امرى واضح و مسلم در فرهنگ شيعى بوده وهست - به نواب خاص امامان معصوم «عليهم السلام‏» كه به‏صورت مشخص و به عنوان يك فرد براى تصدى‏امور سياسى منصوب مى‏شدند - مانند مالك‏اشتردر روزگار على «عليه السلام‏» و يا نواب اربعه در عصر غيبت‏ صغراى امام زمان (عج) - و نواب عام آنان كه به يك‏عنوان كلى براى تصدى اين امور منصوب شده‏اند، يعنى فقهاى شيعه، اشاره مى‏كند.
البته وى توجه دارد كه چه بسا براى فقيهان‏شيعه امكان عمل به اين وظيفه الهى فراهم نشود. از اين رو با قيد «مع‏الامكان‏»، به اين مطلب اشاره‏مى‏كند و سپس در ادامه به مواردى كه احتمال اين‏امكان در آن بيشتر است، مى‏پردازد و مى‏گويد:
«فمن تمكن من اقامتها على ولده و عبده ولم‏يخف من سلطان الجور ضررا به على ذلك، فليقمه‏»
اگر فقيهى بتواند حدود الهى را درمورد فرزندان خود جارى كند و از سلطان‏جور و حاكم ظلم بر اين مطلب خوف ضررى‏نداشته باشد، بايد آن را اجرا نمايد.
اين سخنان، كه نشان از مظلوميت انديشه استوارشيعه در بسيارى از ادوار تاريخ اسلام دارد و ازوضوح مسئله «ولايت فقيه‏» در فكر و فرهنگ ‏پيرامون مكتب اهل بيت «عليهم السلام‏» حكايت مى‏كند.
شيخ مفيد سپس صورت ديگرى از امكان‏اجراى حدود الهى را مطرح مى‏كند و مى‏گويد:
«و هذا فرض متعين على من نصبه المتغلب‏لذلك، على ظاهر خلافته له او الامارة من‏قبله على قوم من رعيته، فيلزمه اقامه الحدودو تنفيذ الاحكام و الامر بالمعروف و النهى‏عن‏المنكر و جهاد الكفار» و اين امر - اجراى‏حدود - واجبى واضح بر كسى - فقيهى - است‏كه قدرت حاكمه او را براى اين كار نصب كند، يا سرپرستى گروهى از رعاياى خود را به اوبسپارد. پس او بايد به اقامه حدود الهى و اجراو تنفيذ احكام شرعى و امر به معروف و نهى ازمنكر و جهاد با كافران بپردازد.
يعنى اگر سلاطين جور و حاكمان ظلم، فقيهى‏را به منصبى گماشتند كه بتواند در آن موقعيت، حدود الهى را اجرا كند و ضررى از آنها به او نرسد، بايد چنين كارى را انجام دهد. در همين عبارت، مرحوم شيخ مفيد به چهار مسئله اشاره مى‏كند:
1. اقامه حدود الهى، يعنى اجراى جزاى‏اسلامى كه از اختيارات حاكم‏اسلامى است.
2. اجرا و تنفيذ احكام، كه در برگيرنده همه‏احكام الهى است و به اطلاق خود شامل تمامى‏وظايف شرعى مى‏شود و براساس آن فقيه بايدتلاش كند كه در سراسر جامعه و در تمام شئون‏آن، اسلام حكومت كند.
3. امر به معروف و نهى از منكر، كه مراتب عالى‏آن از مختصات حاكم اسلامى است و مرحوم مفيدخود پيش از اين به آن اشاره كرد.
4. جهاد و مبارزه با كافران، كه شامل دفاع وبلكه هجوم بر آنها مى‏شود.
سپس بار ديگر شيخ مفيد به سخنى در اين‏باره مى‏پردازد تا شايد باب هر توجيه غير مقبول وتفسير غير معقولى را ببندد! او مى‏گويد:
«وللفقهاء من شيعة آل محمد «عليهم‏السلام‏» ان يجمعوا باخوانهم فى صلوة الجمعة وصلوات الاعياد و الاستسقاء و الخسوف والكسوف اذا تمكنوا من ذلك و آمنوا فيه من‏مضرة اهل الفساد و لهم ان يقضوا بينهم‏بالحق و يصلحوا بين المختلفين فى الدعاوى‏عند عدم البينات و يفعلوا جمع ما جعل الى‏القضاة فى‏الاسلام لان الائمه «عليهم‏السلام‏» قد فوضوا اليهم ذلك عند تمكنهم منه بماثبت عنهم فيه من الاخبار وصح به النقل عنداهل المعرفة من الآثار»
و بر فقيهان از پيرو آل‏محمد(عليهم السلام) است كه اگر برايشان ممكن‏است و از آزار اهل فساد درامانند، با برادران‏خود در نماز جمعه و نمازهاى اعياد و استسقاو خسوف وكسوف جمع شوند، آنان بايد بين‏برادران خود به حق داورى كنند و بين كسانى‏كه با يكديگر اختلاف دارند و هيچ يك ‏شاهدى بر ادعاى خود ندارد، صلح برقرارسازند و همه آنچه را كه براى قاضيان دراسلام قرار داده شده، انجام دهند. زيراائمه (عليهم السلام) به استناد رواياتى كه از آنهارسيده و در نزد آگاهان، صحيح و معتبر است، اين امر را در صورت امكان اجراى آن به آنان -فقها - تفويض كرده‏اند.
در اينجا شيخ مفيد به دو مسئله مهم اشاره‏مى‏كند:
1. اقامه نمازهايى مانند نماز جمعه، نماز عيدفطر، نماز عيد قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.
2. داورى و قضاوت
و هر دو را از شئون فقها مى‏شمارد و آنان را دراين زمينه از سوى اهل بيت «عليهم السلام‏» منصوب ‏مى‏داند و دليل خود را روايات معرفى مى‏كند.
ما دربحث‏هاى آينده به اين اخبار كه همان روايات‏ ولايت فقيه هستند، به‏تفصيل اشاره خواهيم كرد. اما در اينجا به اين نكته توجه كنيم كه در روايات ‏معتبر درمورد نمازهاى عيد فطر و قربان، به‏صراحت، و نماز جمعه، به اشاره، مسئله‏شرط وجود «امام عادل‏» مطرح شده است.
از اين‏رو، برخى از فقها با تفسير امام عادل به امام‏معصوم «عليهم السلام‏» اين نماز را در عصر غيبت واجب ‏نشمرده‏اند.
ولى شيخ مفيد با معرفى اين نمازها ازوظايف فقهاى شيعه، در واقع آنان را مصداق «امام‏عادل‏» معرفى مى‏كند
كه جهاد، مشروط به وجودامامى است كه اطاعت از او واجب باشد. برخى‏از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم «عليهم السلام‏» دانسته، و جهاد ابتدايى را به امر فقيه غير جايزشمرده‏اند. ولى شيخ مفيد معتقد است، فقيه‏شيعى كه از سوى امامان معصوم «عليهم السلام‏» در عصرغيبت‏ براى زمامدارى منصوب شده است، ازمصاديق «امامى كه اطاعت از او واجب است‏» مى‏باشد و مى‏تواند به جهاد ابتدايى با كفارامرنمايد.
تمام سخنان اين فقيه بزرگ جهان اسلام ازپذيرش اصل ولايت فقيه و اينكه فقيهان متكفل ‏زمامدارى امور جامعه اسلامى در عصر غيبت ازسوى امامان معصوم «عليهم السلام‏» هستند، حكايت داردو اين كلمات گهربار كه بيش از هزار سال از تاريخ‏آن مى‏گذرد، همچنان مى‏درخشد، هر چند كه‏برخى از خفاشان درخشش آن را نمى‏بينند، يانمى‏خواهند ببينند.
شيخ مفيد در بحث «انفال‏» پس از بيان اين‏نكته كه «انفال‏» از آن رسول خدا «صلى الله عليه وآله‏» و جانشينان‏آن حضرت - يعنى ائمه اهل‏البيت «عليهم السلام‏» - است ‏مى‏گويد:
«ليس لاحد ان يعمل فى شى مما عددناه من‏الانفال الا باذن الامام العادل‏»
هيچ كس‏نمى‏تواند در آنچه از انفال برشمرديم، تصرف‏كند وكارى انجام دهد، مگر به اجازه امام‏عادل.
از اين عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه درباب امر به معروف و نهى از منكر آمده، مى‏توان‏نتيجه گرفت كه شيخ مفيد «ره‏» نيز، مانند سايرعالمان شيعه، انديشه «امام عادل‏» را در نظر داشته‏و مصداق آن را كسى مى‏دانسته كه حكومت او ازسوى خداوند متعال پذيرفته شده باشد؛ يعنى يامستقيم منصوب از ناحيه خدا باشد، يا از سوى‏منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل اين مفهوم، ما در فرهنگ شيعى با معناى «امام جور»، يا «سلطان جور»، يا «امام ظالم‏» و امثال آن برخوردمى‏كنيم كه مقصود حاكمى است كه حكومت او به‏خداوند متعال منتهى نمى‏شود و از سوى شرع‏امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعاً واجب‏نيست. بنابراين، منظور از سلطان عادل يا امثال‏اين تعابير، حاكمى نيست كه در خارج به عدل‏رفتار كند. همان گونه كه مقصود از سلطان جور وامثال آن، رهبرى نيست كه به ظلم در ميان مردم‏عمل مى‏كند، بلكه مقصود از اولى حاكمى است كه‏حكومت او را شرع پذيرفته و مراد از دومى آن‏است كه حكومتش مورد رضايت ‏شارع نيست.
بسياري از فقيهان بزرگ شيعه دراين باره به نظريه پردازي پرداخته اندکه در اينجا تنها به ذکر نام برخي از آنها بسنده مي کنيم:
1. محقق حلى (م:676 ه) 2. زين‏الدين بن‏على عاملى، معروف به شهيدثانى (ش:966 ه) 3. محقق كركى (م: 940 ه) 4. آيت الله احمد مقدس اردبيلى (م: 993 ه) 5. حاج آقا رضا همدانى (م:1322 ه) 6. جواد بن محمد حسينى عاملى(م:1226 ه) 7. ملا احمد نراقى (م: 1245ه) 8. ميرفتاح عبدالفتاح بن على‏حسينى‏مراغى (م: 1266 - 1274ه) 9. شيخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر(م:1266 ه) 10. سيد محمدبحرالعلوم (م:1326 ه. ق) 11. آية‏الله بروجردى (م: 1382 ه. ق) 12. آية‏الله شيخ مرتضى حائرى13. امام خمينى «قدس سره‏» (م:1368 ه ق)

اثبات ولايت فقيه از دو روش عقلي و نقلي

1. از روش عقلي:
مي توان باتوجه به يك اصل عقلايي، ولايت فقيه را تبيين كرد و آن اينست كه اگر امري براي عقلا مطلوب بود، ولي به دلايلي تحقق آن مشكل يا ناممكن گشت، به طور كلي دست از آن بر نمي دارند، بلكه مرتبه نازلتر آن را انجام مي دهند و به تعبير ديگر از اهم دست مي كشند و به مهم مي پردازند. آنها در امور مهم نيز اين درجه بندي را رعايت مي كنند. اساساً درجه بندي اهميت امور به همين منظور است كه اگر به دليل شرايطي امر درجه اول ناممكن شد، امر درجه دوم را جايگزين وبدل آن قرار دهند. اين اصل عقلايي را «تنزل تدريجي» مي ناميم. كه آن را اسلام نيز پذيرفته است. در فقه موارد فراواني داريم كه در آنها اين اصل اجرا شده است براي توضيح بيشتر به دو مثال اكتفا مي كنيم:
الف- فرض كنيد شخصي ميخواهد نماز بخواند. ايده آل است كه نماز را ايستاده بخواند ولي اگر به خاطر بيماري نتوانست، فقها مي گويند كه بايد مقداري از نماز را ايستاده بخواند و بقيه را اگر نتوانست نشسته بخواند. اما اگر شخصي نمي تواند نماز را ايستاده بخواند بايد نشسته و اگر نمي تواند بايدخوابيده بخواند.
ب-اگر كسي مثلاً منافع باغي را وقف شمع حرم امام معصوم (ع) كرد، اكنون كه شمعي وجود ندارد، منافع آن باغ را چه كند؟ بايد در نزديك ترين مورد روشنايي مصرف كنيم، مثلاً منافع آن باغ را هزينه برق نمايم، زيرا برق نزديك ترين امر به شمع است. اين را «تنزل تدريجي» مي ناميم.

2. روش نقلي:
در عوائد نراقي از «فقه رضوي» روايتي نقل ميكند بدين مضون «مقام فقيه اين زمان مثل مقام پيامبران بني اسرائيل است
(عوائد نراقي: ص 186. حديث)»
در اين زمينه ميتوان به احاديث فراواني وجود دارد.

