Borna66
05-02-2009, 11:13 PM
مقدمه: عدالت اجتماعي از مفاهيم مقدس و والايي است که قرآن کريم آن را به عنوان يکي از هدفهاي بعثت انبياء بيان فرموده است. در آية فوق، قرآن با صراحت به برقراري عدل در ميان انسانها اشاره ميکند. در اين آيه ميفرمايد: «ما فرستادگان خودمان را با دلايل روشن فرستاديم. ميزان، يعني قوانين و مقررات عادلانه، براي چه؟ ليقوم الناس بالقسط، براي اينکه همة افراد بشر به عدالت رفتار کنند و اصل عدالت در ميان بشر برقرار گردد. بنابراين، مسألة برقراري عدالت، آن هم با مقياس بشريت، هدف اصلي و مشترک عمومي همة انبياء بوده است. [1]
استاد شهيد مرتضي مطهري در بحثها و سخنرانيهاي خود بسيار به مفهوم عدالت پرداخته و از اين حيث ميتوان گفت که اين مسأله يکي از دغدغههاي فکري ايشان بوده است. براي مثال، ايشان پس از نقل حديثي از اميرالمؤمنين علي(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجيح داده و به تمثيل زيبايي براي اهميت عدالت در اجتماع ميپردازد:
«عدل در اجتماع به منزلة پايههاي ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلة رنگآميزي و نقاشي و زينت ساختمان است. اول بايد پايه درست باشد بعد نوبت به زينت و رنگآميزي و نقاشي ميرسد. اگر «خانه از پايبست ويران است» ديگر چه فايده که «خواجه در بند نقش و ايوان» باشد. اما اگر پايه محکم باشد در ساختمان بينقاشي و بيرنگآميزي هم ميتوان زندگي کرد. ممکن است ساختمان فوقالعاده نقاشي خوبي داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چون خراب است يک باران کافي است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]
از طرف ديگر از نظر استاد مبناي بحث عدالت در اسلام را بايد در خود قرآن کريم جستجو کرد همچنين وي قرآن را علت اصلي حساسيت مسلمانان نسبت به عدل و پرداختن به آن در حوزههاي مختلف اسلامي ميداند:
«از نظر ما ريشة اصلي و ريشة ريشههاي طرحهاي علمي و عملي مسأله عدل را در جامعه اسلامي، در درجة اول، در خود قرآن کريم بايد جستجو کرد. قرآن است که بذر انديشة عدل را در دلها کاشت و آبياري کرد و دغدغة آن را چه از نظر فکري و فلسفي و چه از نظر عملي و اجتماعي در روحها ايجاد کرد.» [3]
همچنين استاد معتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهاي اسلامي از توحيد گرفته تا معاد، و از نبوت تا امامت، از آرمانهاي فردي گرفته تا هدفهاي اجتماعي بر محورعدل استوار شده است.
«عدل قرآن، آنجا که به توحيد يا معاد مربوط ميشود به نگرش انسان به هستي و آفرينش شکل خاصي ميدهد و به عبارت ديگر نوعي «جهانبيني» است. آنجا که به نبوت و تشريع و قانون مربوط ميشود يک «مقياس» و «معيار» قانونشناسي است. به عبارت ديگر جاي پايي است براي عقل که در رديف کتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آيد. آنجا که به امامت و رهبري مربوط ميشود يک «شايستگي» است، آنجا که پاي اخلاق به ميان ميآيد آرماني انساني است،و آنجا که به اجتماع کشيده ميشود يک «مسئووليت» است» [4]
شهيد مطهري با ديد حساس و تيزبين خود مانند تحليل هر مسأله ديگري ابتدا به طرح بحث عدل و پيشينه آن در فرهنگ اسلامي ميپردازد، به جدالهاي متکلمان و حکما در اين باب اشاره ميکند و به تعريف و طرح اقسام و شئوون آن ميپردازد، و با نگاه نقادانه و موشکافانه خود برداشتهاي مکاتب مختلف را از اين بحث بيان و نقد ميکند و سرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگي پياده کردن و اجراي آن و نتايج عدم عمل به آن بيان ميدارد. در اين مقاله سعي شود تا حد ممکن به بحث عدالت اجتماعي از منظر استاد به ترتيب بپردازيم.
پيشينه تاريخي اصل عدل در فرهنگ اسلامي
شهيد مطهري در بيان مسألة عدل، به ريشة آن در جهان اسلام و حد علم کلام اسلامي مي پردازد.
استاد ابتدا براي بيان عدل از مسأله جبر و اختيار آغاز مي کند؛ زيرا رابطة مستقيمي ميان بحث جبر و اختيار و عدل مي بيند و آن را لازمة بحث عدل مي داند:
«بحث جبر و اختيار خود به خود بحث «عدل» را به ميان مي آورد، زيرا رابطة مستقيمي است ميان اختيار و عدل از يک طرف و جبر و نفي عدل از طرف ديگر، يعني تنها در صورت اختيار است که تکليف و پاداش و کيفر عادلانه مفهوم و معني پيدا مي کند.» [5]
در ادامه استاد به دو دسته متکلمين اسلامي اشاره مي کند که در مورد اين بحثها اختلاف پيدا کردند. دسته اي که طرفدار عدل و اختيار شدند، معتزله و دستة ديگر که طرفدار جبر و اضطرار گرديدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از اين دو دسته، عدل الهي را به گونه اي خاص تفسير کردند و اين شروع ماجرا بود:
«اشاعره معتقد بودند معني عادل بودن ذات حق، اين نيست که او از قوانين قبلي به نام قوانين عدل پيروي نمي کند بلکه اين است که او سر منشأ عدل است، آنچه او مي کند عدل است نه اينکه آنچه عدل است او مي کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است […] فعل پروردگار مقياس عدل است» [6]
اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقيقتي است و پروردگار به حکم اينکه حکيم و عادل است طرحهاي خود را با معيار و مقياس عدل انجام مي دهد.» [7]
دامنة اين مسأله خواه نا خواه گسترش يافت و به بحث حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال رسيد. آيا بطورکلي کارها داراي صفت ذاتي حسن و يا صفت ذاتي قبح مي باشند؟ يا اين همه قراردادي و اعتباري است؟ و چون سخن از صفات ذاتي افعال به ميان آمد قهراً پاي عقل و استدلال عقل در اکتشاف اين صفات به ميان آمد. اين بحث به اين صورت مطرح شد که آيا عقل در ادراک اشياء، «استقلال» دارد و به تنهايي قادر به درک و تشخيص آنهاست يا به کمک و راهنمايي مرجعي مانند شرع نياز است؟ اينجا نيز اختلاف دو گروه متکلمين دنبال شد؛ يک دسته طرفدار حسن و قبح عقلي شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعي اشياء است و دستة ديگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرع است:
«دربارة عدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و يک موضوع اجتماعي است، اين حساب پيش آمد مطابق نظر عدليه، در واقع و نفسالامر حقّي است وذي حقّي و ذي حق بودن و ذي حق نبودن خودش يک واقعيتي است، قبل از آن هم که دستور اسلام برسد حقي و ذي حقي بود، يکي به حق واقعي خود مي رسد و يکي محروم مي ماند، اسلام آمد و دستورهاي خود را طوري تنظيم کرد که هر حقي به ذي حق خود برسد، اسلام دستورهاي خود را مطابق حق و عدالت تنظيم کرد […] حق و عدالت امري است که اگر اسلام هم دستور نمي داد باز حقيقتي بود و حقيقت بودنش طوري نمي شد.» [8]
مطابق نظر دستة دوم«حق و ذي حق بودن و نبودن و همچنين عدل و ظلم حقيقت ندارد و تابع اين است که شارع اسلام چگونه قانون وضع کند.» [9]
ابتدا شهيد مطهري مکتب عقلي شيعه را با ذکر اختلافها و تفاوتهايي به معتزليان بسيار نزديک بيان مي کند و شيعه را جزء عدليه به حساب مي آورد. بايد توجه نمود که مطابق نظر عدليه در واقع و نفس الامر، حقي وجود دارد که از نظر ادراکي و معرفتي بايد آن را بشناسد و در اجتماع و روابط اجتماعي خود آن را در جاي مناسب قرار دهد. به عبارت ديگر به هر صاحب حقي در روابط اجتماعي حقش را بدهد.
وقتي که عدالت معيار و مقياس باشد، ديگر وضع موجود توجيه و تقديس نمي شود و نمي توان عامه را با اين توجيه که دستور شرع است فريب داد؛ بلکه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانه است و بايد به صلاح خود، که همان وضعيت و روابط اجتماعي عادلانه است باز گردد.
اعتباري بودن حق و عدل چيزي است که در طول تاريخ، امويان و امثال آنها هميشه با بهره گيري از آن به استبداد و استثمار مردم با اين توجيه که خواسته شرع است، مي پرداختند.
تا اينجا به سير تاريخي مفهوم عدل در بين متکلمين اشاره کرديم؛ اما اولين مسأله اي که بايد روشن شود تعريف عدل است و اينکه رابطة عدل و حق چيست؟
تعريف عدالت و اقسام آن:
استاد شهيد در مجموع به 4 تعريف از عدل در کتاب عدل الهي اشاره مي کند که مورد چهارم به تعريف عدل الهي اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3 تعريف ديگر که قابل بررسي با مفهوم عدالت در اجتماع است مي پردازيم با اين توضيح که تعريف عدل از ديدگاه استاد، تعريف سوم مي باشد که خواه ناخواه با مفهوم حق و بررسي آن نيز مربوط مي شود.
