آموزه هاي سياسي در قابوس نامه

آموزه هاي سياسي در قابوس نامه

نثر

ترابي، يوسف

چكيده

در نسبت ميان سنت هاي سياسيِ جهان اسلام با غرب، در تاريخ فكر معاصر شاهد سه جريان اساسي هستيم. از اين سه جريان مي توان تحت عناوين راديكاليسم اسلامي، تجددگرايي اسلامي و سكولاريسم اسلامي ياد كرد. در جهان غرب اساسا سكولاريسم زماني شروع شد كه غرب نه به نقد پاپ و كليسا، بلكه به نقد مهم ترين منبع تغذيه كننده ي پارادايم مسيحي، انجيل، پرداخت. حال آن كه در دنياي اسلام، مسلمانان به اسلامي كردن سكولاريسم پرداختند.
موضوع انديشه ي سياسي اسلامي، انديشيدن به آن دسته از مسائل سياسي در جامعه ي اسلامي است كه به ظاهر ابعاد بحراني پيدا كرده است. اگر بحران در ابعاد سياسيِ جامعه اي شكل بگيرد، هويت آن را به پرسش خواهد گرفت؛ در آن صورت، انديشه هاي سنتي براي دفاع از هويت اجتماعي «طرح»، و يا براي نشان دادن غيريت خود با گذشته «طرد» مي شوند. البته تا زماني كه عناصر و مباحث بيروني هنوز دروني نشده اند، بحراني در جامعه به وجود نمي آورند. غرب، طي دويست سال اخير، به سان يك نشانه ي بسيار بزرگ معارض با سنت هاي ما مطرح شد؛ نشانه اي كه تفكر سنتي بايد با آن نسبتي برقرار كند؛ تفكري كه حركت آفريني اش درون ساخت هاي استبدادي گير كرده است و براي برون رفت از آن، راهي جز منتظر ماندن براي ظهور فعليتي جديد، يا عرضه ي مباحث جديد به تفكرات سنتي وجود ندارد. در واقع، مسئله اين است كه غرب در حال خودي شدن است و ديگر به عنوان يك غيرمحسوب نمي شود؛ يعني غرب در بخشي از جامعه ي ما يا در بخشي از نظامِ نشانه اي ما در حال عبور است و اين مسئله اي است كه چالش با سنت يا فراخواني سنت از گذشته، يعني نبش قبر آن را مي طلبد. در واقع، گذشته خوانده مي شود تا نفي شود يا اين كه گذشته خوانده مي شود تا غرب را نفي كند ـ البته فعلاً به دلايلي، اين كار امكان پذير نيست ـ و يا در نهايت، گذشته خوانده مي شود تا با غرب گفت وگو كند. بدين ترتيب، شاهد سه جريان اساسي در تاريخ فكر معاصر هستيم كه سعي مي كنند نسبتي ميان غرب و سنت برقرار كنند كه از آنها تحت عنوان سكولاريسم اسلامي، راديكاليسم اسلامي و تجددگرايي اسلامي مي توان نام برد.
سه نوع نص وجود دارد: يكي نص اوليه يا قرآن كه، در واقع، به لحاظ ساختار منظومه اي خاص، چنان معاني متفاوت را بر مي تابد كه امكان شكل گيري ساخت هاي متفاوت در درون آن وجود دارد. متفكران اسلامي براي باز كردن ناگفته هاي قرآن، نص نوع دوم را به وجود آوردند كه واسط ميان انديشه هاي بشري و قرآن است. مثلاً متفكران اهل سنت عمل صحابه را معيار يا الگويي براي بازگفتن ناگفته هاي قرآن در حوزه ي سياست به كار مي گيرند؛ و يا در حوزه ي فكر سياسي شيعه، اخبار ائمه حكم معيار را دارد. مسلمانان بر مبناي نص نوع دوم، متون سنتي خود را در حوزه ي سياست توليد كردند. مطالب ايشان را مي توان نص نوع سوم يا علوم مابعد قرآني دانست. اين نص از توليدات بشر مسلمان تاريخي است.