معاني ولايت (تكويني، تشريعي، مطلقه، اعتباري)
ولايت به ولايت تكويني و تشريحي تقسيم مي شود.
ولايت تكويني به معناي تصرف در موجودات و امور تكويني است. روشن است چنين ولايتي از آن خداست. اوست كه همه موجودات، تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش، تغييرات و بقاي همه موجودات به دست خداست، از اين رو او ولايت تكويني بر همه چيز دارد. خداي متعال مرتبه اي از اين ولايت را به برخي از بندگانش اعطا ميكند. معجزات و كرامات انبياو اوليا از آثار همين ولايت تكويني است. آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكويني نيست.
ولايت تشريعي يعني اينكه تشريع و امر و نهي و فرمان دادن در اختيار كسي باشد. آگر مي گوييم خدا ربوبيت تشريعي دارد، يعني اوست كه فرمان مي دهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اينها. پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهي به مردم امر و نهي كنند. درباره فقيه نيز به همين منوال است. اگر براي فقيه، ولايت قائل هستيم، مقصودمان ولايت تشريعي اوست، يعني او ميتواند و شرعاً حق دارد به مردم امر ونهي كند.
در طول تاريخ تشيع هيچ فقيهي يافت نمي شود كه بگويد فقيه هيچ ولايتي ندارد. آنچه تا حدودي مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات اين ولايت است.
امام خميني معتقد بودند تمام اختياراتي كه ولي معصوم داراست، ولي فقيه نيز همان اختيارات را دارد. مگر اينكه چيزي استثنا شده باشد. امام فرموده اند:
«اصل اين است كه فقيه داراي شرايط حاكميت در عصر غيبت همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد، مگر آنكه دليل خاصي داشته باشيم كه فلان امر از اختصاصات ولي معصوم است»
از جمله نهاد ابتدايي كه مشهوربين فقها اين است كه از اختصاصات ولي معصوم مي باشد. از چنين ولايتي درباب اختيارات ولي فقيه به «ولايت فقيه» تغبير مي كنند. معناي ولايت مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هركاري خواست، بكند تا موجب شود برخي براي خدشه به اين نظريه بگويند، طبق «ولايت مطلقه» فقيه مي تواند توحيد يايكي از اصول و ضروريات دين را انكار يا متوقف نمايد. تشريع ولايت فقيه براي حفظ اسلام است اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين باشد، چه چيز براي دين باقي مي ماند، تا او وظيفه حفظ و نگهباني آن را داشته باشد ؟ قيد «مطلقه» در مقابل نظر كساني است كه معتقدند فقيه فقط در موارد ضروري حق تصرف و دخالت داردو به اين معناست که هر وقت مصلحت حکم کند فقيه مي تواند وارد عمل شود
در اينجا بايد به اين نکته توجه کنيم که «ولايت فقيه» ولايت اعتباري است امور اعتباري در برابر امور تكويني، اموري را گويند كه به فرض و جعل قرارداد ايجاد مي شود و آن را به جاعل آن نسبت دهند. چنانچه اگر واضع آن شارع باشد، آن را «اعتبار شرعي» مي نامند و اگر واضع آن مردم باشند كه براي ادارة امور زندگي خود وضع و جعل كنند، آن را اعتبار عقلائي گويند.
پس وقتي مي گوئيم ولايتي را كه رسول اكرم (ص) وائمه (ع) داشتند، بعد از غيبت امام معصوم، فقيه عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اكرم (ص) است. زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است. «ولايت» يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اينكه براي كسي شان و مقام غير عادي به وجود بياورد و او را از حد انسان عادي بالاتر ببرد. به عبارت ديگر، در «ولايت» مورد بحث، يعني حكومت و اجرا و اداره، برخلاف تصوري كه خيلي از افراد دارند، امتياز نيست بلكه وظيفه اي خطير است.
«ولايت فقيه» از امور اعتبار عقلايي است و واقعيتي جز جعل ندارد. يكي از اموري كه فقيه متصدي ولايت آن است اجراي «حدود» است. آيا در اجراي حدود بين رسول اكرم (ص) و امام و فقيه امتيازي است ؟ يا چون رتبه فقيه پايين تر است بايد كمتر بزند؟
از شئون رسول اكرم (ص) و امير المومنين (ع) اخذ ماليات، خمس، زكات و... است. آيا در اين امور ولايت رسول اكرم (ص) با حضرت امير المومنين و فقيه فرق دارد؟ خداوند متعال رسول اكرم (ص) را «ولي» همه مسلمانان قرارداده، وتا وقتي آن حضرت باشند، حتي بر حضرت اميرالمومنين (ع) ولايت دارند. پس از آن حضرت، امام برهمه مسلمانان، حتي بر امام بعد از خود، ولايت دارد، يعني اوامر حكومتي او درباره همه نافذ و جاري است وي ميتواند قاضي و والي نصب و عزل كند. همچنين ولايتي كه براي رسول اكرم (ص) و امام در تشكيل حكومت و اجرا و تصدي اداره هست، براي فقيه هم هست. لكن فقها «ولي مطلق» به اين معني نيستند كه بر همه فقهاي زمان خود ولايت داشته باشند و بتوانند فقيه ديگري را عزل يا نصب نمايند. در اين معنا و مراتب و درجات نيست كه يكي در مرتبه بالاتر و ديگري در مرتبه پايين تر باشد، يكي والي و ديگري والي تر باشد.
پس از ثبوت اين مطلب، لازم است كه فقها اجتماعاً يا انفراداً براي اجراي حدود و حفظ نظام، حكومت شرعي تشكيل دهند. اين امر اگر براي كسي امكان داشته باشد، واجب عيني است، و گرنه واجب كفايي است. درصورتي هم كه ممكن نباشد، ولايت ساقط نمي شود، زيرا از جانب خدا منصوب اند. اگر توانستند، بايد ماليات، زكات و خمس و... رابگيرند و در مصالح مسلمين خرج كنند، واجراي حدود كنند. اينطور نيست كه حالا كه نمي توانيم حكومت عمومي و سراسري تشكيل بدهيم، كنار بنشينيم، بلكه تمام اموري كه مسلمين به آن محتاجند و از وظايفي است كه حكومت اسلامي بايد عهده دار شود، هرمقدار كه مي توانيم بايد انجام دهيم.

اختيارات ولى فقيه از ديدگاه فقها
برخى از فقها دامنه به كارگيرى ولايت و امر و نهى ولى فقيه را كه اطاعت آن بر مسلمانان واجب است ‏به وضعيت‏هاى اضطرارى و نيازمندى‏هاى غير قابل اجتناب جامعه محدود كرده‏اند. اما در مقابل، گروهى ديگر اين دامنه را وسيعتر دانسته و معتقدند: دايره ولايت فقيه بسيار گسترده و شامل جميع امور اجتماعى است مگر امورى كه دخالت در آنها از موارد مختص امام معصوم است.
براى روشنتر شدن اين دو ديدگاه مثالى مى‏زنيم: گاه توسعه راه‏ها و عريض كردن خيابان‏ها چنان ضرورت مى‏يابد كه اگر انجام نشود، جان عده‏اى به خطر مى‏افتد و تصادفات زياد مى‏گردد و در نتيجه زيانهاى مالى و جانى بسيار وارد مى‏شود. براى جلوگيرى از وقوع چنين وضعى، هر دو گروه دخالت ولى فقيه را روا و او را مجاز مى‏دانند كه حكم به تخريب خانه‏ها و يا امكان ديگر نمايد، تا توسعه در معابر و خيابانها انجام شود. اما اگر اين تخريب براى راحت‏ تر بودن مردم يا زيبا سازى شهر باشد، به عقيده گروه اول ولى فقيه مجاز نيست‏ حكم تخريب صادر كند. اما گروه دوم مى‏گويند: هر جا امرى به مصلحت جامعه باشد - هر چند به حد اضطرار نرسد - باز ولى فقيه مى‏تواند براى تامين مصالح مردم حكم كند، مثلاً در مثال قبل حكم به تخريب نمايد و ديگران موظف به عمل كردن مى‏باشند.
ناگفته نماند معناى ولايت مطلقه - آن چنان كه برخى دشمنان و آگاهان مغرض مطرح مى‏كنند - هرگز به معنى سرپيچى از احكام الهى و احياناً تعطيل حكم خدا به دلخواه ولى امر نيست، زيرا در مواردى كه ولى امر به دليل تسلط بر فقه اسلامى و شناخت مصالح اجتماعى مدتى حكم اولى را وا مى‏گذارد و به حكم ثانوى رجوع مى‏كند، در واقع از حكمى به حكمى ديگر رجوع مى‏نمايد كه آن حكم ثانوى نيز از احكام خداست، و اين رجوع، ضابطه‏مند و به اذن و تجويز خداى متعال است و هرگز تابع سليقه و دلخواه ولى فقيه نيست. فلسفه وجودى ولى فقيه اجراى احكام الهى و زمينه سازى براى پياده شدن احكام متعالى و مترقى اسلام است، نه به كارگيرى سليقه شخصى و پيروى از هواهاى نفسانى.
همان گونه كه گفته شد حق قانونگذارى و تشريع اصالتاً متعلق به خداست و او مى‏تواند به كسانى اذن قانونگذارى و حكومت‏ بر بندگان را بدهد. از اين رو هر گونه قانونگذارى و امر و نهى بر انسان‏ها بدون اجازه خدا غير مجاز و از ديدگاه اسلامى مردود است. بنابراين از ديدگاه دينى همه قوانين يك حكومت و يك كشور - چه قانون اساسى و چه ساير قوانين مصوب - وقتى مشروعيت و رسميت پيدا مى‏كند كه به گونه‏اى به تاييد ولى فقيه كه در زمان غيبت ‏به سبب نصب عام الهى اذن حكومت و قانونگذارى دارد - رسيده باشد. اين يك امر مسلم دينى و مورد اتفاق همه معتقدان به ولايت فقيه - چه ولايت مطلقه و چه غير آن - است.

دليل نامگذاري ولي فقيه به ولي امر مسلمين جهان
الگوي ارسالي اسلام براي حكومت، حكومت واحد جهاني تخت رهبري امام معصوم مي باشد. در اين الگو مرزهاي جغرافيايي جاي خود را به مرزهاي عقيدتي مي دهد و كشور اسلامي شامل كليه مناطقي خواهد بود كه در آن مسلمانان زندگي مي كنند. از سوي ديگر حكومت اسلامي به معناي تدبير امور مسلمين براساس قوانين ديني و رعايت مصالح شهروندان مي باشد و حاكم به عنوان مجري احكام اسلامي كسي است كه شرايطي ويژه را داراست و بانبود يا ازبين رفتن آن شرايط صلاحيت حكومت نيز از او سلب مي گردد.
اين شرايط عبارتند از: آگاهي همه جانبه و عميق نسبت به مقررات اسلامي، داشتن تقوا به عنوان ضامن اجراي احكام دين و رعايت مصالح مسلمين، شناخت كافي از مصالح اجتماعي و سياسي، مولفه هايي هستند كه باعث هدايت جامعه اسلامي به سوي سعادت مادي و معنوي خواهند بود.
نگاهي هرچند گذرا به گذشته وحال مسلمين و مشاهده نابساماني ها و عقب ماندگي هاي مادي و معنوي به روشني گوياي اين واقعيت است كه عامل اصلي بروز چنين وضعيت، نبود پايگاهي محكم به عنوان محدوديت جامعه اسلامي جهت هدايت افراد، رفع اختلافات، جلوگيري از بروز فتنه ها و خنثي سازي نقشه دشمنان بوده است. از اين رو اسلام حكومت ولي عادل را به عنوان عاملي سعادت بخش و وحدت آفرين تشريح كرده، و آن را براي «تمام مسليمن» مي خواهدو اين است دليل نامگذاري ولي فقيه به ولي امر مسلمين جهان البته نکته مهمي که بايد گفته شود اين است که اين نامگذاري مبتني بر نظريه مكتبي ما و منطبق با طرح اصلي حكومت اسلامي است. منافاتي با طرح ثانوي حكومت كه مستلزم وجودقانون اساسي در چارچوب يك كشور مانند ايران و رعايت قوانين بين المللي در تنظيم روابط با ساير كشورهاست ندارد، چرا كه اين دو طرح در طول همديگر نه در عرض هم كه با هم تنافي پيداكنند.

