چرا مدنی بودن جامعه بر دینی بودن آن مقدم است؟

آیا جامعه مدنی، به معنای مجموعه ای از سازمان ها و تشکل های خودجوش و غیردولتی همچون احزاب، سندیکاها، انجمن ها، شوراها، فرقه ها، مطبوعات، رسانه ها … که جامعه را از حالت توده وار(که در آن یک سو زمامداران اند و سوی دیگر انبوه درهم و در عین حال پراکنده مردم) به در می آورد و روابط میان شهروندان و طبقه سیاسی را در قالب نظم تعریف شده ای سازمان می دهد و فشار هر کدام از این دو را بر دیگری در مجاری خاصی تعدیل می کند، با دین و حکومت دینی قابل جمع است یا نه؟ پاسخ اولیه ای که در این باب به ذهن خطور می کند ساده است و قضاوت را مشروط و معلق به روایت و قرائتی می کند که از دین یا حکومت دینی در نظر است. اما منظور ما از پرسش فوق این نیست که مثلا فلان روایت خاص از اسلام که در آراء یک نظریه پرداز موجود است یا فلان شرایط خاص تاریخی به عنوان تحقق بیرونی آن با جامعه مدنی سازگار است و فلان روایت دیگر نه، به همین دلیل هم این پاسخ کارگشا نیست؛ سخن بر سر جستجوی معیاری عقلانی است که بر اساس آن علی الاصول امکان چنین سازگاری قابل سنجش باشد.

صاحب نظران تاکید کرده اند که عموم نهادها و تاسیسات برخاسته از فکر و فرهنگ جدید، از جمله دمکراسی، جامعه مدنی، شهروندی مبتنی بر پدیده اس است به نام حق. تفکر جدید به انسان، به عنوان موضوع یک سلسله حقوق می نگرد و روند فرهنگ مدرن در یک وجه آن، تحقق این حقوق بوده است. این واقعیت که چراغ داران فرهنگ و تمدن عصر جدید خود در مواردی، مخصوصا بیرون مرزهای ملی، گاه حقوق اولیه بعضی ملت ها را در عمل نادیده گرفته اند، سخن دیگری است. از منظر سیر اندیشه و خصوصا اندیشه سیاسی و اجتماعی، تکوین مفهوم حق و تدوین ابزارهایی برای احقاق آن به گونه ای روشمند و با حداقل تعارض و تنازع، خصوصا در اشکال غریزی و وحشی آن، از جمله مهم ترین ویژگی های جوامع جدید است. از سوی دیگر نام دین همواره با تداعی مجموعه ای از تکالیف همراه بوده است، دین، به ویزه در اشکال توحیدی آن، علاوه بر اعتقاداتی که حول محور امر قدسی تدوین می شود، حاوی مجموعه ای از بایدها و نبایدهاست که گاه قوت ایمان با میزان وفاداری به این تکالیف آزمون می شود. آنچه در لسان دین از آن به واجبات و محرمات تعبیر می شود، و به موازات رعایت آن مشی دین داری تحقق بیشتر می یابد، همان تکلیف هایی است که بر عهده اهل ایمان نهاده شده است و آنان موظف به رعایت آن هستند. این واجبات و محرمات در چارچوب یک حکومت دینی ممکن است فراخ تر شود و به حوزه های سیاست و اجتماع نیز سرایت کند به گونه ای که مثلا حتی اموری از قبیل شرکت در انتخابات نیز نوعی تکلیف تلقی می شود که انجام آن باعث رضایت خداوند و ترک آن نوعی گناه است.

نیز گاه در شرایط خاص نقض حریم تکالیف، علاوه بر عقاب اخروی باعث تعقیب دنیوی نیز می شود، و حتی غیر معتقدان نیز در این موارد گاه مجرم محسوب شده و مورد محکومیت قرار می گیرند.بر مبنای تضادی که میان انسان نگری مبتنی بر حق و انسان نگری مبتنی بر تکلیف به نظر می رسد، بعضی جامعه مدنی را محصول تفکر لائیک می دانند و جمع آن را با دین و بخصوص با حکومت دینی ناممکن می شمارند. چرا که مبنای آن به رسمیت شناختن انسان به عنوان موجودی است که پیش از هر چیز واجد سلسله ای از حقوق است و هدف آن نیز در ارتباط با تحقق همین حقوق تعیین می شود؛ جامعه مدنی ابزاری است برای دفاع هم سازتر و نتیجه بخش تر از حقوق شهروندی. اتحادیه های کارگری، شوراهای صنفی، انجمن های حزبی، تشکل های فرقه ای، احزاب سیاسی، جمعیت های دفاع از حقوق، رسانه ها، همه و همه به دنبال پاسداری از حریم حقوق اند و نقض تکالیفی که از سوی نهادهای مختلف از کلیسا گرفته تا دربار و از کارخانه تا بازار، به گونه ای ناعادلانه بر آدمیان تحمیل می شود با دیدگاهی سراسر تکلیف به سختی قابل جمع است.