سنت هاي اسلامي سعي مي كنند بخشي از نص نوع سوم را براي زندگي اجتماعي مسلمانان استخدام كنند. ما نص نوع سوم را «سنت هاي سياسي جهان اسلام» مي ناميم. در واقع، نص نوع سوم، كه به طور تاريخي شكل يافته، اكنون در شرايط مواجهه با غرب است و چون اين مواجهه با غرب همراه با گرايش به طرد آن همراه است، راديكاليسم اسلامي شكل گرفته است. سنت هاي سياسي اسلام اگر با نشانه اي برخاسته از غرب نوعي تعامل نمايد، اين تعاملِ منجر به اصلاح يا طرد، جريان هاي اصلاح طلبي يا سكولاريسم اسلامي را تقويت خواهد كرد.
سكولاريسم اسلامي از كواكبي و علي عبدالرازق در مصر شروع شد و به وسيله ي متفكران جديدي در جهان عرب ادامه يافت. آنان بنيان حكومت ديني را بدين نحو سست مي كنند كه قائلند دين خود، حكومتي را توصيه نكرده است. سكولاريست هاي مسلمان به نص نوع دوم باز مي گردند و به اين فكر مي كنند كه اين نص، ظاهرا نادرست خوانده و تفسير شده است. اين كار، اسلامي كردن سكولاريسم است. در واقع، نيروهاي اصلاح طلب و تجددگراي اسلامي پس از برگشت به نص نوع دوم، بخش هاي بسيار بزرگي از نصوص نوع سوم را تهافت مي كنند. يعني خلافت را مبتني بر شورا مي دانند و خلافتِ مبتني بر غلبه يا خلافت مبتني بر استخلاف را، به طور كلي، از حكومت ديني خارج مي كنند. اما راديكاليست ها سعي مي كنند تمام سنت، به معناي نوع سوم را حفظ كنند.
در واقع، نص نوع دوم چيز شكل گرفته اي نيست ـ دانشي شكل يافته در عمل صحابه يا اخبار ائمه ي معصوم عليهم السلام وجود ندارد ـ بنابراين مي تواند اشكال متفاوتي از دانش را توليد و حمايت كند. با توجه به اين مسئله، شايد بتوان تفاوت انديشه هاي معاصر اسلامي با تفكر غربي را برجسته كرد. حتي جريان هاي سكولاريستيِ جهان اسلام نيز هنوز به سمت تهافت نصوص نوع دوم، يعني عمل صحابه يا اخبار ائمه نمي روند و به طريق اولي، هرگز به سمت تهافت نص نوع اول نمي روند. در حالي كه در غرب، با نقد اساس انجيل، مبناي عقلانيت آن از بين رفت. در واقع، سكولاريسم در غرب وقتي شروع شد كه غرب نه به نقد پاپ و كليسا، بلكه به نقد مهم ترين منبع تغذيه كننده ي پارادايم مسيحي، انجيل، حركت كرد؛ در حالي كه در جهان اسلام چنين چيزي اتفاق نيفتاد.
به هر حال، مسئله اين است كه غرب كنار نرفته، بلكه خودي و دروني شده است؛ يعني بخشي از جامعه نهادهاي غربي را به عنوان نهادهاي مقبول در نظر گرفته است. در آغاز خودي شدنِ تفكر غربي در جهان اسلام، پذيرش اين مفاهيم پذيرشي موقت تلقي مي شد؛ مثل مجلس، قانون اساسي، انتخابات، دولت ملي. اين نهادها پس از تداوم در جامعه، به تدريج، وارد سنت هاي ما شدند و ديگر لزومي نداشت غرب بر جهان اسلام سلطه ي نظامي داشته باشد؛ زيرا نهادهاي آن درون جهان اسلام جاي گرفته و پيش مي رفتند. در اين اوضاع، راديكاليسم اسلامي به عنوان عكس العملي به دروني شدن نهادهاي غير بومي در انديشه ي سياسي اسلامي شكل گرفت.
راديكاليسم اسلامي چون درون سنت هاي اسلامي خالص تري قرار دارد، انسجام منطقي تري دارد؛ اما نسبتش با شرايط امروز جامعه معكوس است؛ زيرا جامعه ي اسلامي ديگر جامعه ي پيش از مواجهه با مدرنيته نيست: جامعه ي اسلامي بسياري از ارزش هاي مدرنيته را، چه به طور استدلالي و چه به صورت ناخودآگاه، دروني كرده است. راديكاليسم سنت گرايي صرف نيست؛ بلكه سنت گرايي در شرايط گسترش مدرنيته است. مي توان گفت سنت گرايي امروزي، برخلاف سنت گرايي گذشته، واجد خشونت است.