الف ـ موزون بودن و تعادل: شهيد مطهري اين تعريف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بيان مي کند؛ يعني جامعه اي که اجزاء مختلفي دارد و هدف خاصي را دنبال مي کند. براي تعادل آن ضروري است که ميزان احتياجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات بودجه و نيرو مصرف گردد. در چنين تعريفي پاي «مصلحت» به ميان مي آيد، مصلحت کل، مصلحتي که در آن بقاء و دوام «کل» و هدفهايي که از کل منظور است در نظر گرفته مي شود. ازاين نظر جزء فقط وسيله است و حسابي مستقل ندارد. استاد اينکه حق فرد در راه کل و مصلحت آن فدا و پايمال شود را نمي پذيرد؛ زيرا از نظر اسلام حق فرد نيز اصالت دارد. پس چنين تعريفي از عدالت که اجتماعي صرف است را رد مي کند. به عبارت ديگر اسلام قبول نمي کند بخاطر تناسب و تعادل اجتماع برخي تبعيض ها روا گردد و حق فرد پايمال شود هر چند که اين تبعيض ها از نظر کل روا باشد ولي چون از نظر جزء و فرد ناروا است و ظلم است نمي تواند تعريفي جامع از عدالت باشد:
از طرف ديگر استاد اين تعريف را خارج از بحث عدالت اجتماعي عنوان مي کند زيرا اين عدل در مقابل ظلم نيست بلکه در مقابل بيتناسبي است
چنانکه مي فرمايند: «بحث عدل به معناي تناسب، در مقابل بيتناسبي، از نظر کل و مجموع نظام عالم است، ولي بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألة حق فرد مطرح است.» [10]
ب ـ مساوات و نفي هر گونه تبعيض: اين امر به ظاهر مفهوم زيبايي است، استاد در اين مورد نيز با نگاه نقاد خود به دقت معاني مختلف مساوات را از هم جدا و موشکافي ميکنند.
«بعضيها عدالت را مساوات تعريف ميکنند و مساوات را همين ميدانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهايي که داده شده در يک سطح زندگي بکنند […]، عدالت يعني همه مردم از چيزهايي که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ما عدالت را اينجور معني بکنيم درست نيست. اين عدالت درست نيست و ظلم است» [11]
امّا اينکه آيا همة مردم از سطح زندگي مشابه و مطلوبي برخوردار باشند بد است؟
استاد دلايلي براي اين امر ذکر ميکند و مي فرمايد:
«اولاً اينگونه عدالت امکان‌پذير نيست از اين نظر که بعضي از موجبات سعادت چيزهايي است که دراختيار ماست و بعضي ديگر در اختيار ما نيست و نميتوانيم برابر بکنيم […] ثانياً ظلم و تجاوز است و عدالت نيست، ثالثاً اجتماع خراب‌کن است چرا که در طبعيت ميان افراد تفاوت است.» [12]
ولي از جهت ديگر مي توان عدالت را مساوات دانست:
«اگر مقصود اين باشد که عدالت يعني رعايت تساوي در زمينة استحقاقهاي متساوي البته معني درستي است. عدل ايجاب ميکند اين‌چنين مساواتي را و اين چنين مساوات از لوازم عدل است» [13]
اگر مساوات را اينگونه تعريف کنيم تعريف عدالت به تعريف سومي برميگردد که شهيد مطهري اين تعريف را جمع و کامل براي مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام ميداند.
ج ـ رعايت حقوق افراد و عطاکردن به هر ذيحق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران:
«معني حقيقي عدالت اجتماعي بشري، يعني عدالتي که در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معني است.» [14]
استاد شهيد اين تعريف از عدالت را متکي به دو چيز ميداند: يکي حقوق و اولويتها، يعني افراد بشر نسبت به يکديگر و در مقايسه با يکديگر، نوعي حقوق و اولويت پيدا ميکنند. اما انسان چگونه و از کجا صاحب حق ميشود که دستيابي به آن عدالت و دست نيافتن به آن ظلم و بي‌عدالتي تلقي ميشود؟
اول اينکه شهيد مطهري حق را مسألهاي واقعي و نفس الامري و ثبوتي ميدانست که مبناي آن کتاب خلقت و هدفداري دستگاه آفرينش است:
«از نظر ما حقوق طبيعي و فطري از آنجا پيدا شده که دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي کمالاتي که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق ميدهد. هر «استعداد طبيعي» مبناي يک «حق طبيعي» و يک «سند طبيعي» براي آن بشمار ميآيد. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد. اما بچه گوسفند چنين حقي ندارد، چرا؟ براي اينکه استعداد درس خواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نيست» [15]
دوم، استاد برعکس حقوق طبيعي فردي که آن را به کتاب طبيعت و آفرينش ارجاع ميدهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولي حقوق طبيعي اجتماعي بشر را مساوي و مشابه ميداند در اين حالت است که بايد با آنها به مساوات رفتار شود:
«افراد انسان از لحاظ اجتماع مدني همه داراي حقوق طبيعي مساوي و مشابهي ميباشند. و تفاوت آنها در حقوق اکتسابي است که بستگي دارد به کار و انجام وظيفه و شرکت در مسابقه انجام تکاليف […] علت اينکه افراد بشر در اجتماع مدني داراي حقوق طبيعي مساوي و مشابهي هستند اين است که مطالعه در احوال طبيعت انسانها روشن ميکند که افراد انسان ـ برخلاف حيوانات اجتماعي از قبيل زنبور عسل ـ هيچ کدام طبيعتاً رئيس يا مرئوس، مطيع يا مطاع، فرمانده يا فرمانبردار، کارگر يا کارفرما، افسر يا سرباز به دنيا نيامدهاند، تشکيلات زندگي انسانها طبيعي نيست، کارها و پست‌ها و وظيفه‌ها به دست طبيعت تقسيم نشده است. [16]
استاد پس از بحث دربارة اين حقوق، عدالت با تعريف صحيح را اين مي داند که مساوات درباره قانون صورت گيرد، يعني افراد بشر را به يک چشم نگاه بکند، قانون بين افراد تبعيض قائل نشود بلکه رعايت استحقاقها را بکند به عبارت ديگر افرادي که از لحاظ خلقت در شرايط مساوي هستند، قانون بايد با آنها به مساوات رفتار بکند، اما افرادي که خودشان در شرايط مساوي نيستند، قانون هم نبايد با آنها مساوي رفتار بکند. بلکه بايد مطابق شرايط خودشان با آنها رفتار بکند. [17]
همچنين استاد با استفاده از اينکه حقوق امري واقعي‌است و اعتباري نيست؛ طفيلي نبودن عدالت را نتيجه مي گيرد. به عبارت ديگر وي وابسته نبودن عدالت را به دليل واقعيت بودن حق مي داند و حق را نيز معتقد است که از متن خلقت گرفته شده است. [18]
همانطور که گفته شد شهيد مطهري عدالت با تعريف صحيح را متکي به دو چيز مي داند: يکي حقوق که به آن اشاره شد اما ديگري خصوصيت ذاتي بشر است و طوري آفريده شده که در کارهاي خود به ناچار نوعي انديشه‌هاي اعتباري استخدام مي کند و با استفاده از آن انديشه‌هاي اعتباري به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبيعي خود نائل مي آيد، آن انديشه‌ها، يک سلسله انديشه‌هاي «اعتباري» است که با «بايدها» مشخص مي شود. از آن جمله اين است که براي اينکه افراد جامعه بهتر به سعادت برسند «بايد» حقوق و اولويتها رعايت شود. [19]
استاد اين معني از عدل و ظلم را به حکم اينکه از يک طرف براساس اولويتها است و از طرف ديگر از يک خصوصيت ذاتي بشر ناشي مي شود که ناچار است يک سلسله انديشه‌هاي اعتباري استخدام نمايد و «بايد»ها و «نبايد»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند را از مختصات بشري مي داند. [20]
شهيد مطهري در مورد تقسيم‌بندي عدالت نيز بسيار دقيق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ايشان اصل عدل را بطور کامل در چندين محل تقسيم‌بندي کرده است.
«اصل عدل در فرهنگ اسلامي تقسيم مي شود به عدل الهي و عدل انساني، عدل الهي تقسيم مي شود به عدل تکويني و عدل تشريعي، عدل انساني نيز به نوبة خود تقسيم مي شود به عدل فردي و عدل اجتماعي» [21]
به نظر وي، نسبت ميان عدالت فردي و عدالت اجتماعي به اين ترتيب است که عدالت فردي زيربناي عدالت اجتماعي و عدل الهي و ايمان نيز پايه و زيربناي عدالت فردي است او معتقد بود که «بدون شک، عدالت اجتماعي نمي تواند مفهومي مغاير با عدالت فردي داشته باشد» [22]
برداشتهاي مختلف از عدالت اجتماعي
در دوره جديد، با رونق‌گيري مکاتب مختلف، تلقي‌هاي مختلفي نسبت به مسائل اساسي زندگي اجتماعي بشر و از جمله عدالت شکل گرفته است. استاد مطهري، در حکم اسلام‌شناسي که وظيفة خود را دفاع از اسلام و عرصه‌هاي مختلف مي دانست، به نقد برداشتهاي مختلف در مورد مفاهيم اسلامي مي پرداخت و با نقد اين ديدگاهها، تفاوتهاي آنها را با ديدگاه اسلام بيان مي کرد. در مورد عدالت نيز استاد شهيد به نقد دو ديدگاه مطرح آن روز يعني ديدگاه سوسياليسم و سرمايه‌داري پرداخت.
استاد برداشت سوسياليسم از عدالت اجتماعي را اينگونه بيان مي کند:
«يک عده تصورشان از عدالت اجتماعي اين است که همة مردم در هر وضع و شرايطي هستند و هر جور در جامعه عمل مي کنند و هر استعدادي دارند، اينها بايد عينآً مثل يکديگر زندگي کنند. از ديد اين دسته همه افراد در واقع نوعي جيره‌بندي مي شوند. همه بايد به اندازه استعدادشان کار کنند ولي هر کس به اندازة احتياجش بايد درآمد داشته باشد.» [23]
شهيد مطهري اين برداشت از عدالت اجتماعي را اجتماعي محض مي داند که فقط روي جامعه فکر مي کند و براي فرد فکر مي کند. فرد در اين بينش اصالتي ندارد! استاد عيب اين ديدگاه را اين مي داند که نوعي استثمار است آن هم استثمار و پايمال کردن حقوق فرد براي جامعه؛ يعني سوسياليسم براي برقراري عدالت خود به يک ظلم و بي‌عدالتي در حق فرد دست مي زند.
«اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتي از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار کرده ا م و اين ظلم است» [24]
استاد برداشت سرمايه‌داري از عدالت را نيز اينگونه بيان مي کند:
«نوع ديگر برداشت از عدالت اجتماعي، برداشتي است که روي فرد، و اصالت و استقلال او فکر مي کند اين نظر مي گويد: بايد ميدان را براي افراد باز گذارد و جلوي آزادي اقتصادي و سياسي آنها را نبايد گرفت. هر کس بايد کوشش کند ببيند چقدر درآمد مي تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد. ديگر به فرد مربوط نيست که سهم ديگري کمتر است يا بيشتر» [25]
اما نقد اين ديدگاه از نگاه شهيد مطهري:
«سرمايه‌داري از آن جهت محکوم است که در بطن خود استثمار را پرورش مي دهد. سرمايه‌داري تمام بهره را به سرمايه اختصاص مي دهد و اين امر ايجاد نابرابري مي کند» [26]
با اين وجود استاد شهيد ديدگاه اول را که اصالةالاجتماعي محض بود را رد کرد، همچنين وي ديدگاه دوم را نيز که اصالة الفردي بود را نيز نپذيرفت؛ به دليل اينکه هر کدام مسائل را ناديده گرفته بودند. گروه اول همه اعتبار را به جامعه مي داد و فرد را ناديده مي گرفت؛ يعني معتقد بود هر چه هست روح جمعي و وجدان جمعي و شعور جمعي و «من» جمعي است. شعور و وجدان فردي نيز مظهري از شعور و وجدان جمعي است. در اصل انسانها در مرحلة قبل از وجود اجتماعي هيچ هويت انساني ندارند؛ و مانند ظرف خالي‌اي مي باشند که فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارند.
اما گروه دوم همة اعتبار را برعکس گروه اول به فرد مي داد و براي جامعه هيچ هويتي قائل نبود. اين دسته اعتقاد داشتند که جامعه وجود حقيقي ندارد و از قانون، سرنوشت و شناخت درخور توجهي برخوردار نيست و فقط اين افراد هستند که وجود عيني دارند و موضوع شناخت قرار مي گيرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد ديگر است.
استاد شهيد بدرستي به اين نتيجه رسيده بود که اشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعي است استاد معتقد است از نظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ يعني در اثر تأثير و تأثر افراد، واقعيت جديد و زنده ا ي پديده‌آمده است. روح جديد، شعور، وجدان، اراده و خواست جديدي پديد آمده است. [27]
استاد در مورد ديدگاه اسلام دربارة عدالت اجتماعي به برداشتي به نام سوسياليسم اخلاقي اشاره مي نمايد که اين ديدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعي نزديک است ولي نهايتاً آن را نيز رد مي کند؛ زيرا معتقد است اين مکتب راه عملي رسيدن به آنرا و همچنين شيوه استقرار آن در جامعه را مسکوت گذاشته است، در حالي که اسلام به اين مسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.
«اين گرايش تازه مي خواهد آزادي افراد را محفوظ دارد و از اين‌رو مالکيت خصوصي را در حد معقولي مي پذيرد و هر مالکيتي را مساوي با استثمار نمي داند و حتي مي گويد عدالت اجتماعي در شکل اول خودش ]ديدگاه سوسياليست‌ها[ نوعي ظلم است! ]...[ شعار اين ديدگاه اينست که بيائيم راهي اتخاذ کنيم تا بتوانيم جلوي استثمار را بکلي بگيريم بدون اينکه شخصيت، اراده و آزادي افراد را لگدکوب کرده باشيم، کوشش کنيم
انسانها به حکم وفاي انسانيت، به حکم معنويت و شرافت روحي و درد انسان داشتن، خويش مازاد احتياج خود را به برادران نيازمند‌شان تقديم کنند نه اينکه دارائيشان را به زور از آنها بگيريم و به ديگران بدهيم» [28]
در ديدگاه فوق چند جا صحبت از مالکيت و حدود و ثغور آن به ميان آمده، که براي فهم مطلب لازم است نظر اسلام در مورد مالکيت روشن شود، استاد بحث مفصلي درباره حدود مالکيت در کتاب «نظري به نظام اقتصادي اسلام» نموده است که جاي طرح کامل آن نيست؛ ولي بطور خلاصه اينکه، محصولات طبيعت قبل از آنکه کاري روي آنها صورت گرفته باشد، به همه افراد بشر تعلّق دارد. ولي پس از آنکه کاري روي آنها صورت گرفت، از آن جهت که مواد خام اولي قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است نمي توان ادعا کرد که پس از انجام کار تعلقّش به ديگران سلب مي شود؛ اما بدون شک کاري که شخص روي آن انجام داد سبب مي شود که او نسبت به ديگران اولويت داشته باشد. اثر اين اولويت اين است که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛ يعني استفاده ا ي که با هدفهاي طبيعت و فطرت هماهنگي دارد. اما حق ندارد که آن را از بين ببرد و يا آن را به مصرف نامشروعي برساند، چون در عين حال اين مال به جامعه تعلّق دارد. از اين‌رو اسراف و تبذير و هر گونه استفادة نامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت که نوع عملي که روي آن صورت مي گيرد حرام است بلکه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومي بدون مجوزّ صورت گرفته است.
البته اينکه ديگران را بطور مساوي در محصول کار او شرکت دهيم نيز خلاف عدالت است و استثمار مي باشد. ظلم و بي‌عدالتي منحصر به استثمار به اين معني نيست که فردي محصول کار ديگري را تصاحب کند بلکه به معني منع فرد يا افراد از حداکثر استفاده از نيروي خدادادي خود است و سلب اين آزادي افراد نيز ظلم بوده و سلب حق طبيعي است. بنابراين دو چيز مانع رشد و ترقي اجتماع مي شود و ظلم و اجحاف محسوب مي شود: يکي حبس و توقيف مواد اوليه به وسيله مالکيت افرادي معدود، که لازمه رژيم سرمايه‌داري است، و ديگر حبس و توقيف منبع انساني و نيروي انساني و جلوگيري از مسابقه، که لازمه رژيم اشتراکي است. اسلام در مواردي مثلاً انفال را از ثروتهاي عمومي مي شمرد. اينها نفي مالکيت فردي نيست، بلکه مالکيت آنها اشتراکي و اجتماعي مي باشد نه فردي، اسلام در آنجا که پاي کار افراد و اشخاص است، مالکيت فردي را معتبر مي شمارد و در آنجا که پاي کار افراد و اشخاص نيست مالکيت را جمعي مي داند. [29]
اثرات و نتايج عدالت اجتماعي
شهيد مطهري معتقد است اوضاع عمومي و بود و نبود عدالت اجتماعي در اعمال و مردم و در اخلاق مردم، حتي در افکار و عقايد آنها تأثير دارد. ايشان اعتقاد دارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعيض، محروميت و احساس مغبونيت در مردم نباشد، عقايد و اخلاق پاک، صفاي قلب و اعمال خوب بيشتر ميشود و زمينه براي وقوع معاصي، و اخلاق رذيله و شيوع عقايد ناپاک کمتر است. بنابراين استاد عدالت اجتماعي را داراي تأثير مستقيمي در اخلاق مردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فکر و عقيده، خلق و ملکات نفساني و همچنين در مرحلة عمل مؤثر ميداند. [30]
اثرات و نتايج عدالت اجتماعي عبارتند از:
1. تأثير در افکار و عقايد
شهيد مطهري وجود يا عدم وجود عدالت اجتماعي را در شکل گرفتن افکار و عقايد مردم جامعه مؤثر ميداند، ايشان يکي از اين تأثيرات را اعتقاد به بخت و شانس در ميان عامه و حتّي در ميان برگزيدگان و شاعران ميداند. استاد شهيد سعي و تلاش همراه با عمل را ريشه پيدايش انديشة بخت مي داند افرادي که علاوه بر آن با محروميت نيز به سر ميبردهاند.