اما آیا هیچ رهیافتی از دین امکان هم نشینی با جامعه مدنی را ندارد؟ در ابتدا باید گفت که آن دسته از تکالیفی که به رابطه انسان و خدا باز می گردد، تعارضی با جامعه مدنی ندارد. افراد می توانند هم دین داران خوب و هم شهروندان خوبی باشند. داشتن التزامات درونی نسبت به دین، ایدئولوژی یا فرقه ای خاص، حتی اگر از شیوه های مولوی و درون گروهی آهنین هم پیروی کند، می تواند تعارضی با جامعه مدنی نداشته باشد. پس اصل سخن باز می گردد به شرایطی که دین در صحنه اجتماع حاضر است و شیوه تکلیف گری خود را در این عرصه هم اعمال می کند. یعنی شرایطی که در آن هر کس به صرف عضویت یک اجتماع و تابعیت یک کشور، سرف نظر از اینکه باورمند باشد یا نه، ملکف به پاره ای تکالیف و اوامر و نواهی دینی است که فروگذاردن آن او را با مشکلاتی مواجه می کند. در این جاست که سوال از امکان جمع میان جامعه مدنی و جامعه دینی جدی می شود. در این جاست که تضاد و رودرویی حق و تکلیف جلوه می کند و جامعه دینی که نگران انجام تکالیف است و جامعه مدنی که دغدغه احقاق حقوق را دارد، با یکدیگر اصطکاک می یابند.

یکی از راه هایی که برای کاستن از این اصطکاک مطرح شده است، شکل قانونی پیدا کردن تکالیف است. به نظر می رسد در چارچوب یک نظام دموکراتیک، به شرط آن که اکثریت آحاد جامعه، ذیل روایت خاصی از دین، به تکالیفی در عرصه حیات غیرخصوصی قایل باشند، نمایندگان آنها در مجلس قانونگذاری می توانند با تکیه بر آراء خود که آراء اکثریت است، اموری از سنخ تکالیف را به صورت قانون لازم الاجرا کنند. آیا چنین چیزی روا است و به صرف تصویب اکثریت، چنین قانونی هویت دموکراتیک می یابد؟ مشکل مهمی که در این جا قابل تامل است، گستره و شعاع برد این قوانین کاشف از تکلیف است. این البته خصوصیتی با بحث جامعه مدنی و جامعه دینی ندارد. اساسا یکی از مشکلات مهم نظریه دمکراسی طراحی ساختکارهایی برای کنترل اکثریت و حفظ حقوق اقلیت است.

این که گرایش خاصی مثلا پنجاه و یک درصد آرا را به دست می آورد، دلیل موجه و معقولی نیست که هر گونه اعمال نفوذی را بر اقلیتی که تنها جرم یا نابختیاری اش این است که آرای او یکی دو درصد کمتر است، صورت دهد. حتا فراتر از این، اکثریت نود و نه درصدی یک جامعه هم به استناد این برتری نمی تواند(یعنی توجیه عقلانی ندارد) که هر گونه قانونی را تصویب و به اقلیت یک درصد جامعه تحمیل کند. به نظر می رسد باید حدود و ثغوری وجود داشته باشد که حتی یک نفر در یک جامعه بتواند پاره ای از اختصاصات را برای خود حفظ کند و تیغ هیچ قانونی حریم استقلال و انتخاب او را چاک نکند. فراموش نکنیم که دمکراسی حکومت اکثریت نیست، حکومت رعایت حقوق اقلیت از طرف اکثریت حاکم است.نظریه حقوق طبیعی، به عنوان یکی از محصولات عقل بشر، ابزاری است که در یک نگرش کلان این حدود را تعیین می کند و می تواند پاره ای تاخت و تازهای قانونی را کنترل کند. این نظریه برای انسان قبل از اینکه به لباس هر ویژگی و خصوصیتی درآید و مستقل از اینکه در کدام سیستم اجتماعی، زیر نفوذ کدام نظام سیاسی و در بستر کدام فرهنگ قرار دارد، حقوقی را به رسمیت می شناسد، که، به حکم عقل، تحت هیچ عنوانی قابل نقض نیست.