اگر به سكولاريسم اسلامي نگاه كنيم، تا حد زيادي در مقايسه با بخش سوم انديشه ي سياسي اسلامي (تجددگرايي)، شفاف است. با اين حال، بسياري از ابعاد سكولاريسم اسلامي نيز كاملاً روشن نيست؛ زيرا سكولاريسم در جهان اسلام همان سكولاريسم غربي نيست و سكولاريسم در جهان اسلام نمي تواند به جدايي دين از سياست فكر كند؛ زيرا آموزه هايي در نصوص ديني است كه حكم مي كند بسياري از تصميمات سياسي بايد ارزش هاي ديني داشته باشد. در سكولاريسم اسلامي، بحث جدايي دين از دولت است؛ نه جدايي دين از سياست.
جريان اصلاح طلبي يا تجددگرايي اسلامي، با توجه به نسبتي كه با جامعه برقرار كرده، با استقبال زيادي روبه رو شده است؛ زيرا اين جريان مسلمان بودن مسلمانان را تا حدودي مي تواند حفظ كند و در عين حال، آنها را از دستاوردهاي تمدن غرب محروم نمي كند؛ هم چنين توانايي تحمل بسياري از ارزش ها را، كه به طور فرهنگي شكل گرفته و به دروني ترين بخش انسان هاي جامعه راه يافته اند، دارد. اين ره يافت نسبت بيش تري با جامعه دارد؛ اما به لحاظ درون ـ منطقي، تعارضهايش از دو جريان ديگر خيلي بيش تر است. اين ره يافت به سان نظريه هاي دوكانونه مي باشد و سرانجام دو كانون يا همديگر را تهافت مي كنند، كه در اين صورت به ورطه ي راديكاليسم مي افتد، و يا همديگر را كاملاً جذب مي كنند، كه اين بار سكولاريسم در كمينش نشسته است. بسياري سعي دارند اين دو كانون را به گونه اي كنار هم قرار دهند كه نسبتي متوازن بين آنها برقرار شود؛ مانند جمع كردن جمهوريت با احكام شرعي. اين تلاشي است كه عمري هفتاد و چند ساله دارد و چون از لحاظ درون ـ منطقي مشكل دارد همواره جامعه را با بحران مواجه كرده است. با وجود اين، به نظر مي رسد حركت به سوي نظريه هاي نوگراي اسلامي، سرنوشت تاريخي جوامع ماست. هر چند اين ره يافت مشكلات تئوريك دارد، اما با شرايط امروزين جوامع اسلامي مناسبت بيش تري دارد و احتمال دارد با بحث هاي نظري و ارجاعاتي كه به مسائل علمي دارد، تعارضات تئوريكش كم شود. هم اكنون اين جريان طرفداران زيادي دارد. اين اختلاط براي مدت ها شيزوفرني و كج تابي به وجود مي آورد. حتي در صدر اسلام نيز بسيار طول كشيد تا تفكر اسلامي بتواند در رقابت با نظام نشانه هايي مثل ايران، فلسفه ي يونان و الهيات مسيحي، يك هم نهاد محكمي براي خود پيدا كند.
هم اكنون اين ارتباط در شرايط سركوفتگي دوجانبه است: از طرفي يأس از سنت ها و استبداد بي جاي سنت، كه ديگر به كار نمي آيد، و از طرف ديگر، حضور آميخته به قدرت نشانه هاي غرب جديد. حال اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه آيا جهان اسلام از پس اين كار برخواهد آمد يا خير؟ در هر حال، بايد چند دهه تبعات چندفرهنگي بودن و بيماري هاي ناشي از آن را بپذيريم كه عبارت است از تا حدي بي قيدي به فرهنگ خودي و يا راديكاليسم؛ جامعه ي جهان اسلام، جامعه اي است آبستن خشونت ها و بي قيدي هاي اخلاقي و فرهنگي.