پاسخ به چند سوال اساسي در رابطه بااصل ولايت فقيه
در اين بخش به چند سوال اساسي در رابطه بااصل ولايت فقيه پاسخ خواهيم داد تا ابعاد اين اصل روشن تر گردد:

1. فلسفه ولايت فقيه چيست؟
چرا بايد در رأس حكومت اسلامى شخصى به عنوان فقيه قرار داشته باشد؟
صرف نظر از روايات فراوانى كه در اين خصوص وارد شده و آياتى كه از آن استظهار مى‏شود. (به كتاب ولايت فقيه، امام خمينى (ره) رجوع كنيد.)
گاهى شبهه ياد شده به اصل لزوم تشكيل حكومت اسلامى برمى‏گردد. به اين معنا كه چرا دين در امور سياسى دخالت مى‏كند و چرا فقها و روحانيت در مسائل سياسى دخالت مى‏كنند. (براى آگاهى بيشتر به درسهاى چهارم تا ششم از همين نوشتار مراجعه بفرماييد.)
اما گاهى اصل ضرورت تشكيل حكومت اسلامى مورد قبول است ولى شبهه در زعامت فقيه است به عبارت ديگر، سؤال در خصوصيت حكومت نيست بلكه در مورد حاكم است در اين فرض مى‏گوييم:
اولاً، حكومت اسلامى چيزى جز تبلور اجراى فقه حكومتى و سياسى اسلام نيست. پر واضح است اجراى فقه اسلام به تناسب حكم و موضوع بايد بر عهده كسى نهاده شود كه متلبس به لباس فقاهت باشد به بيانى ديگر، از آنجا كه حكومت بر مبناى مكتب است لذا در رأس نظام بايد كسى قرار داشته باشد كه ضمن آنكه معتقد به كمال و حقانيت مكتب بوده و قبول داشته باشد كه سياست از دين جدا نيست به مبانى دين و مقررات آن نيز وقوف كامل (در حد يك كارشناس متخصص) داشته باشد و اين همان فقيه جامع الشرايط است.
ثانياً، رابطه فقيه با توده مردم (بر خلاف رابطه فيلسوف يا عارف با مردم) يك رابطه ارگانيك و سازمان يافته بوده و مبتنى بر قوانين اسلام است (زيرا موضوع فقه افعال و رفتار مكلفان است) از اين رو، فقيه ضمن آنكه از پشتوانه مكتب و فرهنگ غنى اسلام برخوردار است از حمايت‏هاى همه جانبه توده مردم نيز بهره‏مند است و همين دو عنصر مكتب و ملت، در واقع رمز اقتدار فقيه در طى دوران شكل گيرى و پيروزى انقلاب و پس از آن تاكنون بوده‏اند به همين دليل مى‏بينيم نوك حملات دشمنان داخلى و خارجى متوجه اين پايگاه است.
ثالثاً، اصولاً در هر كشورى براى رفع بن بستها و گشودن گره‏هاى كور مركزى را پيش بينى مى‏كنند كه عمدتاً رئيس جمهور و در مواردى دادگاه عالى عهده‏دار چنين وظيفه‏اى است، چنانچه رئيس جمهور آمريكا اخيرا قانون «داماتو» را در مورد ايران وتو كرد اين در حالى است كه رئيس جمهور عضو قوه مجريه است ولى در محدوده قوه مقننه دخالت كرد. (البته ضرورتهاى ملى و امنيتى بعضا چنين دخالتهايى را ايجاب مى‏كند) اما در نظام اسلامى طبق صريح قانون اساسى، (قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصول 57 و110) رهبر نقش هماهنگ كننده ميان قوا را داشته و در موارد ضرورى با اقدام خود به رفع بن‏بست‏ها مى‏پردازد در حالى كه مقام رهبرى عضو هيچ يك از سه قوه نيست و در عين حال مشرف بر همه آنها. آيا اين خود يك عامل امتيازى براى نظام اسلامى محسوب نمى‏شود كه يك مقام بى‏طرف در مواقع لزوم به اتخاذ تصميم بپردازد؟
رابعاً، در روايتى امام رضا (ع) در مورد لزوم تبعيت از «ولى امر» و زمامدار به سه دليل عمده اشاره كردند: ايجاد نظم و آرامش در جامعه، ايجاد عدالت اجتماعى و دفاع ملى و نهايتاً حفظ اصول و فروع دين از فرسودگى و تحريف و بدعت توسط منحرفان (مربوط به مبحث \\"ضرورت تشكيل حكومت اسلامى از ديدگاه روايات\\")، آيا در زمان غيبت چه كسى جز فقيه جامع الشرايط مى‏تواند عهده‏دار انجام چنين رسالت بزرگ گردد؟ از همه گذشته، تاريخ اسلام نشان مى‏دهد كه اصولاً اين فقها بوده‏اند كه همواره با درك حساسيت‏ها و شرايط و با اعلام مواضع به موقع، به نجات دين و گسترش آن پرداخته‏اند و مردم نيز در صورت لزوم از هيچگونه تلاشى دريغ نكرده‏اند.

2. آيا تبعيت بى‏چون و چرا از غير معصوم رواست؟
بعضى مى‏گويند آيا احتمال ندارد فقيه اشتباه كند؟ آيا تبعيت بى چون و چرا از كسى كه احتمال اشتباه او وجود دارد اغراء به جهل نيست؟
در پاسخ به اين سوال بايد گفت:
اولاً، بايد توجه داشت در هيچ كشورى مقامات عاليه همانند ساير مردم از احتمال ارتكاب اشتباه مبرا نيستند ولى در عين حال تا زمانى كه اشتباه كشف نشد همه خود را ملزم به تبعيت از آن مى‏دانند و آن را نوعى احترام به قانون و رعايت نظم تلقى مى‏كنند. مضافاً بر اينكه احتمال ارتكاب اشتباه عمدى و انگيزه‏هاى شخصى يا گروهى در نظامهاى ديگر وجود دارد اما در مورد نظام ولايت فقيه، به دليل شرايط سنگين آن، يا وجود ندارد و يا در حد عدم است.
ثانياً، وقتى امام زمان (عج) مى‏فرمايد: «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى روات حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله». و يا امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: «قد جعلته عليكم حاكما» در واقع مى‏خواهد بگويد من خودم كمكش مى‏كنم. فقيه كه از شرايط لازم برخوردار باشد از امدادهاى خداوند و توجهات حضرت ولى عصر برخوردار خواهد شد. لذا در نظام ولايت فقيه احتمال ارتكاب اشتباه به حداقل مى‏رسد.
ثالثاً، قانون اساسى با پيش بينى مجمع تشخيص مصلحت نظام در حقيقت يك هيئت مشاورين عالى براى رهبرى در نظر گرفته كه در پرتو آن تصميم رهبرى از اتقان بيشترى برخوردار خواهد شد.
حقيقت اين است كه ريشه اصلى اين شبهه و نظاير آن را بايد در هواهاى نفسانى و شهوات عملى برخى از افراد جستجو كرد و نه در شبهات علمى، و گرنه بسيارى از اين افراد وقتى به حكومت رضاخان و محمد رضا شاه با آن ماهيت استبدادى و غير انسانى‏اش مى‏رسيدند بى چون و چرا فرمان مى‏بردند، اما اينجا به طرح چنين شبهاتى متشبث مى‏شوند. قرآن كريم به طرز جالبى به بيان اين شبهه پرداخته مى‏فرمايد:
«و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و يتبع كل شيطان مريد» (سوره حج، آيه. 3).
انسانهايى هستند كه وقتى بحث از اطاعت خدا مى‏شود اشكال تراشى مى‏كنند اما اينها از هر شيطان منحرفى كه سر راهشان قرار گيرد بدون ترديد تبعيت مى‏كنند.

3. آيا «ولايت» فقيه مطلق است يا مشروط؟
آيا اختيارات فقيه محدود به قانون اساسى است يا وراى آن نيز اختيار دارد؟
اگر مشروط است پس چرا در اصل پنجاه و هفتم تصريح به «ولايت مطلقه فقيه» شده و اگر مطلق است:
اولاً چرا در اصل يكصد و دهم وظايف و اختيارات رهبر احصاء شد؟
ثانياً آيا مطلق بودن اختيارات فقيه با سلطنت مطلقه چه فرقى دارد؟
بى‏شك وظايف و اختياراتى كه فقيه جامع الشرايط به عنوان ولى امر مسلمين دارد همان چيزهايى است كه در اصول قانون اساسى، به ويژه در اصل يكصد و دهم بيان شده و اين اصول با اطلاق ولايت نيز تعارضى ندارند چون
اولاً، منظور از «مطلق بودن» اين نيست كه بى‏حساب و كتاب باشد و هيچ قيد و شرطى نداشته باشد، بلكه اين قيد مبناى فقهى دارد و در مقابل كسانى بكار برده مى‏شود كه معتقدند اختيارات فقيه محدود به امور حسبيه است طرفداران ولايت مطلقه مى‏گويند: همان گونه كه فقه به بيان مسائل سياسى ـ اجتماعى و حكومتى مسلمانان پرداخته و اختصاص به زمان معصوم ندارد، ولايت فقيه هم دائر مدار فقه بوده و اختصاص به امام معصوم ندارد
و ثانياً، فقيه بايد در چارچوب موازين شرعى و براى رعايت مصالح اسلام و مسلمين اعمال ولايت كند كه مصاديق عمده آن در اصل يكصد و دهم بيان شده است. بنابراين فقيه هيچگاه نمى‏تواند از سر هواى نفس و به طور دلخواهى اعمال ولايت كرده، تصميم بگيرد و گرنه از ولايت ساقط مى‏شود و اين خود از عوامل بسيار مهم بازدارنده درونى جهت جلوگيرى از هرگونه خطا و لغزش و يا ديكتاتورى است. آيا ولايت مطلقه به اين معنا مرادف سلطنت مطلقه است؟!
ثالثاً، هرگاه فقيه به صدور دستور حكومتى اقدام كرد نه تنها بر همه شهروندان از مسلمانان و غير مسلمانان حتى مراجع عظام تقليد تبعيت از آن واجب است. بلكه خود فقيه نيز همانند يكايك شهروندان بايد تابع ولايتش باشد و از آن فرمان برد.
چنانكه ذيل اصل يكصد و هفتم صريحاً بيان مي دارد:
«رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است».

4. آيا ولايت فقيه از نوع وكالت است يا تولى؟
يكى از سؤالاتى كه براى بسيارى مطرح است اين است كه نقش مردم در جعل ولايت براى فقيه چيست؟
آيا فقيه از سوى شارع داراى ولايت است و مردم آن را مى‏پذيرند يا آنكه مردم با انتخاب خود به فقيه ولايت مى‏دهند؟
به عبارت ديگر، مشروعيت ولايت از بالا به پايين است يا از پايين به بالا؟
اگر از بالا به پايين باشد مردم جز پذيرش و تبعيت حق ديگرى ندارند اما اگر از پايين به بالا باشد مردم هر كسى را كه بخواهند برمى‏گزينند و هر وقت هم نخواستند مى‏توانند از نظرشان برگردند.
بدون ترديد، تا مردم ولايت فقيه را نپذيرفتند نه تنها فقيه، حتى امام معصوم نيز قادر به اداره امور مسلمانان نخواهد بود، زيرا «لا رأى لمن لا يطاع» (نهج البلاغه، خطبه. 27 كسى كه مورد تبعيت قرار نگيرد حرفى براى گفتن ندارد.)، لكن به نظر مى‏رسد هيچ يك از دو سخن ياد شده نمى‏تواند به طور مطلق درست باشد چون، مردم نمى‏توانند ولايت هر كس و يا حتى هر فقيهى را بپذيرند بلكه شرايط را شارع و امام معصوم بيان كرده كه محور اصلى آن در قانون اساسى نيز منعكس شده است به بيانى ديگر، فقيه در مقام ثبوت پس از دارا بودن شرايط لازم از شأنيت ولايت برخوردار است و لكن هر گاه مردم او را پذيرفتند ولايتش عينيت پيدا مى‏كند. پس، شرايط از پيش تعيين شده به اضافه پذيرش مردم موجب مشروعيت ولايت فقيه است در واقع، اعمال حاكميت حق ملت است كه خداوند به او اعطا كرده و او طبق قانون به انجام آن مى‏پردازد (قانون اساسى، اصل. 56)
مقام معظم رهبرى در اين خصوص چنين مى‏فرمايند: «هيچ كس حق حاكميت بر مردم را ندارد مگر آنكه داراى معيارهاى پذيرفته شده باشد و مردم او را بپذيرند»

5. آيا مردم مى‏توانند از نظرشان برگردند؟
هر گاه مردم در تشخيص فقيه جامع الشرايط دچار اشتباه شوند و بعداً كشف خلاف شود و يا تشخيص مردم (نمايندگان خبرگان) در ظرف خودش صحيح باشد اما فقيه شرايط لازم را از دست بدهد، در اين صورت نه تنها مردم مى‏توانند از نظرشان برگردند بلكه فقيه خود به خود از ولايت ساقط شده و خبرگان پس از اعلام آن به مردم، فقيه واجد شرايط را به آنان معرفى مى‏كنند (قانون اساسى جمهورى اسلامى، اصل 108 آيا در هيچ يك از نظامهاى دموكراسى جهان سراغ داريم كه هر گاه رهبر مرتكب انحراف شد خودبخود از رهبرى ساقط شود و مشروعيت خود را از دست بدهد آيا اين خود يك عامل بازدارنده مهمى محسوب نمى‏شود.) و مردم با اعلام حمايت خود (شكل جديدى از بيعت) ولايت او را مى‏پذيرند. اما اگر فقيه از اول شرايط لازم را دارا بوده و كماكان از آن برخوردار باشد تغيير نظر در اين صورت مبناى علمى ندارد، بلكه ريشه در شهوت عملى دارد كه محل بحث نيست.