«هر چه ديدند اين بود که بيتمييز را ارجمند و عاقل را خوار ديدند، […]کمکم اين مطلب از شهودات اجتماعي آنها گرفته شده است، شکل يک فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…] فکر بخت و فلسفة بخت هيچ علتي ندارد جز مظالم و ناهمواريها و بيعدالتيهاي اجتماعي، الهامکننده اين فکر شيطاني هرج و مرجها و بيعدالتيهاي اجتماعي است […] مبدا الهامبخش اين فکر شيطاني چيزي جز بينظميها و پستي و بلنديهاي بيجهت و اولويتهاي بلااستحقاق نيست، هر وقت عدالت اجتماعي متزلزل شود، استحقاقها رعايت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعويض مشاغل حسابهاي شخصي و توصيه و پارتي مؤثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اينها قوت ميگيرد و توسعه پيدا ميکند چون معني بخت اين است که هيچ چيز شرط چيز ديگر نيست.» [31]
استاد شهيد همچنين يکي ديگر از تأثيرات عدالت اجتماعي در افکار و عقايد را بدبيني نسبت به روزگار به عنوان شکايت از روزگار و دشنامها و فحشهايي که در آثار ادبي نسبت به آن داده شده و عنوان ميکند. وي اين روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلک و زمين و زمان نميداند بلکه حالات شخصي، روحي و دروني گوينده ميداند:
«وقتي کسي در اطراف خود هر چه ببيند، ظلم ببيند، عذر ببيند و علت اصلي را تشخيص ندهد يا تشخيص بدهد و نتواند بگويد، عقده دلش را روي چرخ کج مدار و فلک کج رفتار خالي ميکند، در نتيجة اين اوضاع و احوال يک نوع بدبيني و سوءظن نسبت به دستگاه خلقت و آفرينش پيدا ميشود. اين خيال قوت ميگيرد که بناي روزگار بر ظلم نسبت به خوبان و نيکان است و يک نوع عداوت و کينه ديرينهاي بين روزگار و مردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبين ميشوند، به خلقت و آفرينش بلکه به مبدأ کائنات اظهار بدبيني ميکنند.» [32]
2. تأثير در اخلاق فردي
در مرحلة دوم شهيد مطهري، عدالت اجتماعي را تأثيرگذار در اخلاق فردي مردم البته بجز افراد استثنايي(پيامبران و ائمه) ميداند. در مورد اين تأثير شهيد بزرگوار ميفرمايد:
«[…] امّا ساير افراد مردم …، تبعيضها، تفاوت گذاشتنها، روح يک عده را که محروم شدهاند فشرده و آزرده و کينهجو و انتقامکش ميکند و روح يک عده ديگر که بصورت عزيز بلاجهت درآمدهاند لوس، نُنُر و کمحوصله و زود رنج و بيکاره و اسرافکن و تبذيرکن ميکند.» [33]
استاد معتقد است اخلاق عادي و متعادل تنها در پرتو جامعهاي متعادل و موزون شکل ميگيرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعي و حقوق اجتماعي، موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصي و فردي موزون نخواهد ماند. ايشان نتيجة سوء بي‌عدالتي را نه تنها در طبقة عوام که محروم بودهاند بلکه در طبقة خواص که از مواهب آن برخوردار بودهاند نيز ذکر ميکند:
«اثر عدم تعادل اجتماعي تنها در طبقة عامه مردم نيست که محرومند، طبقة خاصه معني طبقة ممتاز که مواهب را بيشتر به خود اختصاص دادهاند هم زيان ميبرند. طبقة عامه فشرده و عصبي ميشوند، و اين طبقة بيکاره و بيهنر و کماستقامت و ناشکر و کمحوصله و پرخرج.» [34]
3. تأثير در رفتار عمومي
شهيد مطهري به عنوان مرحلة سوم تأثير عدالت در رفتار مردم را بيان ميکند. زيرا بود و نبود عدالت اجتماعي وقتي در عقايد و اخلاق تأثير داشت به يقين در اعمال هم تأثير دارد «کل يعمل علي شاکلته» هر کسي مطابق آنچه فکر ميکند و عقيده دارد و مطابق حالاتي که در روحش هست عمل ميکند، ريشة اعمال آدمي در روح است. استاد شهيد يکي از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بي‌عدالتي ذکر ميکند و اين مورد را نيز يکي از آثار عدالت اجتماعي در رفتار بر ميشمرد، که آثار بسيار سويي در جامعه دارد.
استاد با بيان فقر به عنوان يکي از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را يکي از موجبات گناه بيان مي کند که همين فقر اگر با احساس مغبونيت و محروميت ضميمه شود و يا با حسرت کشيدنهاي تجملات عده ا ي همراه گردد باعث بروز سرقت‌ها، رشوه‌گيريها، اختلاسها و خيانت‌ها به اموال عمومي مي شود، سبب برخي گناهها مي شود، سبب غل و غش و تقلب در کارها مي شود، سبب مي شود که افرادي براي اينکه خود را به دسته ا ي ديگر برسانند، رشوه بخورند، دزدي بکنند و … [35]
اما اين فقري که بواسطه بي‌عدالتي بوجود مي آيد به غير از آثار فوق آثار سوء ديگري نيز دارد ، استاد شهيد براي بيان آثار فقر به فرمودة مولاي متقيان حضرت علي(ع) استناد مي کند، آنجا که اميرالمؤمنين در سفارش خود به محمّد حنفيه فقر را داراي سه اثر مي داند:
1. نقصان دين ـ فقر انساني را که ايمان قوي نداشته باشد، وادار به گناه مي کند.
2. فکر پريشان ـ عقل و فکر در اثر احتياج و فقر و نبودن وسائل زندگي، تعادل خود را از دست مي دهد، انسان ديگر نمي تواند خوب در قضايا فکر و تجزيه و تحليل کند.
3. تحقير مردم ـ فقر سبب ملامت، سرکوبي، تحقير مردم و در نتيجه پريشاني روح
و موجب عقده ا ي شدن انسان مي گردد و يا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پيدا مي کند و مردم را مسئوول بدبختي خود، مي خواند. [36]
از طرف ديگر شهيد مطهري برقراري عدالت اجتماعي را باعث ايجاد وحدت در ميان مردم عنوان مي کند. وي با بيان حديثي از رسول اکرم(ص) که مي گويد: «استووا تستو قلوبکم» (معتدل و همسطح باشيد و در ميان شما ناهمواريها و تبعيضها وجود نداشته باشد تا دلهاي شما به هم نزديک شود و در يک سطح قرار بگيريد)؛ مي افزايد: «اگر در کارها و موهبت‌ها و نعمت‌هاي خدا بين شما شکاف و فاصله افتاد بين دلهاي شما قهراً فاصله ميافتد، آن وقت ديگر نميتوانيد همدل و همفکر باشيد و در يک صف قرار بگيريد. قهراً در دو صف قرار خواهيد گرفت.» [37] شهيد مطهري يکي از موانع و مشکلات وحدت را بي‌عدالتي عنوان ميکند و معتقد است اسلام علاوه بر اينکه در عقيدهها وحدت به وجود آورد به موانع و اضداد وحدت هم توجه کرد و موانع و مشکلات را از ميان برداشت، موجبات دوري دلها، کينهها، حسدها و انتقامجوئيها يعني تبعيضات حقوقي را از ميان برد. [38]
چگونگي تحقق و اجراي عدالت اجتماعي.
استاد شهيد در اين بحث ابتدا از تأثير عدالت اجتماعي بر بقاي حکومت و ملک و جامعه بخصوص با استناد به حديث نبوي «الملک يبقي مع الکفر و لايبقي مع الظلم» سخن ميگويد:
«… اسلام مگر نميخواهد که جامعه اسلامي باقي بماند؟ البته واضح است که ميخواهد، حالا که ميخواهد باقي بماند، مگر ممکن است که جامعهاي بدون اينکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقي بماند؟ مگر پيغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملک يبقي مع الکفر و لايبقي مع الظلم» يعني اگر يک جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقا هست، هر چند مردمش کافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتيجة تفاوتها و پست و بلنديها و ناهمواريها در جامعهاي پيدا شد آن جامعه باقي نميماند، هر چند مردمش به حسب عقيده مسلمان باشند…» [39]
استاد شهيد همچنين با مطرح نمودن فرازي از خطبه 214 نهجالبلاغه معتقد است که عدل تنها در جوامعي برقرار ميشود که مردم و حکومت حقوق طرفيني را رعايت کنند.
«هر گاه توده ملّت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد و نشانهها و علائم عدل بدون هيچگونه انحرافي ظاهر ميشود. به عبارت ديگر تنها در صورت انجام حقوق طرفيني مردم و حکومت است که سنتها در مجراي خود قرار خواهند گرفت و عدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [40]
روش ديگري که شهيد مطهري براي تحقق عدالت در جامعه ارائه ميدهد توجه به قابليتها و دوري از تبعيض و ظلم در صورت وجود قابليتهاي مشابه و برابر است ايشان در اين راه به مفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرايط مساوي براي همگان اشاره ميکند.
«[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمينه مسابقه فراهم کردن است همين که پاي مسابقه به ميان آمد خود به خود به موجب اينکه استعدادها در همه يکسان نيست، و بموجب اينکه مقدار فعّاليتها و کوششها يکسان نيست، اختلاف و تفاوت به ميان ميآيد، يکي جلو ميافتد و يکي عقب ميماند.» [41]
استاد راه ديگري که براي اجراي عدالت اجتماعي ارائه ميدهد ايمان و عمل به قانون است. ايشان در اين رابطه نوشته است:
«اين انسانها هستند که بايد وجود عيني قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون است که مستلزم گذشتن از منافع است. اين عمل بدون ايمان به اينکه عدالت احترام الهي دارد. ظلم مؤاخذه الهي دارد، ميسر نيست. براي اجراي عدالت دو چيز لازم است يکي بيداري و شعور عامه به اينکه حقوق خود را حفظ کنند يا ايمان به اينکه از حّد تجاوز نکنند( و لاتعتدوا) و ديگر ايمان اقويا» [42]
و در نهايت استاد شهيد مطهري ايمان و معنويت اسلامي را به عنوان پشتوانه اجراي عدالت اجتماعي مطرح ميکند ايشان توضيح ميدهد که اسلام ميخواهد اشتراک در روحها بوجود آورد؛ يعني روحها با هم يکي شوند. مردم به حکم بلوغ روحي و به حکم عاطفه انساني و به حکم اخوت اسلامي با ميل و رضا و برادري براي رفع تبعيضها و پرکردن شکافها پيشقدم شوند. [43]
نتيجه‌گيري
استاد شهيد مطهري(ره) براي بقا و تداوم انقلاب اسلامي ما 3 رکن اصلي برمي شمرد:
1. عدالت اجتماعي 2. استقلال و آزادي 3. معنويت اسلامي
اما در مورد يکي از اين ارکان؛ يعني عدالت اجتماعي جملات خود استاد خواندني است:
«اگر پذيرفته باشيم که انقلاب ما انقلابي ماهيتاً اسلامي است يعني جامع تمام مفاهيم و ارزشها و اهداف در قالب و شکل اسلامي، در اينصورت اين انقلاب به شرطي در آينده محفوظ خواهد ماند و به شرطي تداوم پيدا خواهد کرد، که قطعاً و حتماً مسير عدالتخواهي را براي هميشه ادامه بدهد. يعني دولتهاي آينده واقعاً و عملاً در مسير عدالت اسلامي گام بردارند، براي پر کردن شکافهاي طبقاتي اقدام کنند، تبعيضها را واقعاً از ميان بردارند و براي برقراري يک جامعه توحيدي به مفهوم اسلامي آن تلاش کنند]…[ من تأکيد مي کنم اگر انقلاب ما در مسير برقراري عدالت اجتماعي به پيش نرود، مطمئناً به نتيجه نخواهد رسيد و اين خطر هست که انقلاب ديگري با ماهيت ديگري جاي آنرا بگيرد.» [44
فهرست منابع
1. مطهري، مرتضي. سيري در سيره ائمه اطهار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1378، ص 221.