با توجه به سه جري اني كه برشمرديد، به نظر مي رسد بتوان دو جريان ديگر را در ايران، به پيش تازي عبدالكريم سروش و سيد جواد طباطبايي شناسايي كرد. اين دو جريان و ارتباطشان را با ره يافت هاي سه گانه چگونه ارزيابي مي كنيد؟
اين ديدگاه ها تنها در ايران وجود ندارد، بلكه در بيرون از ايران هم بيان شده است؛ مثل محمد اركون و نسبتش با فكر سني. اشكالي كه در اين نظريه ها پيدا خواهد شد و ابوزيد آن را با زيبايي تمام، در مقاله اي به نام «زبان ديني و زبان شناسي جديد؛ قرائتي بر فكر محمد اركون» بيان كرده، اين است كه متفكراني از نوع اركون مي توانند تفكر سنتي را به حضور بخوانند و با ابزارهاي جديد آن را نقد كنند؛ اما اينها ديگر نسبتي با جامعه ي اسلامي برقرار نمي كنند؛ يعني ديگر هيچ فرقي بين محمد اركون و مثلاً جان داير و شخصيت هاي ديگر، كه جزو مستشرقين هستند و از بيرون به جامعه ي اسلامي نگاه مي كنند، وجود ندارد. سيد جواد طباطبايي هم معتقد است كه نقد سنت در صورتي ميسر است كه ما به كلي از سنت خارج شويم؛ اما ظاهرا غافل از اين نكته است كه وقتي از سنت با تمام هيمنه اش خارج شود، در موقعيتي قرار مي گيرد كه ديگر موقعيت تمدني غرب است. با اين ديدگاه، نمي توان هيچ گونه نسبتي با جامعه ي اسلامي برقرار كرد. در تجددگرايي معرفي شده توسط طباطبايي، هيچ عنصري از اسلام ديده نمي شود و پيش نهادهاي ايجابي ايشان همه در حوزه ي فكري غرب وجود دارد. وي معتقد است اساسا دين يا شريعت هر كجا وارد شد، دولت را خراب كرد. نه تنها در ايران دوره ي اسلامي، بلكه دين در ايران دوره ي ساساني نيز همين كار را كرد. بدين ترتيب، وي معتقد است كه بايد به طور كلي اسلام را تهافت كرد.
سروش با وجود اين كه از تفكر غربي الهام مي گيرد و در صدد بازسازي نوع ديگري از حكومت است، اما دست كم سعي دارد تفكر او نسبتي با جهان اسلام داشته باشد. نكته ي مهم آن است كه هر گونه تلاش روشن فكري براي برقراري نوعي رابطه و نسبت با نصوص و احكام اسلامي، سرانجام به تحولي منجر شود كه در پايان آن، حضور و سلطه ي استدلال هاي درون ديني و تلاش ها و تأملات «مجتهدانه» نشسته است. همين كه بحث اسلام و جامعه ي اسلامي و قانون گذاري مردم بر اساس خواسته هاي اسلاميشان به ميان آمد، اين پرسش پديد مي آيد كه كدام حكم واقعا اسلامي است؟ بدين سان، هر گونه اسلام گرايي سرانجام فقها را در مركز خواهد نشاند. شريعتي اصلاً در بحث خود به عالمان ديني توجه نداشت؛ اما گرايش وي به توضيح اسلامي از مفاهيم سوسياليستي، سرانجام اين بحث را مطرح كرد كه اگر قرار باشد احكام اسلامي حاكم باشد، چه كسي بايد آنها را توضيح دهد. بدين ترتيب، كساني را كه شريعتي از در بيرون مي كرد از پنجره به داخل آمدند و حكومت را در دست گرفتند. سروش هم در ادامه، كارش به جايي غير از اين نخواهد رسيد يا بايد فعال بودن نص را بپذيرد يا نص را به طور كلي از بين ببرد؛ در حالي كه سروش نص را از بين نبرده است.