بنابراین حتی در یک نظام دمکراتیک و در قالب حق اکثریت در قانونگذاریف هر قانونی را نمی توان گذراند. مثلا نمی توان حوزه های خصوصی زندگی افراد را تحت ضبط قانون درآورد، و یا عقاید مسکلی و یا گرایش های فرهنگی خاصی را که متعلق به اکثریت است، به دیگران نیز تحمیل کرد. حریم یک رشته آزادی ها و استقلال ها در گفتار، پندار و کردار افراد به وسیله حقوق طبیعی بشر شاخص کوبی می شود. این حریم، به حکم تجربه تاریخی جوامع، محدوده ممنوعه ای است که هرگونه دست درازی به آن موجب هبوط است.در جوامع لائیک این چاره جویی با مشکلی روبرو نبوده است و کسی در اساس آن تردید نکرده است. اما در یک جامعه که مذهب در صحنه های سیاسی و اجتماعی آن حضوری پر رنگ دارد، ممکن است نظریه حقوق طبیعی مردود شمرده شود. به این دلیل که در یک فرهنگ بیگانه روییده است و منطبق با مذاق آنهاست و دلیلی ندارد که دیگران خود را موظف به رعایت خطوط قرمز آنان بدانند.

لب استدلال مذکور این است که برای بعضی جوامع اصل، آزادی انسان و حقوق طبیعی اوست، به همین دلیل این اصل مبنای سنجش امور دیگر از جمله دین قرار می گیرد. به گونه ای مشابه، جوامع دیگر هم حق دارند به پشتوانه عقاید دینی، اصل را دین و تکالیف مطروح در آن قرار دهند و بر مبنای آن، حقوق طبیعی و آزادی ها را مورد ارزیابی قرار دهند. اما صورت منطقی این استدلال جای تامل دارند. زیرا بر مبنای آن، نظریه دین تکلیفی و نظریه حقوق طبیعی بشر(و ملزومات آن از جمله جامعه مدنی) دو ترجیح ارزشی است که هر کس می تواند بنا بر یکی بگذارد و عرصه دیگری را تنگ کند. در حالی که چنین نیست و این دو ماهیتا با هم متفاوت اند؛ حقوق طبیعی به عنوان محصول عقل، مقدم بر دین است. نظریه حقوق طبیعی یک داور است، در حالی که دین یک رقیب و یک طرف دعواست.

در صحنه رقابت سیاسی ـ اجتماعی، نهادهایی همچون دین، ایدئولوژی، سلطنت، بازار، پادگان، ….و برش های مختلف مردم در چالش با یکدیگر بوده اند. چون در این چالش حد و مرزی وجود نداشت و هر کدام از این ها، با تمامی توان، قدرت خود را اعمال می کرده است، گاه در این معرکه، جامعه زخم هایی عمیق بر می داشت. در این میان عقلای عالم به فکر چاره افتاده اند، به فکر تعیین اصولی برای این چالش که حداقلی از امنیت برای مردم باقی بماند. چیزی شبیه یک پروتکل دفاعی که در حالت جنگ شرایطی را تعیین می کند که طی آن بعضی افراد و بعضی از اماکن از آسیب جنگ در امان بمانند و رقابت میان عوامل درگیر در جنگ به هر شکلی و تا هر عمقی امکان بروز پیدا نکند. عناصر درگیر در جنگ عقلا نمی توانند چنین مقاوله نامه ای را دشمن خود تلقی کنند و حتی اگر از آن ناراضی باشند، باید موقعیت آن را به عنوان یک ناظر بیرونی و نه یک حریف اذعان کنند؛ ناظری که بر تحقق شرایط معقول برای یک چالش، نظارت و در باب آن قضاوت می کند.مسلم است که می توان این قضاوت را نپذیرفت و با جتا قاضی را عوض کرد، یعنی به حقوق طبیعی انتقاد کرد و در پی اصلاح آن برآمد، ولی در هر حال نهادهای دیگر در صحنه جدال اجتماعی و سیاسی باید به داوری بیرون از خود رضایت دهند. این داور البته از آسمان به زمین نمی آید و به هر حال از جامعه بیگانه نیست. منظور از بیرونی بودن او این است که بر مبانی ای استوار است غیر از مرام نامه نهادهای درگیر معارضه.