[2]. مطهري، مرتضي. بيست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 8.
[3]. مطهري، مرتضي. عدل الهي، تهران: انتشارات صدرا، ص 35...
استاد شهيد مرتضي مطهري در بحثها و سخنرانيهاي خود بسيار به مفهوم عدالت پرداخته و از اين حيث ميتوان گفت که اين مسأله يکي از دغدغههاي فکري ايشان بوده است. براي مثال، ايشان پس از نقل حديثي از اميرالمؤمنين علي(ع) که حضرت در آن «عدل» را بر «جود» در اجتماع ترجيح داده و به تمثيل زيبايي براي اهميت عدالت در اجتماع ميپردازد:
«عدل در اجتماع به منزلة پايههاي ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزلة رنگآميزي و نقاشي و زينت ساختمان است. اول بايد پايه درست باشد بعد نوبت به زينت و رنگآميزي و نقاشي ميرسد. اگر «خانه از پايبست ويران است» ديگر چه فايده که «خواجه در بند نقش و ايوان» باشد. اما اگر پايه محکم باشد در ساختمان بينقاشي و بيرنگآميزي هم ميتوان زندگي کرد. ممکن است ساختمان فوقالعاده نقاشي خوبي داشته باشد و ظاهرش جالب باشد، اما چون خراب است يک باران کافي است آن را بر سر اهلش خراب کند.» [2]
از طرف ديگر از نظر استاد مبناي بحث عدالت در اسلام را بايد در خود قرآن کريم جستجو کرد همچنين وي قرآن را علت اصلي حساسيت مسلمانان نسبت به عدل و پرداختن به آن در حوزههاي مختلف اسلامي ميداند:
«از نظر ما ريشة اصلي و ريشة ريشههاي طرحهاي علمي و عملي مسأله عدل را در جامعه اسلامي، در درجة اول، در خود قرآن کريم بايد جستجو کرد. قرآن است که بذر انديشة عدل را در دلها کاشت و آبياري کرد و دغدغة آن را چه از نظر فکري و فلسفي و چه از نظر عملي و اجتماعي در روحها ايجاد کرد.» [3]
همچنين استاد معتقد است در قرآن، همه اصول و هدفهاي اسلامي از توحيد گرفته تا معاد، و از نبوت تا امامت، از آرمانهاي فردي گرفته تا هدفهاي اجتماعي بر محورعدل استوار شده است.
«عدل قرآن، آنجا که به توحيد يا معاد مربوط ميشود به نگرش انسان به هستي و آفرينش شکل خاصي ميدهد و به عبارت ديگر نوعي «جهانبيني» است. آنجا که به نبوت و تشريع و قانون مربوط ميشود يک «مقياس» و «معيار» قانونشناسي است. به عبارت ديگر جاي پايي است براي عقل که در رديف کتاب و سنت قرار گيرد و جزء منابع فقه و استنباط به شمار آيد. آنجا که به امامت و رهبري مربوط ميشود يک «شايستگي» است، آنجا که پاي اخلاق به ميان ميآيد آرماني انساني است،و آنجا که به اجتماع کشيده ميشود يک «مسئووليت» است» [4]
شهيد مطهري با ديد حساس و تيزبين خود مانند تحليل هر مسأله ديگري ابتدا به طرح بحث عدل و پيشينه آن در فرهنگ اسلامي ميپردازد، به جدالهاي متکلمان و حکما در اين باب اشاره ميکند و به تعريف و طرح اقسام و شئوون آن ميپردازد، و با نگاه نقادانه و موشکافانه خود برداشتهاي مکاتب مختلف را از اين بحث بيان و نقد ميکند و سرانجام نظر اسلام را در مورد مسأله، چگونگي پياده کردن و اجراي آن و نتايج عدم عمل به آن بيان ميدارد. در اين مقاله سعي شود تا حد ممکن به بحث عدالت اجتماعي از منظر استاد به ترتيب بپردازيم.
پيشينه تاريخي اصل عدل در فرهنگ اسلامي
شهيد مطهري در بيان مسألة عدل، به ريشة آن در جهان اسلام و حد علم کلام اسلامي مي پردازد.
استاد ابتدا براي بيان عدل از مسأله جبر و اختيار آغاز مي کند؛ زيرا رابطة مستقيمي ميان بحث جبر و اختيار و عدل مي بيند و آن را لازمة بحث عدل مي داند:
«بحث جبر و اختيار خود به خود بحث «عدل» را به ميان مي آورد، زيرا رابطة مستقيمي است ميان اختيار و عدل از يک طرف و جبر و نفي عدل از طرف ديگر، يعني تنها در صورت اختيار است که تکليف و پاداش و کيفر عادلانه مفهوم و معني پيدا مي کند.» [5]
در ادامه استاد به دو دسته متکلمين اسلامي اشاره مي کند که در مورد اين بحثها اختلاف پيدا کردند. دسته اي که طرفدار عدل و اختيار شدند، معتزله و دستة ديگر که طرفدار جبر و اضطرار گرديدند اشاعره نام گرفتند. هر کدام از اين دو دسته، عدل الهي را به گونه اي خاص تفسير کردند و اين شروع ماجرا بود:
«اشاعره معتقد بودند معني عادل بودن ذات حق، اين نيست که او از قوانين قبلي به نام قوانين عدل پيروي نمي کند بلکه اين است که او سر منشأ عدل است، آنچه او مي کند عدل است نه اينکه آنچه عدل است او مي کند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است […] فعل پروردگار مقياس عدل است» [6]
اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقيقتي است و پروردگار به حکم اينکه حکيم و عادل است طرحهاي خود را با معيار و مقياس عدل انجام مي دهد.» [7]
دامنة اين مسأله خواه نا خواه گسترش يافت و به بحث حسن و قبح ذاتي و عقلي افعال رسيد. آيا بطورکلي کارها داراي صفت ذاتي حسن و يا صفت ذاتي قبح مي باشند؟ يا اين همه قراردادي و اعتباري است؟ و چون سخن از صفات ذاتي افعال به ميان آمد قهراً پاي عقل و استدلال عقل در اکتشاف اين صفات به ميان آمد. اين بحث به اين صورت مطرح شد که آيا عقل در ادراک اشياء، «استقلال» دارد و به تنهايي قادر به درک و تشخيص آنهاست يا به کمک و راهنمايي مرجعي مانند شرع نياز است؟ اينجا نيز اختلاف دو گروه متکلمين دنبال شد؛ يک دسته طرفدار حسن و قبح عقلي شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعي اشياء است و دستة ديگر منکر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرع است:
«دربارة عدل و ظلم هم که مربوط به حقوق و حدود مردم است و يک موضوع اجتماعي است، اين حساب پيش آمد مطابق نظر عدليه، در واقع و نفسالامر حقّي است وذي حقّي و ذي حق بودن و ذي حق نبودن خودش يک واقعيتي است، قبل از آن هم که دستور اسلام برسد حقي و ذي حقي بود، يکي به حق واقعي خود مي رسد و يکي محروم مي ماند، اسلام آمد و دستورهاي خود را طوري تنظيم کرد که هر حقي به ذي حق خود برسد، اسلام دستورهاي خود را مطابق حق و عدالت تنظيم کرد […] حق و عدالت امري است که اگر اسلام هم دستور نمي داد باز حقيقتي بود و حقيقت بودنش طوري نمي شد.» [8]
مطابق نظر دستة دوم«حق و ذي حق بودن و نبودن و همچنين عدل و ظلم حقيقت ندارد و تابع اين است که شارع اسلام چگونه قانون وضع کند.» [9]
ابتدا شهيد مطهري مکتب عقلي شيعه را با ذکر اختلافها و تفاوتهايي به معتزليان بسيار نزديک بيان مي کند و شيعه را جزء عدليه به حساب مي آورد. بايد توجه نمود که مطابق نظر عدليه در واقع و نفس الامر، حقي وجود دارد که از نظر ادراکي و معرفتي بايد آن را بشناسد و در اجتماع و روابط اجتماعي خود آن را در جاي مناسب قرار دهد. به عبارت ديگر به هر صاحب حقي در روابط اجتماعي حقش را بدهد.
وقتي که عدالت معيار و مقياس باشد، ديگر وضع موجود توجيه و تقديس نمي شود و نمي توان عامه را با اين توجيه که دستور شرع است فريب داد؛ بلکه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانه است و بايد به صلاح خود، که همان وضعيت و روابط اجتماعي عادلانه است باز گردد.
اعتباري بودن حق و عدل چيزي است که در طول تاريخ، امويان و امثال آنها هميشه با بهره گيري از آن به استبداد و استثمار مردم با اين توجيه که خواسته شرع است، مي پرداختند.
تا اينجا به سير تاريخي مفهوم عدل در بين متکلمين اشاره کرديم؛ اما اولين مسأله اي که بايد روشن شود تعريف عدل است و اينکه رابطة عدل و حق چيست؟
تعريف عدالت و اقسام آن:
استاد شهيد در مجموع به 4 تعريف از عدل در کتاب عدل الهي اشاره مي کند که مورد چهارم به تعريف عدل الهي اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3 تعريف ديگر که قابل بررسي با مفهوم عدالت در اجتماع است مي پردازيم با اين توضيح که تعريف عدل از ديدگاه استاد، تعريف سوم مي باشد که خواه ناخواه با مفهوم حق و بررسي آن نيز مربوط مي شود.