اگر كساني قائل به اين شدند كه تمام كساني كه با نص مواجهه مي كنند، مفسر آن هستند آن گاه چه اتفاقي مي افتد؟
اصلاً امكان ندارد. اگر نص زنده باشد، در واقع، به زبان خاصي سخن مي گويد. در اين صورت، ديگر هر حرفي را نمي شود به زبان نص چسباند و بايد مسيري داشته باشد. وقتي گفته شد اين خانه دري دارد، ديگر از هر جايي نمي شود وارد اين خانه شد و بايد از درهاي اين خانه داخل آن گرديد. به هر حال، بايد يك نظام متدلوژيك وجود داشته باشد. بنابراين، سروش يا بايد سرانجام به سمت مسيري برود كه نسبتي با جامعه ي اسلامي نداشته باشد؛ زيرا جامعه ي اسلامي فعلاً جامعه اي است كه نص در آن زنده است؛ و در غير اين صورت، سرانجامِ ايشان همان سرانجام تئوري شريعتي، در وجه ليبرال آن است. وقتي كه شريعتي اسلام را به انقلاب و سياست پيوند زد، مفسران اسلامِ انقلابي ديگر مكلاها نبودند؛ بلكه عالمان دين مفسران اسلامِ انقلابي شدند.

اشاره

1. نخست بايد از تعريف «انديشه ي سياسي اسلامي» آغاز كرد كه از نظر ايشان به «انديشيدن به مسائل سياسي در جامعه ي اسلامي كه به ظاهر ابعاد بحراني پيدا كرده است.» تفسير شده است. در اين تفسير، دو عنصر اساسي قابل تأمل وجود دارد: اولاً، انديشه ي سياسي اسلامي را نمي توان به مباحث مربوط به جامعه ي اسلامي تعريف كرد؛ بلكه در استناد روش شناسانه به منابع اسلامي است كه مي توان نظريه اي سياسي را اسلامي يا غيراسلامي ناميد. ثانيا، اين تعريف، انديشه ي سياسي را به «تئوري بحران» كه تنها يكي از نظريه ها در حوزه انديشه ي سياسي است، محدود مي كند و خود جاي بحث و گفت وگو دارد. بنابراين، نمي توان سه جريان يادشده را به صرف اين كه ناظر به مسائل سياسي جامعه ي اسلامي هستند، در ذيل انديشه ي سياسي اسلامي دسته بندي كرد.
2. جناب آقاي فيرحي سه جريان عمده ي انديشه ي سياسي موجود در جهان اسلام را براساس تقابل «سنت هاي سياسي جهان اسلام» با الگوهاي مدرنيته معرفي مي كند. علي الاصول با اين تحليل نمي توان مخالفت كرد؛ اما اين تقابل را اگر بيش تر ريشه يابي كنيم به نتايج دقيق تري دست مي يابيم.
چالش هايي كه با ورود مدرنيته به جهان اسلام پديد آمد، ريشه در تعارض بنيادين مدرنيته ي غربي با فرهنگ اسلامي داشت. هرچند اين تعارض در آستانه ي ورود مدرنيته به جوامع اسلامي چندان درك نشد، اما در دهه هاي اخير كاملاً شناخته شده است. از اين منظر، مي توان گفت اگر كساني چون تقي زاده و ميرزا ملكم در عصر مشروطيت و سروش و طباطبايي در سال هاي اخير بر نفي سنت ديني تأكيد مي كنند، دقيقا براي حل اين تعارض بنيادين و مصادره ي فرهنگ اسلامي به سود ايدئولوژي مدرنيسم است. مطالبي كه جناب فيرحي خود در بخش هاي پاياني گفت وگو مطرح كرده تنها از اين منظر قابل درك و بررسي است.
3. تأكيد ايشان بر خروج كساني چون اركون و طباطبايي ـ كه سنت اسلامي را به كلي ناديده مي گيرند و يا حتي صريحا نفي مي كنند ـ از حوزه ي انديشه سياسي اسلامي، نكته اي مهم و در خور است؛ اما انحصار جريان هاي انديشه ي سياسي در جهان اسلام به سه گرايش يادشده پذيرفتني نيست. اين دسته بندي دو اشكال عمده دارد: نخست آن كه جريان اصلاح گرا يا تجددگراي اسلامي را به طور شفاف تعريف نمي كند و از اين رو انواع گوناگون و گاه رويارويي را در بر مي گيرد؛ و ديگر آن كه، جريان فكري امام خميني قدس سره و انديشه ي انقلاب اسلامي ايران را به عنوان يك جريان ممتاز و مستقل ناديده مي گيرد.