نهاد سلطنت، یا کلیسا، یا بازار نمی تواند آیین نامه چالش سیاسی ـ اجتماعی، و مدارهای قانون گذاری را بر مبنای منافع و مواضع خود تعیین کند. تعبیری چون حقوق بشر از نظر دین تعیین داور از میان عناصر درگیر دعواست. نتیجه چنین داوری برای همه طرف های درگیر قابل قبول نیست. البته ممکن است گفته شود در این میان، اطراف دعوا برابر نیستند. دین متکی به وحی است و معیاری برتر و بالاتر از آن نیست. ولی باید توجه داشت که این یک اعتقاد درون دینی است و در مقام احتجاج با رقیبان حجت نیست. پیامبران خدا هم اگر با کسی مشکل حقوقی پیدا می کردند، ناگزیر بودند با طرف دعوا به قاضی ثالث مراجعه کنند. عظمت شخصیت، و علم آنها به حقایق امور و موفقیت آنان به عنوان برترین و با ارزش ترین، موجه این نبود که در آن باب هم خود قضاوت کنند. پس به طریق اولی، نهاد دین هم در رقابت با رقبای خود ناگزیر است به قضاوت داوری تن دهد که براساس آیین نامه هیچ کدام از اطراف دعوا قضاوت نمی کند.

این قاضی عقل و آیین نامه آن حقوق طبیعی بشر است.حقوق طبیعی و تمایم ابزارهای عقلی دیگری که هم سوی آن است چون دمکراسی و جامعه مدنی رقبای دین نیستند، چون از جنس ارزش نیستند. تقدم آنها هم تقدم ارزش نیست، بلکه تقدم رتبی است. تقدم رتبی تقدمی است از سنخ آنچه مثلا منطق بر فلسفه و یا اصول بر فقه دارد. منطق، ابزاری است برای داوری در فلسفه، برای اینکه در فلسفه سخن صحیح و سقیم از هم بازشناخته شود. تا زمانی که این داوری پذیرفته نشود، راهی به جلو گشوده نمی شود. منطق از فلسفه شریف تر، مهم تر یا با ارزش تر نیست، اما به لحاظ رتبه بر آن مقدم است، یعنی با منطق می شود فلسفه را جراحی کرد اما عکس آن مقدور نیست. دستگاهی فلسفی که از سوی منطق متهم به تناقض می شود، نمی تواند بگوید ما منطق دیگری تعریف می کنیم که این مشکلات از نگاه او مخفی یا معفو باشد. البته منطق هم امکان اصلاح و حتی تغییر دارد، اما از سوی منطقی به درجات مقدم بر آنف نه به وسیله فلسفه. همین قضاوت راجع به عقل و دین هم وجود دارد. از یک نگاه ارزشی دین می تواند هزاران بار شریف تر، فخیم تر و معتبرتر و با ارزش تر از عقل باشد، با این همه عقل بر دین تقدم به رتبه و مرتبه دارد.

به این دلیل روشن که لازمه و مقدمه دین داری عقل داری است و نه به عکس. از بی عقل(دیوانه) دین هم منتظر نیست، در حالی که از بی دین عقل منتظر است. برای دین دار شدن ابتدا باید عقلی باشد تا آن را بفهمد و بپذیرد.پیامبران وقتی مبعوث می شدند چه چیزی را در خطاب می گرفتند؟ برای که استدلال می کردند یا معجزه می آورند؟ لاجرم عقل را در خطاب می گرفتند و برای کسانی استدلال می کردند که سخنان آنان را بشنوند و با عقول خود بسنجند و در صورت یافتن پاسخی مثبت آن را برگزینند. آدمیان از کجا بایست میان یک نبی و یک متنبی با پیامبر دروغین فرق می گذاشتند، از روی عقل یا وحی؟ وقتی پیامبری تازه به رسالت می رسید و دعوی نبوت می کردف هنوز وحی نبود، و اگر بود تمام سخن بر سر فهم صدق و کذب آن بود. پس عقلی لازم بود تا در این باره قضاوت کند و به این سان، دین همواره به داوری عقل گردن نهاده است و جز این راهی وجود ندارد.