فصل سوم: ولايت فقيه در انديشه بنيان گذار انقلاب اسلامي

ديدگاه امام درباره حكومت اسلامى
امام تشكيل حكومت را امرى ضرورى مى‏داند. او با توجه به ماهيت سياسى، اجتماعى و قضايى احكام اسلامى كه اجراى آن‏ها بدون تشكيل حكومت ناممكن است، از نظر عقلى لزوم حكومت اسلامى را اثبات مى‏كند و معتقد است حاكم اسلامى بايد از دو شرط اساسى علم به احكام خدا و عدالت و درستكارى برخوردار باشد.
هم‏چنين امام روايات ولايت فقيه را به طور گسترده مورد بررسى فقهى قرار مى‏دهد، حدود اختيارات فقيه عادل حاكم را، بر اساس اين روايات، تحقيق مى‏كند و چنين نتيجه مى‏گيرد:
از آنچه گذشت، (دلايل عقلى و نقلى ولايت فقيه) (در اين زمينه رجوع كنيد به: امام خمينى، كتاب بيع، وزارت ارشاد اسلامى، تهران 1365، ج 26، ص 464 ـ 488، نيز ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، ص 110 ـ. 120) به اين نتيجه مى‏رسيم از سوى معصومان عليهم‏السلام براى فقيهان ولايت ثابت است در هر آنچه كه براى خود آنان ولايت ثابت بوده است. (امام خمينى، كتاب بيع، ص 488، ولايت فقيه، ص 112)
در اين نظريه، ولايت فقيه به معناى حاكميت قانون الهى بر جامعه است، ولى اين به معناى عدم مشروعيت قوانين وضع شده از سوى انسان‏ها نيست. قوانينى كه انسان‏ها وضع مى‏كنند، بايد در جهت مصالح اسلام و مسلمانان بوده، با موازين استنباط شده از وحى الهى منطبق باشد. (امام خمينى، كتاب بيع، ص. 468)
به طور كلى، شرطهاى رهبرى در فلسفه سياسى اسلام سخت‏ترين و دقيق‏ترين شرطها است و حاكمان تنها بايد بر اساس اصول و مبانى اسلامى حكومت كنند. امام خمينى در اين باره مى‏فرمايد:
«حكومت اسلامى نه استبدادى است نه حكومت مطلقه، بلكه مشروطه است، البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين، تابع آراى اشخاص و اكثريت باشد، مشروطه از اين جهت كه حكومت‏كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله معين گشته است.» (28)
نظام ولايت فقيه بر بينشى خاص از انسان و جامعه استوار است. در اين بينش، انسان وظايفى بر عهده دارد كه در احكام دين متجلى شده است. البته انسان در تشخيص بسيارى از مصالح خود آزاد است و در مورد آن‏ها حكم دينى خاصى، كه بر نفى و ايجاب آن‏ها دلالت كند، وجود ندارد. جامعه نيز در انتخاب خط مشى خود، اگر با روح كلى قوانين اسلامى منافات نداشته باشد، آزاد خواهد بود. بدين ترتيب، عدم منافات نظام ولايت فقيه با شكل دمكراتيك حكومت آشكار مى‏شود. (سيد محمد باقر صدر، الاسلام يقودالحياة، وزارت ارشاد اسلامى، تهران 1373، ص 170 ـ. 172) به همين سبب، نظريه ولايت فقيه امام خمينى در قالب نظام جمهورى اسلامى ايران به اجرا درآمد.

ولايت مطلقه فقيه در كلام امام خمينى قدس سره
1- خيال مى كنند كه اگر حكومت فقيه باشد، حكومت ديكتاتورى است و اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ديگر هر كه مى‏خواهد باشد. اگر شمر هم باشد اين آقايان اشكالى به آن ندارند فقط فقيه را بهش اشكال دارند. اشكال هم براى اين است كه از اسلام مى‏ترسند. (صحفيه نور، ج 11، ص 38)
2- از ولايت فقيه آن طورى كه اسلام قرار داده است، به آن شرايطى كه اسلام قرار داده است هيچ كس ضرر نمى‏بيند؛ يعنى آن اوصافى كه در ولى است، در فقيه است كه به آن اوصاف خدا او را ولى‏امر قرار داده است و اسلام او را ولى امر قرار داده است، با آن اوصاف كه نمى‏شود كه يك پايش را كنار يك قدر غلط بگذارد، اگر يك كلمه دروغ بگويد، يك كلمه، يك قدم برخلاف بگذارد، آن ولايت را ديگر ندارد. (صحفيه نور، ص‏133)
3- بهترين اصل در قانون اساسى اين «اصل ولايت فقيه‏» است و غفلت دارند بعضى از آن. يك اصلى است كه اصل يك مملكت را اصلاح مى‏كند. اين يك اصل شريفى است كه اگر چنانچه انشاءالله تحقق پيدا بكند، همه امور ملت اصلاح مى‏شود. (صحفيه نور، ص 134)
4 - قضيه ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك وتعالى درست كرده است. همان ولايت رسول‏الله است و اينها از ولايت رسول‏الله هم مى‏ترسند. (صحيفه نور ج 10، ص‏27)
5- ولايت فقيه براى مسلمين يك هديه‏اى است كه خداى تبارك و تعالى داده است. (صحيفه نور ص 78)
6- آن فقيهى كه براى امت تعيين شده است و امام امت قرار داده شده است، آن است كه مى‏خواهد... همه را به زير بيرق اسلام و حكومت قانون بياورد. (صحيفه نور ص 174)
7 - من به همه ملت، به همه قواى انتظامى اطمينان مى‏دهم كه امر دولت اسلامى اگر با نظارت فقيه و ولايت فقيه باشد، آسيبى بر اين مملكت نخواهد وارد شد. (صحيفه نور ج‏9، ص 170)
8- روايت تحف‏العقول از سيدالشهداء... از اين روايت ظاهر مى‏شود اجراء همه امور به دست علماء شريعت است كه امين بر حلال و حرامند. (كشف الاسرار، امام خمينى، ص 188)
9-البته فضايل حضرت رسول اكرم(ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضائل حضرت امير عليه السلام از همه بيشتر است لكن زيادى فضايل معنوى، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. (ولايت فقيه، امام خمينى، ص 40)
10- فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسانى و اجتماع از گهواره تا گور است. (صحفيه نور، ج 21، ص 98)

فصل چهارم: ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى ايران
عناوين زير در فصل حاضر مورد بحث قرار مى‏گيرند:
الف) سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا
ب) انواع تفكيك قوا: مطلق (رژيم رياستى) و نسبى (رژيم پارلمانى)
ج) جايگاه اصل تفكيك قوا در مبحث ولايت فقيه
د) رابطه اصول ولايت فقيه و تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران

الف) سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا
امروزه تفكيك قوا به معناى «تفكيك قدرت حكومت است، بين سه قوه مقننه، مجريه وقضاييه. طبق نظريه تفكيك قوا، هيچ يك از اين سه قوه نمى‏توانند در كار ديگرى‏دخالت كنند و وظايف ديگرى را انجام دهند.» (على بابايى، فرهنگ علوم سياسى ج‏1، ص‏181) از نظر سابقه و مبنا، ريشه نظريه تفكيك قوا به يونان دوره قديم باز مى‏گردد؛ مثلاً ارسطو بر اين باور بود كه (هر حكومت داراى سه قدرت است و قانون گذارخردمند بايد حدود هر يك از اين سه قدرت را باز شناسد... نخستين اين سه قدرت، هيئتى است كه كارش بحث و مشورت درباره مصالح عام است. دومين آن‏ها... به فرمان‏روايان و مشخصات و حدود صلاحيت و شيوه انتخاب آنان مربوط مى‏شود. سومين قدرت، كارهاى دادرسى را در بر مى‏گيرد.» (ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت ص‏187-188) امروزه در توجيه فلسفه تفكيك قوا، آن را تضمينى براى «امنيت عمومى‏» و جلوگيرى‏از «استبداد» ذكر مى‏كنند (مصطفى رحيمى، اصول حكومت جمهورى ص‏73). با قبول اين مبنا، تفكيك قوايى كه ارسطو مطرح مى‏كند، با تفكيك قواى امروزى متفاوت است، زيرا او در بحث چهارده صفحه‏اى در اين‏موضوع، مثلاً در مورد قوه قضاييه (نصب دادرسان) ضمن تقسيم آن‏ها به سه گروه‏نوشت: «گروه اول كه در آن‏ها دادرسان از ميان همه مردم برگزيده مى‏شوند وبراى رسيدگى به همه انواع دعاوى صلاحيت دارند، خاص دمكراسى است، گروه دوم كه‏در آن‏ها دادرسان از ميان طبقه‏اى معين انتخاب مى‏شوند ولى باز صلاحيت رسيدگى‏به همه انواع دعاوى را دارند، مخصوص به اليگارشى است و گروه سوم كه در آن هابرخى از ميان همه مردم و برخى ديگر از طبقه معينى برگزيده مى‏شوند، ويژه‏آريستوكراسى و پوليتى است.» (ارسطو، همان، ص‏201) در برداشت ارسطو تقسيم وظايف مى‏تواند با اليگارشى جمع شود و اين امر نقض غرض‏از تفكيك قواست، علاوه بر آن كه او مثلا براى قوه مشورتى وظايفى غير از آن چه كه‏براى قوه مقننه امروزى مطرح مى‏شود عنوان مى‏كند، كه خود به خود بين تقسيم وتفكيك قواى ارسطو با معناى امروزى آن كاملاً فاصله مى‏اندازد. پس از ارسطو مفهوم‏ «تفكيك قوا» را مى‏توان در آثار سه تن از نام دارترين مكتب «حقوق فطرى و بين المللى‏»، «گروسيوس‏»، «پوفندرف‏» و «ولف‏» يافت كه تعداد وظايف و اختيارات حكومت بى‏شمار و متنوع است كه بايد هر كدام را به نام «بخشى از ظرفيت‏حاكميت‏» ناميد. پوفندرف و ولف هفت‏بخش زير را از هم متمايز مى‏كنند: 1) قوه مقننه؛ 2) حق‏برقرارى مجازات چون ضمانت اجراى قوانين؛ 3) قوه قضاييه؛ 4) حق جنگ و صلح وانعقاد قراردادهاى بين المللى؛ 5) حق برقرارى و وصول ماليت‏ها؛ 6) حق تعيين‏وزرا و كاركنان زير دست آن‏ها؛ 7) حق تنظيم تعليمات عمومى.
لكن اين انديشمندان در عمل جدا كردن ارگان‏هاى اجرايى اين قوا را خلاف مبانى‏فرمان روايى پنداشته و گمان دارند كه يك نفر يا يك دستگاه مركزى بايد پيونددهنده واقعى و سر رشته دار امور حكومت ‏باشد. (. ابو الفضل قاضى، بايسته‏هاى حقوق اساسى ص‏156-158.)
«ژان بدن‏» و شاگردانش نيز به تشخيص پنج تا شش مظهر حاكميت پرداخته و آن‏ها رادر آثار خود برشمرده اند. ولى چون حاكميت را تقسيم ناپذير مى‏دانند و قوه‏مقننه را مادر قوا مى‏شناسند، بقيه مظاهر حاكميت را برآمده و ناشى از مقننه‏مى دانند كه بايد عملاً در اين قوه و زير نظر آن گردآيند. «جان لاك‏» در قرن هفدهم كه حكومت‏بريتانيا زير تاثير تحولات تدريجى در عمل راه‏حل‏هاى بديعى به وجود آورده بود كه به شكل نهادهاى سياسى جديد در اين كشوروجود داشت، ولى لزوماً از انديشه سياسى پيش ساخته‏اى سرچشمه نمى‏گرفت؛ يعنى‏همراه با جريانات سياسى و اجتماعى اين جامعه سازمان‏هايى كه از «پراگماتيسم‏» مردم اين سامان جوشيده و در ساختمان سياسى كشور جا بازكرده بود، در عمل نمونه‏هاى تجربه شده و عينى را به دست مى‏داد. در اين چنين فضا او به عنوان نخستين‏ نويسنده و متفكر، نظريه جامعى در باب اصل تفكيك قوا در كتاب خود مطرح ساخت. به‏نظر او در هر جامعه اى، سه قوه را بايد از يكديگر مشخص نمود: مقننه، مجريه وقوه متحده (فدراتيو). لاك مى‏نويسد: «قوه مقننه آن است كه حق دارد نيروى جمهورى را به دل خواه در جهت‏حفظ و حراست جامعه به كار گيرد. از آن جا كه قوانين بايد دائماً به مرحله اجرادر آيند و قدرت عملكرد آن‏ها مداومت داشته باشد، در حالى كه وضع آن‏ها در مدت‏كوتاهى انجام مى‏پذيرد، پس لازم نيست اين قوه پيوسته در حال فعاليت‏ بوده باشد. از سوى ديگر چون انسان موجودى ضعيف است، اگر آنانى كه قدرت قانون گذارى رادارند، قدرت اجراى آن را نيز دارا باشند وسوسه خواهند شد تا از قدرت سوءاستفاده كنند. بنابراين يا سر از اطاعت قوانين خود ساخته بر مى‏تابند، يا اين‏كه آن را در مرحله وضع يا اجرا با سود خصوصى اشتباه مى‏كنند و مآلاً در خلاف هدف‏ جامعه و حكومت ‏به منافعى سواى منافع افراد جامعه مى‏انديشند.» «اما چون قوانين در مدت كوتاهى يك بار براى هميشه وضع مى‏شوند، ولى بايد دائماًبه مرحله اجرا درآيند و بر نحوه اجراى آن‏ها نظارت شود، لازم است قدرتى پيوسته‏به صورت فعال وجود داشته و در امر اجراى قانون اهتمام ورزد. بدين سان قواى‏مقننه و مجريه غالباً از يكديگر منفك هستند.»
جان لاك با تمايز دو قوه مقننه و مجريه و توضيح وظايف هر كدام و خطرناك شمردن‏اختلاط اين دو، به سبب ضعف‏هاى انسانى، معذلك هوادار همكارى اين دو با يكديگراست. او در اين باره مى‏نويسد: «زيرا هر دوى اين‏ها در عملكردهاى خود از نيروى‏جامعه بهره مى‏برند، پس چگونه مى‏توان نيروى جمهورى را در اختيار كسانى گذاشت‏كه از يكديگر استقلال داشته باشند و از هم اطاعت نكنند و هم چنين قوه مجريه وقوه فدراتيو هر كدام به تنهايى اعمال شوند. نبودن وحدت فرماندهى موجب ايجاد بى‏نظمى و خسران خواهد بود.»
بنابراين، نويسنده مذكور به اسلوب متفكران هم عصر خود قوه مقننه را به تنهايى‏نخستين مظهر حاكميت مى‏داند و باور دارد كه دستگاه اجرايى حتما پاسخ گو ومسئول قوه مقننه باشد و بتواند هر زمان كه اراده كند كارگزاران اجرايى را بركنار كند، اما براى حفظ شخصيت مجريه تدبيرى مى‏انديشد و آن سهيم كردن اين قوه در امر قانون‏گذارى است. قوه متحده از لحاظ وى اقتدار اعلام جنگ، عقد صلح و انعقاد قراردادهاى بين‏المللى است و اين قوه را از قوه مجريه متمايز مى‏شناسد؛ يعنى قوه متحده را مسئول حفظ امنيت و منافع جامعه در ارتباط با كشورهاى ديگر مى‏داند و قوه‏مجريه را مسئول اجراى قوانين داخلى جامعه. در اين بين قوه قضاييه در نوشته‏هاى وى به دست فراموشى سپرده شده است، ولى درحقيقت، جان لاك آن را تعمداً در فهرست قوا وارد نكرده است، زيرا وظيفه قضا راخارج از عملكرد سياسى و حكومتى مى‏پندارد. امر قضا را كه حق حل و فصل دعاوى ومرافعات مردم با يكديگر و اجراى مقررات و موازين اجتماعى است، فى نفسه خارج از فهرست كار دولت قرار مى‏دهد. اصل تفكيك قواى مورد اجماع حقوق دانان، دست آورد «منتسكيو» فيلسوف و متفكر قرن‏هجدهم فرانسه است. منتسكيو با هدف حفظ و حراست از آزادى و امنيت فردى بر توازن و تعادل قوا تاكيد دارد. او نظريه تفكيك قوا را به نحو زير با آزادى ‏پيوند مى‏زند:
«بررسى در موضوع آزادى سياسى و روابطى كه با سازمان دولت داردكافى نيست. بايد آن را در روابطى كه با مردم دارد نيز مطالعه كرد. آزادى درمورد اول به وسيله تقسيم قواى سه گانه به عمل مى‏آيد. و اما در مورد دوم، عبارت است از امنيت‏ يا اعتقادى كه انسان به امنيت‏ خويش دارد.» (منتسكيو، روح القوانين، ترجمه على اكبر مهتدى ص‏233) از نظر منتسكيو ملت انگليس الگوى آزادى سياسى اند، زيرا در سازمان اين دولت‏ «سه قوه وجود دارد كه هر يك كار خود را مى‏كنند و از هم تفكيك شده‏اند،
اول‏: قوه مقننه كه به وسيله آن پادشاه يا قانون‏گذاران براى يك مدت معين يا براى‏هميشه قوانينى وضع مى‏كنند و قوانين موجود را اصلاح و يا ابقا مى‏نمايند؛
دوم، قوه اجراكننده امورى كه مربوط به حقوق بين المللى است و به وسيله دولت‏امنيت‏ خارجى كشور را برقرار مى‏سازد، از تهاجم و حمله اجانب جلوگيرى مى‏كند، جنگ مى‏نمايد، صلح مى‏كند، سفير مى‏فرستد و سفراى ساير كشورها را مى‏پذيرد؛
سوم: قوه مجريه امورى كه مربوط به حقوق مدنى است و به وسيله آن در اختلافات‏ بين افراد قضاوت مى‏كنند، دعاوى را حل و فصل مى‏نمايند و جرايم را كيفر مى‏دهند كه آن را قوه قضاييه مى‏نامند.» (روح القوانين، ص‏188) شيوه‏اى كه او براى تحديد قدرت و استبداد مطرح مى‏كند عبارت است از:
«1) قوااز يكديگر متمايز و منفكند؛ 2) نهادهاى سياسى مناسبى كه وظايف مربوط به هر يك‏از قواى سه گانه را تجسم مى‏بخشند ساخته و پرداخته و تنظيم شوند؛ 3) اين سه‏قوه طورى در برابر هم نهاده شوند كه در عين بسامان شدن كار دولت و تمشيت امورحكومت، مرز توقف يكديگر را بررسى كنند و امكان تجاوز كارى را از يكديگر سلب نمايند.» (ابو الفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص‏337) ضابطه منتسكيو براى تفكيك قوا قانون است. به زبان ساده تر، قانون را در مركز ديد خود قرار مى‏دهد و وظايف اندام‏ها و دستگاه‏هاى مملكتى را در قبال آن مى‏سنجد و پردازش مى‏كند؛ يعنى سه وظيفه مشخص و متمايز در قبال قانون: يكى وظيفه‏وضع آن، ديگرى اجراى آن و سومى قضاوت بر اساس آن است. (ابو الفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص‏337.)
منتسكيو براى تنظيم و تعديل در قواى مجريه و مقننه، مجلس سنا را ذى صلاحيت‏ دانسته و در فلسفه شكل گيرى مجلس سنا توجيهي دارد كه با شعار اوليه اش كه‏آزادى خواهى است چندان سازگار نمى‏افتد، زيرا با يك برداشت طبقاتى وآريستوكرات مآبانه مى‏نويسد:
«در هر كشورى هميشه اشخاصى وجود دارند كه ازلحاظ ثروت و نسب و افتخارات مشخص مى‏باشند. آزادى مشترك براى آن‏ها به منزله‏بردگى خواهد بود، پس به تناسب متوليانى كه در كشور دارند، سهم آن‏ها در قوه‏تقنينيه مشخص و معين گردد. اين موضوع وقتى عملى مى‏شود كه آن‏ها هم هيئتى ‏تشكيل بدهند كه حق داشته باشد از عمليات اشراف جلوگيرى نمايد. به اين طريق‏قوه مقننه به دو هيئتى سپرده خواهد شد كه يك هيئت از نمايندگان منتخب ملت ويك هيئت از اشراف تشكيل شده است و هر يك از اين دو هيئت مشاوره جداگانه ونظريات و منافع عليحده خواهند داشت.» (روح القوانين، ص‏193) نظريه منتسكيو تاثيرات فراوانى در نهضت قانون اساسى كه با قانون اساسى ايالات ‏متحده آمريكا در سال 1787 و نخستين قانون اساسى انقلابى فرانسه در سال 1791آغاز مى‏شود و سپس در سرتاسر قاره اروپا دامن مى‏گسترد، به جاى گذارد. بحث از سيرى در تحول مفهوم تفكيك قوا با طرح ديدگاه‏هاى «روسو» (ديدگاه روسو از: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص ‏340-343) خاتمه داده‏مى شود. ژان ژاك روسو در بخش‏هايى از آثارش به تفكيك و تمايز قوا پرداخته‏است؛ مثلاً در كتاب سوم، فصل ششم «قراداد اجتماعى‏» مى‏گويد: «خوب نيست كه واضع‏و اجراكننده قانون يكى باشد و هيئت مردم، توجه خود را از ديدهاى كلى بگرداندو به سوى موضوعات اختصاصى معطوف سازد.»
از نظر روسو، هيئت مردم، همان قوه مقننه‏و بنا به تعبيرى همان حاكم است. وى معتقد است كه قوه مقننه بايد فقط در حدكليات و عموميات اظهار نظر و اتخاذ تصميم نمايد و برداشت‏هاى وى مربوط به‏امور عمومى باشد، در حالى كه قوه مجريه، در زمينه مسائل اختصاصى تصميم مى‏گيرد و عمل مى‏كند. لذا دستگاه واضع قانون را بايد از دستگاه اجرا كننده آن‏جدا دانست. در نگاه نخست، چنين به نظر مى‏رسد كه او نيز همانند منتسكيو هوادار تفكيك‏ قواست و مى‏خواهد كه قواى مقننه و مجريه به صورت افقى از هم جدا باشند. لكن ‏واقعيت اين است كه نوع تركيب قوا از ديدگاه روسو چيزى وراى تفكيك كلاسيك ‏قواست. زيرا به ملاحظه اصولى كه بدان پاى بند است، حاصل كلام او نتيجه ديگرى ‏خواهد داد. وى حاكميت را از آن مردم مى‏داند و گمان دارد كه از راه هيئت مردم به سايرارگان‏هاى حكومتى انتقال مى‏يابد. اعمال قوه مقننه، جز با آراى همه مردم‏امكان پذير نيست و موضوعاً بايد در سطح قواعد كلى و عمومى تحقق يابد. قوه ‏مجريه يا «حكومت‏» در واقع عامل اجرايى قوه مقننه است و كارهايش از لحاظ موضوعى به اعمال ويژه‏اى باز مى‏گردد. پس تفكيك اين دو قوه، امرى درست وطبيعى است، لكن نه به شكل «افقى‏»، بلكه به صورت «عمودى‏» آن. به بيان ديگر، روسو به هيچ وجه، به استقلال قوه مجريه از مقننه نمى‏انديشد، زيرا آن را مباشرو عامل قوه حاكم مى‏داند. قوه مقننه نيز در ذهن وى همانا تجسم حاكميت مردم‏است. پس مردم مى‏توانند بر اعمال قوه مجريه نظارت كنند، بر عملكردهاى آن مهار بزنند و هرگاه كه لازم بدانند آن را از كار بر كنار سازند. در باب قوه قضاييه، روسو نه به اعمال آن توسط مقننه معتقد است و نه قوه مجريه. قضات از حيث مرتبه و حيثيت اجتماعى، در رديف ساير دارندگان حاكميت قرار دارندو در غياب «هيئت مردم‏» مانند كارگزاران مجريه بايد عمل كنند. پس دليلى نمى‏بيند كه امر قضا زير نظارت يا به تصدى مسئولان اجرايى انجام شود. روسو، در «نامه‏هايى از كوهستان‏» مى‏نويسد: «دو چيز با هم مانعةالجمع‏اند: اداره امور دولت (قوه مجريه) و اجراى عدالت (قوه قضاييه) درباره اموال، زندگى و شرافت‏ شهروندان.» البته در همين جا بايد خاطر نشان شود كه در صورت پيروى از شيوه تفكر روسو وهوادارانش، ديگر نمى ‏توان به تفكيك قوا به معناى كلاسيك آن انديشيد، بلكه بايدبه نوعى «سلسله مراتب قوا «يا «تفكيك عمودى‏» آن معتقد بود كه فى حد ذاته با تفكر اساسى منتسكيو كه هوادار تفكيك و به خصوص توازن قواست، مباينت آشكارى‏دارد. (البته جداى از تلقيات متفاوت از تفكيك قوا، انديشمندان ديگرى نيز تفكيك وتوازن سه قوا را كافى ندانسته و بدان اشكال مى‏كردند و براى حل مشكل بعضى‏پيشنهاد \\"قوه مؤسس‏\\" را داشتند كه ماهيتا با سه قوه قانون گذار، اجرايى وقضايى تفاوت داشته و از لحاظ سلسله مراتب بر آن‏ها رجحان دارد، برخى ديگر از صاحب نظران مانند \\"بن ژامن كنستان‏\\" به وجود \\"قوه تعديل كننده‏\\" اعتقاد داشتند، كه خلاف قواى سه گانه كه بايد در برابر هم آرايش يابند و از زيادت خواهى وبرترى جويى يكديگر جلوگيرى كنند، \\"قوه تعديل كننده‏\\" بى طرف و فوق ساير قواست. رئيس كشور مانند پادشاه يا رئيس جمهور مظهر چنين قوه‏اى به شمار مى‏آيد. درشرايطى كه اختلاف پارلمان و هيئت دولت‏به بحران منجر شود قوه تعديل كننده بادخالت جلوى هرج و مرج را مى‏گيرد. اين قوه گاهى حكم آشتى دهنده و زمانى رسالت‏حل و فصل كننده دارد. (براى مطالعه تفصيلى انتقادات بر نظريه تفكيك قوا مراجعه شود به: بايسته‏هاى‏حقوق اساسى، ص‏164-168.)