الف ـ موزون بودن و تعادل: شهيد مطهري اين تعريف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بيان مي کند؛ يعني جامعه اي که اجزاء مختلفي دارد و هدف خاصي را دنبال مي کند. براي تعادل آن ضروري است که ميزان احتياجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات بودجه و نيرو مصرف گردد. در چنين تعريفي پاي «مصلحت» به ميان مي آيد، مصلحت کل، مصلحتي که در آن بقاء و دوام «کل» و هدفهايي که از کل منظور است در نظر گرفته مي شود. ازاين نظر جزء فقط وسيله است و حسابي مستقل ندارد. استاد اينکه حق فرد در راه کل و مصلحت آن فدا و پايمال شود را نمي پذيرد؛ زيرا از نظر اسلام حق فرد نيز اصالت دارد. پس چنين تعريفي از عدالت که اجتماعي صرف است را رد مي کند. به عبارت ديگر اسلام قبول نمي کند بخاطر تناسب و تعادل اجتماع برخي تبعيض ها روا گردد و حق فرد پايمال شود هر چند که اين تبعيض ها از نظر کل روا باشد ولي چون از نظر جزء و فرد ناروا است و ظلم است نمي تواند تعريفي جامع از عدالت باشد:
از طرف ديگر استاد اين تعريف را خارج از بحث عدالت اجتماعي عنوان مي کند زيرا اين عدل در مقابل ظلم نيست بلکه در مقابل بيتناسبي است
چنانکه مي فرمايند: «بحث عدل به معناي تناسب، در مقابل بيتناسبي، از نظر کل و مجموع نظام عالم است، ولي بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء ديگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألة حق فرد مطرح است.» [10]
ب ـ مساوات و نفي هر گونه تبعيض: اين امر به ظاهر مفهوم زيبايي است، استاد در اين مورد نيز با نگاه نقاد خود به دقت معاني مختلف مساوات را از هم جدا و موشکافي ميکنند.
«بعضيها عدالت را مساوات تعريف ميکنند و مساوات را همين ميدانند که تمام افراد بشر از لحاظ تمام نعمتهايي که داده شده در يک سطح زندگي بکنند […]، عدالت يعني همه مردم از چيزهايي که موجبات سعادت است، برابر داشته باشند، اگر ما عدالت را اينجور معني بکنيم درست نيست. اين عدالت درست نيست و ظلم است» [11]
امّا اينکه آيا همة مردم از سطح زندگي مشابه و مطلوبي برخوردار باشند بد است؟
استاد دلايلي براي اين امر ذکر ميکند و مي فرمايد:
«اولاً اينگونه عدالت امکان‌پذير نيست از اين نظر که بعضي از موجبات سعادت چيزهايي است که دراختيار ماست و بعضي ديگر در اختيار ما نيست و نميتوانيم برابر بکنيم […] ثانياً ظلم و تجاوز است و عدالت نيست، ثالثاً اجتماع خراب‌کن است چرا که در طبعيت ميان افراد تفاوت است.» [12]
ولي از جهت ديگر مي توان عدالت را مساوات دانست:
«اگر مقصود اين باشد که عدالت يعني رعايت تساوي در زمينة استحقاقهاي متساوي البته معني درستي است. عدل ايجاب ميکند اين‌چنين مساواتي را و اين چنين مساوات از لوازم عدل است» [13]
اگر مساوات را اينگونه تعريف کنيم تعريف عدالت به تعريف سومي برميگردد که شهيد مطهري اين تعريف را جمع و کامل براي مفهوم عدالت بخصوص در اجتماع و منظور نظر اسلام ميداند.
ج ـ رعايت حقوق افراد و عطاکردن به هر ذيحق، حق او را: در مقابل ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران:
«معني حقيقي عدالت اجتماعي بشري، يعني عدالتي که در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معني است.» [14]
استاد شهيد اين تعريف از عدالت را متکي به دو چيز ميداند: يکي حقوق و اولويتها، يعني افراد بشر نسبت به يکديگر و در مقايسه با يکديگر، نوعي حقوق و اولويت پيدا ميکنند. اما انسان چگونه و از کجا صاحب حق ميشود که دستيابي به آن عدالت و دست نيافتن به آن ظلم و بي‌عدالتي تلقي ميشود؟
اول اينکه شهيد مطهري حق را مسألهاي واقعي و نفس الامري و ثبوتي ميدانست که مبناي آن کتاب خلقت و هدفداري دستگاه آفرينش است:
«از نظر ما حقوق طبيعي و فطري از آنجا پيدا شده که دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي کمالاتي که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق ميدهد. هر «استعداد طبيعي» مبناي يک «حق طبيعي» و يک «سند طبيعي» براي آن بشمار ميآيد. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد. اما بچه گوسفند چنين حقي ندارد، چرا؟ براي اينکه استعداد درس خواندن و باسواد شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نيست» [15]
دوم، استاد برعکس حقوق طبيعي فردي که آن را به کتاب طبيعت و آفرينش ارجاع ميدهد و معتقد است به علت اختلاف استحقاقها مختلفند، ولي حقوق طبيعي اجتماعي بشر را مساوي و مشابه ميداند در اين حالت است که بايد با آنها به مساوات رفتار شود:
«افراد انسان از لحاظ اجتماع مدني همه داراي حقوق طبيعي مساوي و مشابهي ميباشند. و تفاوت آنها در حقوق اکتسابي است که بستگي دارد به کار و انجام وظيفه و شرکت در مسابقه انجام تکاليف […] علت اينکه افراد بشر در اجتماع مدني داراي حقوق طبيعي مساوي و مشابهي هستند اين است که مطالعه در احوال طبيعت انسانها روشن ميکند که افراد انسان ـ برخلاف حيوانات اجتماعي از قبيل زنبور عسل ـ هيچ کدام طبيعتاً رئيس يا مرئوس، مطيع يا مطاع، فرمانده يا فرمانبردار، کارگر يا کارفرما، افسر يا سرباز به دنيا نيامدهاند، تشکيلات زندگي انسانها طبيعي نيست، کارها و پست‌ها و وظيفه‌ها به دست طبيعت تقسيم نشده است. [16]
استاد پس از بحث دربارة اين حقوق، عدالت با تعريف صحيح را اين مي داند که مساوات درباره قانون صورت گيرد، يعني افراد بشر را به يک چشم نگاه بکند، قانون بين افراد تبعيض قائل نشود بلکه رعايت استحقاقها را بکند به عبارت ديگر افرادي که از لحاظ خلقت در شرايط مساوي هستند، قانون بايد با آنها به مساوات رفتار بکند، اما افرادي که خودشان در شرايط مساوي نيستند، قانون هم نبايد با آنها مساوي رفتار بکند. بلکه بايد مطابق شرايط خودشان با آنها رفتار بکند. [17]
همچنين استاد با استفاده از اينکه حقوق امري واقعي‌است و اعتباري نيست؛ طفيلي نبودن عدالت را نتيجه مي گيرد. به عبارت ديگر وي وابسته نبودن عدالت را به دليل واقعيت بودن حق مي داند و حق را نيز معتقد است که از متن خلقت گرفته شده است. [18]
همانطور که گفته شد شهيد مطهري عدالت با تعريف صحيح را متکي به دو چيز مي داند: يکي حقوق که به آن اشاره شد اما ديگري خصوصيت ذاتي بشر است و طوري آفريده شده که در کارهاي خود به ناچار نوعي انديشه‌هاي اعتباري استخدام مي کند و با استفاده از آن انديشه‌هاي اعتباري به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبيعي خود نائل مي آيد، آن انديشه‌ها، يک سلسله انديشه‌هاي «اعتباري» است که با «بايدها» مشخص مي شود. از آن جمله اين است که براي اينکه افراد جامعه بهتر به سعادت برسند «بايد» حقوق و اولويتها رعايت شود. [19]
استاد اين معني از عدل و ظلم را به حکم اينکه از يک طرف براساس اولويتها است و از طرف ديگر از يک خصوصيت ذاتي بشر ناشي مي شود که ناچار است يک سلسله انديشه‌هاي اعتباري استخدام نمايد و «بايد»ها و «نبايد»ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند را از مختصات بشري مي داند. [20]
شهيد مطهري در مورد تقسيم‌بندي عدالت نيز بسيار دقيق عمل نموده تا جامع و مانع باشد. ايشان اصل عدل را بطور کامل در چندين محل تقسيم‌بندي کرده است.
«اصل عدل در فرهنگ اسلامي تقسيم مي شود به عدل الهي و عدل انساني، عدل الهي تقسيم مي شود به عدل تکويني و عدل تشريعي، عدل انساني نيز به نوبة خود تقسيم مي شود به عدل فردي و عدل اجتماعي» [21]
به نظر وي، نسبت ميان عدالت فردي و عدالت اجتماعي به اين ترتيب است که عدالت فردي زيربناي عدالت اجتماعي و عدل الهي و ايمان نيز پايه و زيربناي عدالت فردي است او معتقد بود که «بدون شک، عدالت اجتماعي نمي تواند مفهومي مغاير با عدالت فردي داشته باشد» [22]
برداشتهاي مختلف از عدالت اجتماعي
در دوره جديد، با رونق‌گيري مکاتب مختلف، تلقي‌هاي مختلفي نسبت به مسائل اساسي زندگي اجتماعي بشر و از جمله عدالت شکل گرفته است. استاد مطهري، در حکم اسلام‌شناسي که وظيفة خود را دفاع از اسلام و عرصه‌هاي مختلف مي دانست، به نقد برداشتهاي مختلف در مورد مفاهيم اسلامي مي پرداخت و با نقد اين ديدگاهها، تفاوتهاي آنها را با ديدگاه اسلام بيان مي کرد. در مورد عدالت نيز استاد شهيد به نقد دو ديدگاه مطرح آن روز يعني ديدگاه سوسياليسم و سرمايه‌داري پرداخت.