همین تقدم رتبی میان حقوق طببعی و دین نیز وجود دارد چون حقوق طبیعی از مکشوفات یا برساخته های عقل است. انتخاب دین، خود یکی از حقوق اولیه آدمی است که به رسمیت شناخته شده است. یعنی بحث حقوق طبیعی وقتی مطرح است که به لحاظ مرتبه هنوز بحث دین داشتن به عنوان یک اختصاص مطرح نیست. قبل از اینکه آدمی دین خاصی را برگزیند، قبل از اینکه به هرگونه وصف فرهنگی، اجتماعی و عقیدتی و جز آن متصف شود، یک سلسله حقوق بر او مترتب است، از جمله حق انتخاب دین. پس با تکیه بر دینی از ادیان نمی توان به نقد آن پرداخت و یا آن را کنار نهاد. نه به این دلیل که در دین نگرشی درست تر، عمیق تر و آگاهانه تر نسبت به انسان وجود ندارد، بلکه به این دلیل که در صحنه اجتماع، ادیان رقیب، حکومت ها، سنت های فرهنگی، قدرت های اقتصادی و غیره در اصطکاک با یکدیگرند. برای سالم سازی این رقابت و به منظور این که بر این صحنه پرتوی افکنده شود تا آدمیان با داشتن حداقلی از امنیت، قدرت اندیشه و انتخاب داشته باشند، عقل به میان می آید و از منظری که انسان را موجودی فطرتا بی گناه، آزاد و دارای حق انتخاب می داند، حقوقی را به عنوان حق های طبیعی انسان بر می شمرد و آن را داوری قرار می دهد برای قضاوت در حدود و ثغور فعالیت مجاز این عناصر درگیر در صحنه سیاست و اجتماع.

بنابراین جامعه مدنی(نه لزوما به معنای جامعه ای که در جهان پیشرفته صنعتی محقق شده، بلکه به معنای مجموعه نهادهایی که با ساختکارهای خاصی که همه از نوع ابزارند، روابط حاکم و محکوم و روابط توده مردم را با یکدیگر سازمان می دهد و با توسعه تقسیم بندی ها راه های اعمال فشار برای کسب حقوق را تعریف کرده و از آن خشونت زدایی می کند)، که محصول نگرش حقی به آدمی است و جامعه دینی که محصول نگرش تکلیفی به آدمی است، در صورتی می توانند با هم جمع شوند که ویژگی تکلیف گری دین در صحنه اجتماع به قالب قانون مصوب اکثریت درآید. اما(و این بسیار مهم است) تصویب اکثریت شرط کافی برای مشروعیت یک قانون یا یک تکلیف نیست. اکثریت، مجاز به هر گونه قانونگذاری و تحمیل آن به اقلیت نیست و در این مسیر ناگزیر است محدودیت های تعیین شده از سوی یک داور بیرون از خود و گفتمان غالب مذهبی، ایدئولوژیک و …) را رعایت کند.

عکس این ماجرا هم متصور است. اگر در جامعه ای اهل دیانت(یعنی اهل تکلیف) اقلیت را تشکیل دادند، باز هم به استناد اکثریت بودن، غیر اهل دیانت(یعنی اهل حق) نمی توانند هر چیزی را که به نظرشان درست است بر دین باوران تحمیل کنند.این سخن البته به معنای غیرقابل نقد بودن حقوق طبیعی نیست. اما اگر نقدی باید صورت گیرد باز هم از موضع عقل است و تصور آدمی در موقعیتی که هنوز به هیچ خصیصه ای از لحاظ عقیدتی، سیاسی، اجتماعی مختص نشده است؛ تا این حقوق به واقع حقوق طبیعی بشر باشد. می توان حقوق دیگری به آنچه حقوق طبیعی دانسته شده افزود و میزان هر یک را کم و زیاد کرد، ولی این باید بر مبنای نوعی استدلال عقلی تا حد مقدور خالص صورت گیرد، نه استدلالی که از پاره ای گرایش های خاص به وضوح گرانبار است.


برگرفته ای از دفاع از عقلانیت، نشر نقش و نگار

منبع:
اعتدال پاييزي