عنوان «تجددگرايي اسلامي» در اصل بر كساني قابل انطباق است كه با پذيرش مؤلفه هاي اصلي تمدن غربي، سعي دارند با تأويل ها و قرائت هاي نو به نو، اسلام را با مدل تمدني غرب همسو و هم آهنگ نشان دهند. اين گرايش در بين روشن فكران مسلمان ـ چپ يا راست ـ تا پيش از ظهور و غلبه ي انديشه ي سياسي امام قدس سره حاكم بود. انقلاب اسلامي با شعار نه شرقي و نه غربي، حامل اين پيام نوين بود كه اسلام خود واجد الگوهاي مستقل سياسي، اقتصادي و فرهنگي است و فقه اسلامي ـ با حفظ روش شناسي اجتهاد و حضور پويا در عرصه ي جامعه و حكومت ـ مي تواند «تمدن نوين اسلامي» را در مقابل تمدن مادي غرب بنياد نهد. اين ديدگاه همان است كه در نگاه ناظران غربي به «اسلام سياسي» معروف شده است. شايد آنچه معمولاً سبب خلط انديشه هاي انقلاب اسلامي با گرايش هاي متجددان مسلمان شده است، توجه و تأكيد امام قدس سره بر بهره گيري از دستاوردهاي بشري در چارچوب الگوي توسعه و مديريت اسلامي است. روشن است كه ميان اين دو گرايش تفاوتي آشكار وجود دارد.
4. تفطن آقاي فيرحي نسبت به پارادوكس ها يا تناقض هاي درونيِ جريان اصلاح طلبي، نكته اي مهم و در خور تأمل است. اما نكته ي نهايي ايشان كه «رفتن به سمت نظريه هاي نوگراي اسلامي، سرنوشت تاريخي جوامع ماست ... و احتمال دارد با بحث هاي نظري و ارجاعاتي كه به مسائل علمي دارد تعارض تئوريك آن كم شود» جاي درنگ بيش تر دارد. در اين گفت وگو، او خود پذيرفته است كه اين ره يافت «به لحاظ درون ـ منطقي، تعارض هايش از دو جريان ديگر خيلي بيش تر است. اين ره يافت به سان نظريه هاي دوكانونه مي باشد كه يا سرانجام دو كانون همديگر را تهافت مي كنند، كه به ورطه ي راديكاليسم مي افتد، و يا همديگر را كاملاً جذب مي كنند، كه سكولاريسم در كمينش نشسته است». با اين حال، معلوم نيست چرا ايشان به سادگي اين «ورطه» و «كمين» را ناديده انگاشته و صرفا با اين احتمال كه شايد تعارض هاي تئوريك آن حل شود، نسخه ي درمان جامعه اسلامي ما را در اين الگو مي بيند.
5 . نگاهي كه آقاي فيرحي به «راديكاليسم اسلامي» دارد، خالي از ابهام نيست. از جمله نمونه هايي كه ايشان براي اين گروه ذكر كرده است، سيد قطب در مصر و جبهه ي نجات الجزاير است. ايشان معتقد است كه «سلفيه در بين اهل سنت يك روش است؛ نه يك سنت. به اين معنا كه سلفي گري در واقع در هر سه جريان امروز خودش را نشان مي دهد.» با اين وصف، به عهده ي ايشان است كه دقيقا نشان دهد از نظر ايشان شاخصه هاي راديكاليسم اسلامي كدام است؟ آيا نقد و رويارويي با سلطه ي تمدن مادي غرب و يا تلاش براي اجراي شريعت اسلامي و ارزش هاي ديني در حوزه ي عمومي، از مؤلفه هاي اين جريان است؟
راستي «راديكاليسم اسلامي» چگونه مفهومي است كه بر سيد قطب و جبهه ي نجات الجزاير و بر تفكر طالبان به يكسان قابل اطلاق است؟ آيا اين عنوان همچون «بنيادگرايي اسلامي» نيست كه سياست مداران غرب براي مقابله با انقلاب اسلامي بر هر انديشه ي واپس گرا در جهان اسلام اطلاق مي كنند؟