استاد برداشت سوسياليسم از عدالت اجتماعي را اينگونه بيان مي کند:
«يک عده تصورشان از عدالت اجتماعي اين است که همة مردم در هر وضع و شرايطي هستند و هر جور در جامعه عمل مي کنند و هر استعدادي دارند، اينها بايد عينآً مثل يکديگر زندگي کنند. از ديد اين دسته همه افراد در واقع نوعي جيره‌بندي مي شوند. همه بايد به اندازه استعدادشان کار کنند ولي هر کس به اندازة احتياجش بايد درآمد داشته باشد.» [23]
شهيد مطهري اين برداشت از عدالت اجتماعي را اجتماعي محض مي داند که فقط روي جامعه فکر مي کند و براي فرد فکر مي کند. فرد در اين بينش اصالتي ندارد! استاد عيب اين ديدگاه را اين مي داند که نوعي استثمار است آن هم استثمار و پايمال کردن حقوق فرد براي جامعه؛ يعني سوسياليسم براي برقراري عدالت خود به يک ظلم و بي‌عدالتي در حق فرد دست مي زند.
«اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتي از محصول کار شما را به خود اختصاص بدهم شما را استثمار کرده ا م و اين ظلم است» [24]
استاد برداشت سرمايه‌داري از عدالت را نيز اينگونه بيان مي کند:
«نوع ديگر برداشت از عدالت اجتماعي، برداشتي است که روي فرد، و اصالت و استقلال او فکر مي کند اين نظر مي گويد: بايد ميدان را براي افراد باز گذارد و جلوي آزادي اقتصادي و سياسي آنها را نبايد گرفت. هر کس بايد کوشش کند ببيند چقدر درآمد مي تواند داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد. ديگر به فرد مربوط نيست که سهم ديگري کمتر است يا بيشتر» [25]
اما نقد اين ديدگاه از نگاه شهيد مطهري:
«سرمايه‌داري از آن جهت محکوم است که در بطن خود استثمار را پرورش مي دهد. سرمايه‌داري تمام بهره را به سرمايه اختصاص مي دهد و اين امر ايجاد نابرابري مي کند» [26]
با اين وجود استاد شهيد ديدگاه اول را که اصالةالاجتماعي محض بود را رد کرد، همچنين وي ديدگاه دوم را نيز که اصالة الفردي بود را نيز نپذيرفت؛ به دليل اينکه هر کدام مسائل را ناديده گرفته بودند. گروه اول همه اعتبار را به جامعه مي داد و فرد را ناديده مي گرفت؛ يعني معتقد بود هر چه هست روح جمعي و وجدان جمعي و شعور جمعي و «من» جمعي است. شعور و وجدان فردي نيز مظهري از شعور و وجدان جمعي است. در اصل انسانها در مرحلة قبل از وجود اجتماعي هيچ هويت انساني ندارند؛ و مانند ظرف خالي‌اي مي باشند که فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارند.
اما گروه دوم همة اعتبار را برعکس گروه اول به فرد مي داد و براي جامعه هيچ هويتي قائل نبود. اين دسته اعتقاد داشتند که جامعه وجود حقيقي ندارد و از قانون، سرنوشت و شناخت درخور توجهي برخوردار نيست و فقط اين افراد هستند که وجود عيني دارند و موضوع شناخت قرار مي گيرند؛ معتقدند سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد ديگر است.
استاد شهيد بدرستي به اين نتيجه رسيده بود که اشتباه هر گروه در منشأ برداشت از عدالت اجتماعي است استاد معتقد است از نظر اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ يعني در اثر تأثير و تأثر افراد، واقعيت جديد و زنده ا ي پديده‌آمده است. روح جديد، شعور، وجدان، اراده و خواست جديدي پديد آمده است. [27]
استاد در مورد ديدگاه اسلام دربارة عدالت اجتماعي به برداشتي به نام سوسياليسم اخلاقي اشاره مي نمايد که اين ديدگاه به نظر اسلام در مورد عدالت اجتماعي نزديک است ولي نهايتاً آن را نيز رد مي کند؛ زيرا معتقد است اين مکتب راه عملي رسيدن به آنرا و همچنين شيوه استقرار آن در جامعه را مسکوت گذاشته است، در حالي که اسلام به اين مسأله پرداخته و آن را بدقت معلوم نموده است.
«اين گرايش تازه مي خواهد آزادي افراد را محفوظ دارد و از اين‌رو مالکيت خصوصي را در حد معقولي مي پذيرد و هر مالکيتي را مساوي با استثمار نمي داند و حتي مي گويد عدالت اجتماعي در شکل اول خودش ]ديدگاه سوسياليست‌ها[ نوعي ظلم است! ]...[ شعار اين ديدگاه اينست که بيائيم راهي اتخاذ کنيم تا بتوانيم جلوي استثمار را بکلي بگيريم بدون اينکه شخصيت، اراده و آزادي افراد را لگدکوب کرده باشيم، کوشش کنيم
انسانها به حکم وفاي انسانيت، به حکم معنويت و شرافت روحي و درد انسان داشتن، خويش مازاد احتياج خود را به برادران نيازمند‌شان تقديم کنند نه اينکه دارائيشان را به زور از آنها بگيريم و به ديگران بدهيم» [28]
در ديدگاه فوق چند جا صحبت از مالکيت و حدود و ثغور آن به ميان آمده، که براي فهم مطلب لازم است نظر اسلام در مورد مالکيت روشن شود، استاد بحث مفصلي درباره حدود مالکيت در کتاب «نظري به نظام اقتصادي اسلام» نموده است که جاي طرح کامل آن نيست؛ ولي بطور خلاصه اينکه، محصولات طبيعت قبل از آنکه کاري روي آنها صورت گرفته باشد، به همه افراد بشر تعلّق دارد. ولي پس از آنکه کاري روي آنها صورت گرفت، از آن جهت که مواد خام اولي قبل از انجام کار به همة افراد تعلق داشته است نمي توان ادعا کرد که پس از انجام کار تعلقّش به ديگران سلب مي شود؛ اما بدون شک کاري که شخص روي آن انجام داد سبب مي شود که او نسبت به ديگران اولويت داشته باشد. اثر اين اولويت اين است که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛ يعني استفاده ا ي که با هدفهاي طبيعت و فطرت هماهنگي دارد. اما حق ندارد که آن را از بين ببرد و يا آن را به مصرف نامشروعي برساند، چون در عين حال اين مال به جامعه تعلّق دارد. از اين‌رو اسراف و تبذير و هر گونه استفادة نامشروع از مال ممنوع است، نه تنها از آن جهت که نوع عملي که روي آن صورت مي گيرد حرام است بلکه از آن جهت حرام است تصرّف در ثروت عمومي بدون مجوزّ صورت گرفته است.
البته اينکه ديگران را بطور مساوي در محصول کار او شرکت دهيم نيز خلاف عدالت است و استثمار مي باشد. ظلم و بي‌عدالتي منحصر به استثمار به اين معني نيست که فردي محصول کار ديگري را تصاحب کند بلکه به معني منع فرد يا افراد از حداکثر استفاده از نيروي خدادادي خود است و سلب اين آزادي افراد نيز ظلم بوده و سلب حق طبيعي است. بنابراين دو چيز مانع رشد و ترقي اجتماع مي شود و ظلم و اجحاف محسوب مي شود: يکي حبس و توقيف مواد اوليه به وسيله مالکيت افرادي معدود، که لازمه رژيم سرمايه‌داري است، و ديگر حبس و توقيف منبع انساني و نيروي انساني و جلوگيري از مسابقه، که لازمه رژيم اشتراکي است. اسلام در مواردي مثلاً انفال را از ثروتهاي عمومي مي شمرد. اينها نفي مالکيت فردي نيست، بلکه مالکيت آنها اشتراکي و اجتماعي مي باشد نه فردي، اسلام در آنجا که پاي کار افراد و اشخاص است، مالکيت فردي را معتبر مي شمارد و در آنجا که پاي کار افراد و اشخاص نيست مالکيت را جمعي مي داند. [29]
اثرات و نتايج عدالت اجتماعي
شهيد مطهري معتقد است اوضاع عمومي و بود و نبود عدالت اجتماعي در اعمال و مردم و در اخلاق مردم، حتي در افکار و عقايد آنها تأثير دارد. ايشان اعتقاد دارد اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه عادل و متعادل باشد و تبعيض، محروميت و احساس مغبونيت در مردم نباشد، عقايد و اخلاق پاک، صفاي قلب و اعمال خوب بيشتر ميشود و زمينه براي وقوع معاصي، و اخلاق رذيله و شيوع عقايد ناپاک کمتر است. بنابراين استاد عدالت اجتماعي را داراي تأثير مستقيمي در اخلاق مردم دانسته و لذا بود و نبود آن را در هر سه مرحلة فکر و عقيده، خلق و ملکات نفساني و همچنين در مرحلة عمل مؤثر ميداند. [30]
اثرات و نتايج عدالت اجتماعي عبارتند از:
1. تأثير در افکار و عقايد
شهيد مطهري وجود يا عدم وجود عدالت اجتماعي را در شکل گرفتن افکار و عقايد مردم جامعه مؤثر ميداند، ايشان يکي از اين تأثيرات را اعتقاد به بخت و شانس در ميان عامه و حتّي در ميان برگزيدگان و شاعران ميداند. استاد شهيد سعي و تلاش همراه با عمل را ريشه پيدايش انديشة بخت مي داند افرادي که علاوه بر آن با محروميت نيز به سر ميبردهاند.