ب) انواع تفكيك قوا: مطلق (رژيم رياستى) و نسبى (رژيم پارلمانى)
بعد از منتسكيو دو برخورد متفاوت با نظريات وى انجام گرفت كه هر كدام از آن‏ها موجد رژيم ويژه مربوط به خود گرديد. عده اى، از جمله نويسندگان قانون اساسى‏1787 آمريكا و واضعان قانون اساسى 1791 فرانسه، در تقسيم متساوى حاكميت درقواى سه گانه، به سوى تفكيك مطلق قوا روى آوردند (عدم مداخله هيچ يك از سه‏قوه در حوزه ديگرى) تا آزادى و امنيت ‏شهروندى تامين شود. به زبان ديگر، بايد تعادل قوا را در قالب تفكيك قوا از يكديگر جست و جو كرد. دسته ديگر را گمان بر اين بود كه تفكيك مطلق قوا، نه عملى است و نه به مصلحت، زيرا تعيين حد و مرز دقيق و روشن، بين اعمال اجرايى و تقنينى امكان پذير نيست‏ و چون هر سه قوه از يك واقعيت ‏يگانه كه همانا اعمال حاكميت ملي است‏ حكايت‏ دارند، لذا هر يك از ارگان ‏هاى ويژه سه گانه جز در مسير تكميل كار آن ديگرى‏ نمى تواند گام بردارد و مصلحت نيز ايجاب نمى‏كند كه رشته‏هاى طبيعى ارتباط رااز ميان نهادها قطع كنيم. پس به طرف نوعى همكارى قوا يا به تعبير ديگر «تفكيك نسبى‏» آن گام برداشتند. در ادامه بحث دو نوع رژيم مختلف را كه نمودار محسوس و ملموس اين دو طرز تفكراست، مى‏آيد:
1) رژيم رياستى مظهر تفكيك مطلق قوا؛
2) رژيم پارلمانى مظهرتفكيك نسبى قوا. (بايسته‏هاى حقوق اساسى، ص‏168-174 و حقوق اساسى ونهادهاى سياسى، ص‏354-359.)

1) رژيم رياستى:
اين رژيم محصول انديشه تفكيك مطلق قواست، قوه مجريه را به‏رئيس جمهورى مى‏سپارند كه خود براى مدت معينى با راى همگانى برگزيده مى‏شود. از سوى ديگر اعضاى قوه مقننه نيز در انتخاباتى جداگانه، به وسيله مردم و براى ‏مدت مشخصى تعيين مى‏شوند. به زبان ديگر، حاكميت ملى در دو نوبت تجلى مى‏كند:يكى براى انتخاب متصدى اصلى قوه مجريه و ديگرى براى انتخاب نمايندگان قوه‏مقننه. دو قوه، نظراً در يك سطح قرار دارند و داراى پشتوانه‏اى مساوى هستند. از سوى ديگر هيچ كدام از دو قوه نمى‏تواند دوره كاركرد قوه مقابل را از راه‏انحلال يا سقوط كوتاه كند. نه حكومت قادر است پارلمان را منحل كند و نه‏نمايندگان توانايى آن را دارند كه رئيس جمهور و وزراى او را از كار بر كنارنمايند. به گفته «موريس دو ورژه‏» در رژيم رياستى:
الف) وظايف هر كدام از دستگاه‏ها تخصصى است و هيچ كدام از دستگاه‏ها ياراى‏دخالت در كار ديگرى را ندارند؛
ب) دستگاه‏ها نوعاً كليه وظايف خود را به تنهايى انجام مى‏دهند. قانون، تنهابه وسيله مجلس مقننه وضع مى‏شود و قوه مجريه يا به اجراى قانون مى‏پردازد و يااين كه در فراهم آوردن زمينه‏هاى اجرايى، دست‏ به وضع مقرراتى داراى محتوايى‏اختصاصى تر (تصويب نامه، آيين نامه، بخش نامه و نظاير آن) مى‏زند؛
ج) اندام‏ها و دستگاه‏هاى دولتى كاملاً از يكديگر مستقل‏اند هيچ كدام از آنها منبعث از آن ديگرى نيست و در نتيجه از آن تبعيت نمى‏كند، قوا در كار هم‏مداخله‏اى ندارند، و هيچ كدام را بر ديگرى برترى نيست.
عنوان «رياستى‏» از اين حيث رايج ‏شده است كه در نظام تفكيك انعطاف ناپذير قوادر «آمريكا»، رئيس جمهور به مناسبت داشتن نقش دوگانه (رئيس مملكت + رئيس‏الوزرا) مهم‏ترين كليد كاربردى نظام آمريكاست و در راه بردن سياست و فرمان‏ روايى بر كشور نقش درجه اول را بر عهده دارد. مختصات رژيم رياستى آمريكا به عنوان مصداق رژيم رياستى را مى‏توان به طريق زير خلاصه كرد:
الف) رئيس جمهور به وسيله ملت‏براى مدت چهار سال انتخاب مى‏شود؛
ب) وزرا همگى برگزيده رئيس جمهورند و در مقابل او مسئوليت دارند؛
ج) اكثريتى كه به رئيس جمهور راى داده است‏با اكثريتى كه پديد آورنده تركيب نمايندگان در كنگره (پارلمان) است، فرق دارد؛
د) وزرا نمى‏توانند براى دفاع از برنامه‏ها و لوايح خود به مجلس نمايندگان ‏رياستى راه يابند و تماس ميان اعضاى حكومت و اعضاى كنگره به طور غير رسمى‏صورت مى‏گيرد؛
ه) كنگره از دو مجلس سنا و نمايندگان تركيب يافته كه اولى براى مدت شش سال ودومى براى مدت دو سال انتخاب شده اند و هر دو مجلس نماينده حاكميت ملى به‏شمار مى‏آيند؛
و) كنگره نمى‏تواند حكومت را ساقط كند و حكومت نيز قادر به انحلال مجلسين‏ نيست.
اصول فوق مويد تفكيك مطلق قواست، ولى در عمل به استثنائاتى بر مى‏خوريم كه به شرح زيرند:
الف) رئيس جمهور در پيام سالانه خود به كنگره مى‏تواند تصويب قوانين خاصى راپيشنهاد كند، يا استراتژى ويژه‏اى را در تصميم‏هاى تقنينى بخواهد كه البته‏كنگره در قبول يا رد آن مخير است؛
ب) رئيس جمهور، نسبت ‏به مصوبات گوناگون كنگره، يك بار حق «وتوى تعليقى‏» دارد؛ يعنى مى‏تواند اجراى قانون مصوب را معلق كند. ولى هر يك از مجلس‏ نمايندگان يا سنا هنگام بحث مجدد در باب همان لايحه، در صورتى كه با اكثريت دو سوم آرا آن را تصويب كرد، قانون قابل اجرا خواهد بود؛
ج) معاون رئيس جمهور، رياست مجلس سنا را بر عهده دارد؛
د) مجلس سنا در برخى از امور جزئى مداخله نمى‏كند؛ مثلاً انتصاب كاركنان عالى مقام اجرايى و ديپلماتيك بايد با موافقت‏ سنا انجام گيرد.
با ملاحظه مراتب فوق، گروهى از حقوق دانان از به كار بردن واژه «تفكيك مطلق‏قوا» خوددارى مى‏كنند، زيرا آن را عملى نمى‏دانند و ترجيح مى‏دهند كه به جاى ‏صفت «مطلق‏» از «انعطاف ناپذير» يا «كم انعطاف‏» استفاده كنند.

2) رژيم پارلمانى:
در كنار اصطلاح «تفكيك نسبى قوا» اصطلاحات «همكارى قوا» و «ارتباط بين قوا» نيز در كتاب‏هاى حقوق اساسى به چشم مى‏خورد، زيرا منظور آن‏است كه ارگان‏هاى مربوط به قواى سه گانه، بايد با تمهيدات حقوقى و سياسى به هم ‏پيوند داده شوند و در عين تمايز، كليت‏ حاكميت ملى را نمودار سازند. در اين ‏شيوه، در پى آن نبوده اند تا «دستگاه‏ها» و «وظايف‏» از يكديگر به طور كلى ‏منفصل باشند و به هر كدام سهمى از حاكميت ملى را ببخشند تا بى توجه به ساير ارگان‏ها و وظايف، به انجام وظيفه بپردازند. در نظام تفكيك نسبى قوا، اراده عموم يك باره ولى به درجات ظاهر مى‏شود و از دستگاه منتخب نخستين، به دستگاه يا اشخاص ديگر انتقال مى‏يابد و در نهادهامستقر مى‏گردد. براى انجام اين گونه تفكيك، سه شرط اساسى زير لازم است:
الف) برقرارى تمايز ميان وظايف موجود در دولت كشور و واگذارى هر دسته از اين وظايف كه داراى ماهيتى همگون هستند، به دستگاهى متمايز؛
ب) دستگاه‏هاى متمايز، به خلاف آن چه كه در مورد تفكيك مطلق گفته شد، تخصصى نيستند؛ يعنى دواير عملكرد آنان در محل‏هايى يكديگر را قطع مى‏كنند وقلمروهاى مشتركى را به وجود مى‏آورند؛
ج) اندام‏هاى هر يك از قوا، داراى وسايل و ابزارهاى تاثير بر يكديگر است.
اين معنا را «موريس دو ورژه‏» چنين جمع‏بندى نموده،
«تمايز قوا، همكارى دروظايف و وابستگى اندامى‏»،
كه از يك سو، با اختلاط و تمركز قوا و از سوى ديگر با تفكيك مطلق قوا تفاوت دارد. در رژيم پارلمانى، تكيه اصطلاح بر واژه پارلمان است و اين امر تصادفى نمى‏تواند باشد، زيرا در اين رژيم، حاكميت از طريق انتخابات عمومى به نمايندگان مجلس يا مجالس مقننه سپرده مى‏شود و از آن طريق، در ساير تاسيسات جريان مى‏يابد.
اساس‏ رژيم پارلمانى با ملاحظه مثال‏هاى «انگلستان‏» و «فرانسه‏» و بسيارى از كشورهاى اروپايى بدين قرار است:
الف) قوه مجريه، دو ركنى است، يعنى در راس آن، يك رئيس مملكت (پادشاه يا رئيس جمهور) قرار دارد كه قاعدتا غير مسئول است و يك رئيس حكومت (نخست وزير يا رئيس الوزرا) كه همراه با كابينه وزرا كليه مسئوليت‏هاى سياسى را بر عهده دارد؛
ب) مجلس يا مجلسين از سوى مردم انتخاب مى‏شوند و حق دارند كليه اقدامات وعمليات حكومت را زير نظر بگيرند و از راه سؤال و استيضاح، قوه مجريه را كنترل كنند؛
ج) پارلمان حق دارد با صدور راى عدم اعتماد، حكومت را واژگون نمايد و هيئت وزراى جديدى را موافق با تمايل اكثريت نمايندگان بر مسند قدرت بنشاند؛
د) در مقابل، حكومت نيز وسايل گوناگونى براى تاثير بر قوه مقننه، در اختياردارد. لوايح قانونى را تنظيم مى‏كند و به پارلمان پيشنهاد مى‏نمايد. وزرا مى‏توانند در مجالس شركت كنند و از لوايح و نظريات و سياست‏هاى خود دفاع نمايند. وزرا مى‏توانند از طريق تصويب نامه‏ها و آيين نامه‏هاى اجرايى و ثانوى درقانون گذارى مشاركت كنند.
اساس تعادل در رژيم پارلمانى، به دو وسيله متقارن‏استوار است:
الف) مسئوليت‏ سياسى وزرا در برابر پارلمان و امكان سقوط كابينه با راى عدم اعتماد نمايندگان
ب) حق انحلال پارلمان توسط قوه مجريه.
چرا كه رئيس حكومت (دولت) به وسيله پادشاه يا رئيس جمهور تعيين مى‏گردد و پس ازتوافق يا تمايل اكثريت نمايندگان پارلمان، به اين سمت منصوب مى‏شود. نخست‏وزير، وزراى خود را انتخاب كرده به پارلمان معرفى مى‏نمايد و ضمناً اصول ‏برنامه سياسى، اقتصادى و اجتماعى خود را براى نمايندگان تشريح مى‏كند. اگراكثريت نمايندگان به كابينه وزرا راى اعتماد دادند، حكومت مستقر شده و به‏فعاليت مى‏پردازد. لكن، پارلمان حق دارد، در صورتى كه مشى سياسى دولت راموافق ميل خود نيافت، با صدور راى عدم اعتماد آن را واژگون كند. در رژيم پارلمانى، در برابر حربه سقوط كابينه كه در اختيار مجلس است، اصل‏انحلال مجلسين، به عنوان حربه متقابل مجريه عنوان شده است. اگر ميان مجريه ومقننه اختلاف حاصل شد و نخست وزير و وزرا حس كردند كه مورد پشتيبانى افكارعمومى هستند، مى‏توانند از رئيس مملكت انحلال پارلمان را بخواهند و سرنوشت‏ كابينه را به انتخابات جديد و راى مردم ارجاع دهند. اگر اكثريت راى ‏دهندگان‏واقعاً از هيئت دولت پشتيبانى كنند، به نمايندگانى راى خواهند داد كه پشتيبان‏اين هيئت ‏باشند و وزرا در اين بازى، قوى تر از پيش به كار ادامه خواهند داد. ولى اگر در انتخابات مجدد، كثريت ‏با مخالفان بود، كابينه ساقط گرديده واشخاص ديگرى مامور تشكيل كابينه خواهند گرديد.

ج) جايگاه اصل تفكيك قوا در مبحث ولايت فقيه
كليه مباحث پيرامون موضوع ولايت فقيه را مى‏توان در دو قسمت زير ارايه نمود:
1) منشا ولايت
2) اعمال ولايت
1) منشا ولايت:
در مبحث منشا ولايت ‏سؤال اصلى و پرسش اساسى آن است كه اين حق‏ ولايت، تصرف، اختيارات و... از كجا نشات گرفته است؟
در پاسخ اجمالى به سؤال‏ مذكور صاحب نظران شيعه به دو دسته تقسيم شده و دو گونه پاسخ داده اند:

1-1) انتصابى‏ها:
از نظر اين گروه «تعيين حاكم و ولى حق خداست و سمت ولايت وسرپرستى را خدا مثل نماز و روزه جعل مى‏كند.» (عبد الله جوادى آملى، ولايت فقيه (مركز نشر فرهنگى) ص‏87.)
و «پذيرش مردم در مرحله اثبات‏ مؤثر است نه در مرحله ثبوت، و بيعت در فرهنگ تشيع علامت ‏حق است، نه علت ‏حق.»
و «چون ولايت فقيه امانتى است الهى و انتخاب مردم در ثبوت آن نقش ندارد و چنان‏ نيست كه اگر مردمى راى ندادند او امام و ولى امر نباشد و دخالتش در امورغاصبانه باشد.» (عبد الله جوادى آملى، ولايت فقيه (مركز نشر فرهنگى) ص‏16 20)
براساس اين نگرش «نمى شود براى نفى تعيين ولى حاكم از جانب خدا به سوره «شورى‏» استناد كرد. چون حكومت‏حق الناس نيست تا بگوييم، مومنين امورى را كه متعلق به آن‏هاست، با مشورت اداره مى‏كنند.» (طاهرى خرم‏آبادى، ولايت فقيه و حاكميت ملت ص‏14.)
و اگر گفته شود «سرپرستى جامعه براساس استناد به توكيل نيست، بلكه بر اساس ‏تعهد متقابل و بيعت‏ خاص است، نظام اسلامى يك سلسله احكام خاصى را بر عهده والى ‏قرار مى‏دهد كه ثبوت و سقوط آن‏ها در اختيار هيچ كدام از دو طرف تعهد، يعنى‏ امام و امت نمى ‏باشد. بنابراين جريان ولايت و امامت هرگز در محدوده امام و امت‏ خلاصه نمى‏شود، بلكه گذشته از آن‏ها پيوند قطعى با حاكم على الاطلاق، يعنى خداى سبحان دارد.» (ولايت فقيه، استاد مطهري، ص‏87)

1-2) انتخابى‏ها:
در منشا ولايت از نظر اين گروه از يك طرف ولى بايد شرايط لازم‏را داشته باشد، از طرف ديگر اقبال مردم شرط است. چنان چه گفته شد، «نظر مردم‏تعيين كننده است، اما نسبت ‏به آن انسانى كه داراى معيارهاى لازم است. اگرمعيارهاى لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمى‏تواند به او مشروعيت‏ ببخشد. اگرهمين آدم را با همين معيارها، مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد.» (آيت الله خامنه‏اى (مقام معظم رهبرى)، حكومت در اسلام ص 32-33.)
ولايت انتخابى به عنوان ولايت فقيه به مفهوم انشايى (در مقابل ولايت فقيه به‏مفهوم خبرى براى امامت انتصابى) نيز بيان شده است. در تفاوت اين دو نوع ولايت از جمله آمده است كه: - در ولايت فقيه به مفهوم انشايى، فقيه وكيل سياسى مردم است و به نيابت از آن ها اعمال ولايت مى‏كند؛ - ولى فقيه در مفهوم انشايى، بر كسانى كه او را به ولايت ‏برگزيده اند، ولايت‏دارد؛ ولايت ‏با عقد قرارداد بين مردم و رهبر منعقد مى‏شود؛ - فقط فقيه انتخاب شده با راى اكثريت ‏بر مردم ولايت دارد. (نه همه فقهاى‏عادل). (صالحى نجف‏آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان ص‏5750..) ولايت انتخابى از سوى يكى ديگر از انديشمندان اين گونه تحليل شده است: «از آن‏جا كه خط شهادت (نظارت) و خلافت را فقط معصوم (ع) مى‏تواند داشته باشد، در عصرغيبت اين دو خط از هم جدا شد. فقط مرجع بايد مسئوليت‏ خط شهادت (گواهى) رابپذيرد. مرجع گواه بر امت وسيله صفات و مستحقات عمومى است، كه از طرف خدا پيش‏بينى شد. ولى تطبيق آن‏ها با كدام مرجع به عهده خود امت است، پس در عصر غيبت، مسئوليت دو خط بين مرجع و امت تقسيم مى‏شود. اجتهاد شرعى از يك طرف و شوراى ‏ملى از سوى ديگر (خلافت ‏با امت و شهادت با مرجع)» (محمد باقر صدر، خلافت انسان و گواهى پيامبران ص‏48-49) و امت وظيفه خود را دراجراى خلافت ‏به وسيله دو قاعده قرآنى اجرا مى‏كند: شورا و حق حاكميت. (محمد باقر صدر، خلافت انسان و گواهى پيامبران ص‏49) ونهايتاً «نقش فقيه در يك كشور اسلامى، نقش يك ايدئولوگ است نه نقش يك حاكم. وظيفه ايدئولوگ اين است كه در اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد، اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مى‏كنند و اين عين دموكراسى است.» (شهيد مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏86-87)
پس از معرفى اجمالى دو ديدگاه در منشا ولايت فقيه، با ملاحظه گذرا اين نكته‏استنباط مى‏شود كه مبحث مربوط به تفكيك قوا بالاصاله در اين قسمت از مبحث ولايت‏ فقيه جايگاهى نداشته و گرچه تاثير عمده و قوى بر اين اصل در قسمت اعمال ولايت دارد كه بررسى آن در پى مى‏آيد.

1) اعمال ولايت:
در اين قسمت، پس از پذيرفتن ولايت فقيه، خواه در قالب انتصابى ويا انتخابى، پرسش اين است كه ولايت فرض شده براى فقيه چگونه بايد اعمال شود وبه چه شيوه‏اى محقق گردد؟
آيا تمامى مظاهر و جلوه‏هاى ولايت مستقيماً توسط فقيه‏اعمال مى‏شود يا خير؟
فقيه مى‏تواند در شيوه اعمال و اجراى ولايت ‏به‏تناسب مقتضيات عصر، به هر طريق كه ممكن است و يا مصلحت مى‏داند و از جمله دراين عصر به شيوه «تفكيك قوا»، مديريت نمايد؟
در صورتى كه اصل تفكيك قواپذيرفته شود، استقلال اين قوا در برابر فقيه حاكم تا چه حد مى‏باشد؟
ونتيجه‏اى كه از بحث مختصر فوق گرفته مى‏شود آن است كه، پس جايگاه اصل تفكيك‏ قوا كه مكانيسمى براى تعديل و اجراى قدرت و حاكميت است، بالاصاله در بخش‏ «اعمال ولايت‏» و به صورت تبعى در «منشا ولايت‏» مى‏باشد. البته تاثير قبول مبناى‏ «انتصابى‏» يا «انتخابى‏» در منشا ولايت، بر مرحله بعدى كه اعمال ولايت و تفكيك‏ قواست، كاملاً مشهود است. چنان چه اگر مبنا بر «ولايت انتصابى‏» باشد، چون راى وبيعت مردم اصالت ندارد، گرچه ممكن است فقيهى قواى سه گانه، قانون اساسى و، راتنفيذ نمايد، اما جايگاه ولى فقيه فوق قانون و فوق قواى حاكم بوده و لذا مى‏تواند قوه‏اى را (مثلاً مجلس) در صورت مصلحت تعطيل و اصولى از قانون اساسى يامصوبات مجلس را به دلايلى كه در نظر دارد، ناديده بگيرد و موقتاً يا دائماً تعطيل نمايد.
ولى اگر مبناى «ولايت انتخابى‏» برگزيده شود؛ مثلاً همان فقيه اگر بخواهد بدون‏مشورت و شورا چنين دستوراتى را بدهد به ولايتش لطمه وارد مى‏آيد، چنان كه گفته ‏شده: «ولايت فقيه حكومت فردى نيست، بلكه بر پايه شورا استوار است و اگر ولى‏فقيه برخلاف اصل شورا، راى شخصى خود را در موضوعات بر مردم تحميل كند از تعهدخود تخلف كرده و از ولايت عزل مى‏شود.» (صالحى نجف‏آبادى، همان، ص‏278.)
و در توجيه «حاكميت ملى‏» از اين منظرآمده است كه: «بشر بايد در رهگذر خلافت راستين خدايى قرار گيرد. حكومت انسان برخود هم بر اين پايه درست مى‏شود، چنان كه حكومت مردم بر مردم، يعنى حق حاكميت ‏ملى نيز به عنوان خليفة الله بودن انسان‏ها مى‏تواند مشروع و قانونى باشد.» (خلافت انسان و گواهى پيامبران، 48-49)
با توضيحى كه در باب منشا ولايت انتخابى ذكر شد و با نكات اخير مى‏توان به اين ‏نكته رسيد كه پس در ولايت انتخابى، اگر قانون مصوب مردم، با امضاى فقيه برتفكيك قوا صحه گذارده باشد، خود اين قانون موضوعيت داشته و همه، از جمله فقيه‏ حاكم موظف به عمل در چهارچوب قانون اند و بدين وسيله قواى حاكم در برابر فقيه تا حد قانونى داراى «استقلال‏» مى‏باشند. حاصل آن كه جايگاه اصل تفكيك قوا در موضوع ولايت فقيه (سر فصل اين قسمت از بحث) بالاصاله در بخش «اعمال ولايت‏» و به صورت تبعى در بخش «منشا ولايت‏» مى‏باشد. ولى ‏پذيرش هر كدام از مبانى (انتصابى يا انتخابى) در منشا ولايت تاثير زيادي ‏بر استقلال يا غير مستقل بودن قواى سه گانه دارند. اگر مبناى ولايت انتصابى ‏پذيرفته شود، قواى سه گانه چندان مستقل نيستند ولى اگر ولايت انتخابى مبناقرار گيرد، در چهار چوب قانون داراى استقلال عمل در برابر فقيه حاكم‏اند.

د) رابطه اصول ولايت فقيه و تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:
نتيجه بحث‏هاى قبلى آن شد كه تفكيك قوا در قالب‏هاى اصلى رژيم‏هاى «رياستى‏» (متاثر از تفكيك قواى مطلق) و «پارلمانى‏» (منبعث از تفكيك قواى نسبى) قابل‏طرح است. (البته به رژيم تركيبى از اين دو رژيم نيمه رياستى يا نيمه‏پارلمانى نيز اشاره شد) در بحث ولايت فقيه نيز از دو نظرگاه عمده انتصابى وانتخابى سخن به ميان آمد. در اين قسمت‏بحث اجمالاً اشاره مى‏شود كه در جمهورى‏اسلامى ايران، تفكيك قوا به چه شكل است و منشا ولايت فقيه در اين نظام نيز با كدام يك از دو مبانى ياد شده، سازگار است و سپس ارتباط اين دو بررسى مى‏شود:

1) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:
بهترين مرجع تبيين تفكيك قوا در جمهورى‏اسلامى ايران، «قانون اساسى‏» (كليه اصولى كه از قانون اساسى نقل مى‏شود، از: قانون اساسى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، شهريور 68 است) اين كشور است. در قانون اساسى در مورد قواى حاكم چنين آمده است:
اصل پنجاه و هفتم: قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران، عبارتند از: قوه‏مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت‏ بر طبق‏اصول آينده اين قانون اعمال مى‏گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند.
در اصل فوق، نه تنها اصل تفكيك قوا پذيرفته شده، بلكه بر استقلال قوا نيز تصريح‏ شده است، ظاهر عبارت تمايل به تفكيك قواى «مطلق‏» دارد ولى با بيان اين كه زيرنظر ولى فقيه اداره مى‏شوند، نقطه اشتراكى براى قوا بر شمرده و با ضميمه شدن‏اصول ديگر نتيجه آن خواهد شد كه تفكيك قواى نسبى در جمهورى اسلامى ايران مطرح ‏مى باشد. چنان چه مثلاً در اصل هشتاد و هفتم آمده است: رئيس جمهور براى هيئت‏وزيران پس از تشكيل و پيش از هر اقدام ديگر، بايد از مجلس راى اعتماد بگيرد. در دوران تصدى نيز در مورد مسائل مهم و مورد اختلاف مى‏تواند از مجلس براى هيئت وزيران تقاضاى راى اعتماد كند.
و يا در اصل هشتاد و هشتم آمده است: در هر مورد كه حداقل يك چهارم كل‏نمايندگان مجلس شوراى اسلامى از رئيس جمهور و يا هر يك از نمايندگان از وزير مسئول درباره يكى از وظايف آنان سؤال كند، رئيس جمهور يا وزير موظف است درمجلس حاضر شود و به سؤال جواب دهد و اين جواب نبايد در مورد رئيس جمهور بيش‏از يك ماه و در مورد وزير بيش از ده روز به تاخير افتد، مگر با عذر موجه به تشخيص مجلس شوراى اسلامى.
اصل يكصد و چهلم: رسيدگى به اتهام رئيس جمهور و معاونان او و وزيران در موردجرايم عادى با اطلاع مجلس شوراى اسلامى در دادگاه‏هاى عمومى (دادگسترى) انجام‏مى‏شود. اصل يكصد و شصتم: وزير دادگسترى مسئوليت كليه مسائل مربوط به روابط قوه قضاييه‏با قوه مجريه و قوه مقننه را بر عهده دارد و از ميان كسانى كه رئيس قوه‏قضاييه به رئيس جمهور پيشنهاد مى‏كند، انتخاب مى‏گردد.
نتايجى چند از اصول مطروحه مى‏توان گرفت كه عبارت اند از:
اولاً: تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران «نسبى‏» است نه «مطلق‏» ؛
ثانياً: با طرح حق استيضاح و سؤال و ساير دخالت‏هاى مجلس در رابطه با قوه مجريه رژيم تفكيك قواى ايران از نوع «رياستى‏» نيز نمى‏باشد؛
ثالثاً: گرچه رژيم ايران از نوع تفكيك قواى «نسبى‏» است ولى مطابقت كامل با رژيم‏پارلمانى (كه نتيجه تفكيك قواى نسبى به صورت متعارف است) نيز ندارد. زيراگرچه از ويژگى‏هاى رژيم پارلمانى، مجلس منتخب مردم و ناظر بر اعمال دولت (باطرح سؤال و استيضاح و...) و توان دادن راى عدم اعتماد به هيئت دولت را دارد ولى‏ شرايط ديگر را فاقد است. مثلاً از ويژگى‏هاى رژيم پارلمانى دو ركنى بودن قوه‏مجريه است، كه در ايران چنين نيست و يا قوه مجريه حق انحلال پارلمان را دررژيم‏هاى پارلمانى دارد كه در ايران اين چنين نيست و...
رابعاً: گرچه ايران به دليل اختيارات گسترده، رئيس جمهورى مقدارى به رژيم‏هاى ‏نيمه رياستى نيمه پارلمانى نزديك است ولى باز با اين نوع از رژيم‏ها نيزكاملاً مطابق نيست؛ مثلاً از ويژگى‏هاى اين نوع رژيم‏ها دو ركنى بودن قوه مجريه‏است.
خامساً: رژيم تفكيك قواى ايران با ويژگى‏هاى خاص خود، منحصر به فرد و جديد است، زيرا اين كه فعاليت قوا زير نظر ولايت مطلقه فقيه است و يا اين كه وجود شوراى ‏نگهبان خصوصاًً با شش فقيه منصوب از جانب رهبرى (اصل نود و يكم) و تاكيدى كه اصل‏ نود و سوم دارد كه بدون شوراى نگهبان مجلس شوراى اسلامى اعتبار قانونى ندارد. يا در اصل يكصد و ده قانون اساسى عزل رئيس جمهور به رهبرى نيز مرتبط شده و يا... صبغه كاملاً جديدى به سيستم و مكانيسم تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران مى‏دهد. پس از بين انواع رژيم‏هاى تفكيك قوا، تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران تركيبى‏ نو و مخصوص به خود مى‏باشد. پس از مشخص شدن نوع تفكيك قواى ايران در قانون‏اساسى حال ببينيم كه از نظر منشا ولايت، قانون اساسى اين كشور انتصابى است ‏يا انتخابى.

2) منشا ولايت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران:
اصولى چند از قانون اساسى، به ظاهر دلالت دارد كه اين قانون در جمهورى اسلامى ايران، بر مبناى ولايت انتخابى تنظيم شده است؛ براي مثال:
اصل يكصد و هفتم: پس از، حضرت آيت الله العظمى امام خمينى -قدس سره الشريف، تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى درباره همه فقهاواجد شرايط مذكور در «اصل پنجم‏» و «يكصد و نهم‏» بررسى و مشورت مى‏كنند. هرگاه‏يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى، ياداراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاصى در يكى از صفات مذكور در اصل يكصد ونهم تشخيص دهند، او را به رهبرى انتخاب مى‏نمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت‏امر و همه مسئوليت‏هاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.
اما از سوى ديگر ذيل اصل يكصد و يازدهم: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خودناتوان شود، يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد، يامعلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد، تشخيص اين امر به عهده خبرگان در اصل يكصد و هشتم مى‏باشد. و نيز نظر تدوين‏كنندگان قانون بر ولايت انتصابى ظهور دارد. از اين رو به روشنى نمى‏توان گفت كه قانون اساسى جمهورى اسلامى بر مبناى ولايت‏انتخابى تنظيم و تدوين گرديده است، يا بر مبناى ولايت انتصابى.

3) بررسى تفكيك قوا در ارتباط با اصل ولايت فقيه در جمهورى اسلامى ايران:
قبل از هرگونه اظهار نظر، ابتدا به تعدادى از اصول قانون اساسى كه بيانگر ارتباط ولى فقيه با سه قواى حاكم بر اين كشور است اشاره مى‏شود:
الف) وظايف رهبري در اصول قانون اساسي
- اصل يكصد و ده:
«بند 6) نصب و عزل و قبول استعفاى (عالى‏ترين‏مقام قوه قضاييه، رئيس ستاد مشترك و ساير فرماندهان نظامى و انتظامى) ؛
بند7) حل اختلاف و تنظيم روابط قواى سه گانه؛
بند9) امضاى حكم رياست جمهورى؛
بند 10) عزل رئيس جمهور و...»
اصل يكصد و دوازده:
«مجمع تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در مواردى كه‏مصوبات مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى‏ بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شوراى نگهبان را تامين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مى‏دهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است، به دستور رهبرى تشكيل مى‏شود.»
اصل يكصد و هفتاد و پنجم:
«در صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران، آزادى بيان ونشر افكار با رعايت موازين اسلامى و مصالح كشور بايد تامين گردد. نصب و عزل‏رئيس سازمان صدا و سيماى جمهورى اسلامى ايران با مقام رهبرى است. شورايى مركب‏از نمايندگان رئيس جمهور و رئيس قوه قضاييه و مجلس شوراى اسلامى (هر كدام دونفر) نظارت بر اين سازمان خواهد داشت.»
اصل يكصد و هفتاد و ششم:
«به منظور تامين منافع ملى و پاسدارى از انقلاب اسلامى وتماميت ارضى و حاكميت ملى شوراى عالى امنيت ملى به رياست رئيس جمهور، باوظايف زير تشكيل مى‏گردد، مصوبات شوراى عالى امنيت ملى پس از تاييد مقام‏رهبرى قابل اجرا است.»
اصل يكصد و پانزدهم:
«... در صورت فوت يا كناره گيرى يا عزل رهبر، خبرگان موظفنددر اسرع وقت نسبت‏به تعيين و معرفى رهبر جديد اقدام نمايند. تا هنگام معرفى رهبر، شوراى مركب از رئيس جمهور، رئيس قوه قضاييه و يكى از فقهاى شوراى نگهبان به انتخاب مجمع تشخيص مصلحت نظام، همه وظايف رهبرى را به طور موقت‏به عهده مى‏گيرد و چنان چه در اين مدت يكى از آنان به هر دليل، نتواند انجام وظيفه نمايد، فرد ديگرى به انتخاب مجمع با حفظ اكثريت فقها، در شورا به جاى وى منصوب مى‏گردد»
با تكيه به نتايج‏بحث‏هاى قبلى كه:
اول: ولايت فقيه در جمهورى اسلامى ايران انتخابى است؛
دوم: تفكيك قواى نسبى در جمهورى اسلامى ايران اعمال مى‏شود؛
سوم: رژيم مبتنى بر تفكيك قوا در ايران به شيوه منحصر به فرد و ويژه خود است.
نتايجى كه از بحث ارتباط ولايت فقيه با تفكيك قوا گرفته مى‏شود، عبارت اند از:
الف) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران، تكنيكى است كه از جهت قانونى در اين‏مقطع پذيرفته شده و همه افراد بايد در چهارچوب آن با ويژگى‏هاى خاص خودش عمل نمايند. اما مبناى ولايت فقيه يك تكنيك نيست، بلكه تنها شيوه مشروع حكومت ازنظر شيعه در عصر غيبت است. پس از نظر شانى اصل ولايت فقيه بر اصل تفكيك قوا تقدم دارد.
ب) اصل ولايت فقيه از نظر زمانى نيز تقدم بر اصل تفكيك قوا دارد. زيرا چنان‏چه اشاره شد ارتباط اين دو، مربوط به مرحله «اعمال ولايت‏» است، حال آن كه قبل‏از مرحله اعمال ولايت، در مبحث ولايت مطلقه فقيه، موضوع متقدم‏تر مسئله «منشا ولايت‏» است.
ج) گرچه در جمهورى اسلامى ايران قواى حاكم كاملاً مستقل از هم نيستند و خصوصاًتحت نظر ولايت امر فعاليت مى‏كنند، ولى در چهار چوب وظايف قانونى مختار ومستقل بوده و مرتبط با قواى ديگر به انجام وظيفه مى‏پردازند.
د) چنان چه قبلاً اشاره شد در ذيل بحث تفكيك قوا، بعضى از انديشمندان معتقدبه «قوه مؤسس‏» يا «قوه تعديل كننده‏» بوده اند، كه قبل از قواى سه گانه شكل‏ گرفته و بر آن‏ها نظارت مى‏كند. شايد بتوان نقش ولى فقيه در جمهورى اسلامى‏ايران را با اين تعبير «قوه مؤسس‏» يا نقش تعديل گر قوا دانست.
ه) تعبير ولايت «مطلقه‏» براى فقيه، به معناى مطلق العنان بودن براى هر گونه تصميم گيرى و معادل حاكم در «نظريه دولت مطلقه‏» نيست، زيرا: اولاً: «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است (اصل يكصد و هفتم قانون اساسى‏» ؛ ثانياً: مطلق بودن ولايت در مقابل نظر آن علمايى است كه حوزه ولايت فقيه را درمسايل حكومتى و غيره محل اشكال مى‏دانستند و تنها در حوزه «افتا» و «قضا» مى پذيرفتند. با اين بيان، ولايت مطلقه فقيه با قواى سه گانه بر مبناى ولايت انتخابى در چهارچوب قانونى داد و ستد و ارتباط دارد و نتيجتاً استقلال قوا با اين مبنا درمحدوده وظايف مقرر محفوظ مى‏ماند..