«هر چه ديدند اين بود که بيتمييز را ارجمند و عاقل را خوار ديدند، […]کمکم اين مطلب از شهودات اجتماعي آنها گرفته شده است، شکل يک فلسفه به خود گرفته بنام فلسفه بخت[…] فکر بخت و فلسفة بخت هيچ علتي ندارد جز مظالم و ناهمواريها و بيعدالتيهاي اجتماعي، الهامکننده اين فکر شيطاني هرج و مرجها و بيعدالتيهاي اجتماعي است […] مبدا الهامبخش اين فکر شيطاني چيزي جز بينظميها و پستي و بلنديهاي بيجهت و اولويتهاي بلااستحقاق نيست، هر وقت عدالت اجتماعي متزلزل شود، استحقاقها رعايت نشود، حقوق مراعات نگردد، در تعويض مشاغل حسابهاي شخصي و توصيه و پارتي مؤثر باشد، فکر بخت و شانس و امثال اينها قوت ميگيرد و توسعه پيدا ميکند چون معني بخت اين است که هيچ چيز شرط چيز ديگر نيست.» [31]
استاد شهيد همچنين يکي ديگر از تأثيرات عدالت اجتماعي در افکار و عقايد را بدبيني نسبت به روزگار به عنوان شکايت از روزگار و دشنامها و فحشهايي که در آثار ادبي نسبت به آن داده شده و عنوان ميکند. وي اين روزگار مورد اعتراض را چرخ و فلک و زمين و زمان نميداند بلکه حالات شخصي، روحي و دروني گوينده ميداند:
«وقتي کسي در اطراف خود هر چه ببيند، ظلم ببيند، عذر ببيند و علت اصلي را تشخيص ندهد يا تشخيص بدهد و نتواند بگويد، عقده دلش را روي چرخ کج مدار و فلک کج رفتار خالي ميکند، در نتيجة اين اوضاع و احوال يک نوع بدبيني و سوءظن نسبت به دستگاه خلقت و آفرينش پيدا ميشود. اين خيال قوت ميگيرد که بناي روزگار بر ظلم نسبت به خوبان و نيکان است و يک نوع عداوت و کينه ديرينهاي بين روزگار و مردم خوبست. مردم قهراً» نسبت به روزگار بدبين ميشوند، به خلقت و آفرينش بلکه به مبدأ کائنات اظهار بدبيني ميکنند.» [32]
2. تأثير در اخلاق فردي
در مرحلة دوم شهيد مطهري، عدالت اجتماعي را تأثيرگذار در اخلاق فردي مردم البته بجز افراد استثنايي(پيامبران و ائمه) ميداند. در مورد اين تأثير شهيد بزرگوار ميفرمايد:
«[…] امّا ساير افراد مردم …، تبعيضها، تفاوت گذاشتنها، روح يک عده را که محروم شدهاند فشرده و آزرده و کينهجو و انتقامکش ميکند و روح يک عده ديگر که بصورت عزيز بلاجهت درآمدهاند لوس، نُنُر و کمحوصله و زود رنج و بيکاره و اسرافکن و تبذيرکن ميکند.» [33]
استاد معتقد است اخلاق عادي و متعادل تنها در پرتو جامعهاي متعادل و موزون شکل ميگيرد. اگر سازمان، مقررات اجتماعي و حقوق اجتماعي، موزون و متعادل نباشد، اخلاق شخصي و فردي موزون نخواهد ماند. ايشان نتيجة سوء بي‌عدالتي را نه تنها در طبقة عوام که محروم بودهاند بلکه در طبقة خواص که از مواهب آن برخوردار بودهاند نيز ذکر ميکند:
«اثر عدم تعادل اجتماعي تنها در طبقة عامه مردم نيست که محرومند، طبقة خاصه معني طبقة ممتاز که مواهب را بيشتر به خود اختصاص دادهاند هم زيان ميبرند. طبقة عامه فشرده و عصبي ميشوند، و اين طبقة بيکاره و بيهنر و کماستقامت و ناشکر و کمحوصله و پرخرج.» [34]
3. تأثير در رفتار عمومي
شهيد مطهري به عنوان مرحلة سوم تأثير عدالت در رفتار مردم را بيان ميکند. زيرا بود و نبود عدالت اجتماعي وقتي در عقايد و اخلاق تأثير داشت به يقين در اعمال هم تأثير دارد «کل يعمل علي شاکلته» هر کسي مطابق آنچه فکر ميکند و عقيده دارد و مطابق حالاتي که در روحش هست عمل ميکند، ريشة اعمال آدمي در روح است. استاد شهيد يکي از علل بوجودآورندة فقر در جامعه را بي‌عدالتي ذکر ميکند و اين مورد را نيز يکي از آثار عدالت اجتماعي در رفتار بر ميشمرد، که آثار بسيار سويي در جامعه دارد.
استاد با بيان فقر به عنوان يکي از آثار عدم وجود عدالت در اجتماع، آن را يکي از موجبات گناه بيان مي کند که همين فقر اگر با احساس مغبونيت و محروميت ضميمه شود و يا با حسرت کشيدنهاي تجملات عده ا ي همراه گردد باعث بروز سرقت‌ها، رشوه‌گيريها، اختلاسها و خيانت‌ها به اموال عمومي مي شود، سبب برخي گناهها مي شود، سبب غل و غش و تقلب در کارها مي شود، سبب مي شود که افرادي براي اينکه خود را به دسته ا ي ديگر برسانند، رشوه بخورند، دزدي بکنند و … [35]
اما اين فقري که بواسطه بي‌عدالتي بوجود مي آيد به غير از آثار فوق آثار سوء ديگري نيز دارد ، استاد شهيد براي بيان آثار فقر به فرمودة مولاي متقيان حضرت علي(ع) استناد مي کند، آنجا که اميرالمؤمنين در سفارش خود به محمّد حنفيه فقر را داراي سه اثر مي داند:
1. نقصان دين ـ فقر انساني را که ايمان قوي نداشته باشد، وادار به گناه مي کند.
2. فکر پريشان ـ عقل و فکر در اثر احتياج و فقر و نبودن وسائل زندگي، تعادل خود را از دست مي دهد، انسان ديگر نمي تواند خوب در قضايا فکر و تجزيه و تحليل کند.
3. تحقير مردم ـ فقر سبب ملامت، سرکوبي، تحقير مردم و در نتيجه پريشاني روح
و موجب عقده ا ي شدن انسان مي گردد و يا شخص به واسطه فقر با مردم عداوت پيدا مي کند و مردم را مسئوول بدبختي خود، مي خواند. [36]
از طرف ديگر شهيد مطهري برقراري عدالت اجتماعي را باعث ايجاد وحدت در ميان مردم عنوان مي کند. وي با بيان حديثي از رسول اکرم(ص) که مي گويد: «استووا تستو قلوبکم» (معتدل و همسطح باشيد و در ميان شما ناهمواريها و تبعيضها وجود نداشته باشد تا دلهاي شما به هم نزديک شود و در يک سطح قرار بگيريد)؛ مي افزايد: «اگر در کارها و موهبت‌ها و نعمت‌هاي خدا بين شما شکاف و فاصله افتاد بين دلهاي شما قهراً فاصله ميافتد، آن وقت ديگر نميتوانيد همدل و همفکر باشيد و در يک صف قرار بگيريد. قهراً در دو صف قرار خواهيد گرفت.» [37] شهيد مطهري يکي از موانع و مشکلات وحدت را بي‌عدالتي عنوان ميکند و معتقد است اسلام علاوه بر اينکه در عقيدهها وحدت به وجود آورد به موانع و اضداد وحدت هم توجه کرد و موانع و مشکلات را از ميان برداشت، موجبات دوري دلها، کينهها، حسدها و انتقامجوئيها يعني تبعيضات حقوقي را از ميان برد. [38]
چگونگي تحقق و اجراي عدالت اجتماعي.
استاد شهيد در اين بحث ابتدا از تأثير عدالت اجتماعي بر بقاي حکومت و ملک و جامعه بخصوص با استناد به حديث نبوي «الملک يبقي مع الکفر و لايبقي مع الظلم» سخن ميگويد:
«… اسلام مگر نميخواهد که جامعه اسلامي باقي بماند؟ البته واضح است که ميخواهد، حالا که ميخواهد باقي بماند، مگر ممکن است که جامعهاي بدون اينکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقي بماند؟ مگر پيغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود؟ «الملک يبقي مع الکفر و لايبقي مع الظلم» يعني اگر يک جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقا هست، هر چند مردمش کافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتيجة تفاوتها و پست و بلنديها و ناهمواريها در جامعهاي پيدا شد آن جامعه باقي نميماند، هر چند مردمش به حسب عقيده مسلمان باشند…» [39]
استاد شهيد همچنين با مطرح نمودن فرازي از خطبه 214 نهجالبلاغه معتقد است که عدل تنها در جوامعي برقرار ميشود که مردم و حکومت حقوق طرفيني را رعايت کنند.
«هر گاه توده ملّت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که حق در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد و نشانهها و علائم عدل بدون هيچگونه انحرافي ظاهر ميشود. به عبارت ديگر تنها در صورت انجام حقوق طرفيني مردم و حکومت است که سنتها در مجراي خود قرار خواهند گرفت و عدالت در اجتماع برقرار خواهد شد.» [40]
روش ديگري که شهيد مطهري براي تحقق عدالت در جامعه ارائه ميدهد توجه به قابليتها و دوري از تبعيض و ظلم در صورت وجود قابليتهاي مشابه و برابر است ايشان در اين راه به مفهوم «مسابقه بقا» در مقابل «تنازع بقا» در شرايط مساوي براي همگان اشاره ميکند.
«[…] راه منحصر، آزاد گذاشتن افراد و زمينه مسابقه فراهم کردن است همين که پاي مسابقه به ميان آمد خود به خود به موجب اينکه استعدادها در همه يکسان نيست، و بموجب اينکه مقدار فعّاليتها و کوششها يکسان نيست، اختلاف و تفاوت به ميان ميآيد، يکي جلو ميافتد و يکي عقب ميماند.» [41]
استاد راه ديگري که براي اجراي عدالت اجتماعي ارائه ميدهد ايمان و عمل به قانون است. ايشان در اين رابطه نوشته است:
«اين انسانها هستند که بايد وجود عيني قانون باشند، پس عمده، عمل به قانون است که مستلزم گذشتن از منافع است. اين عمل بدون ايمان به اينکه عدالت احترام الهي دارد. ظلم مؤاخذه الهي دارد، ميسر نيست. براي اجراي عدالت دو چيز لازم است يکي بيداري و شعور عامه به اينکه حقوق خود را حفظ کنند يا ايمان به اينکه از حّد تجاوز نکنند( و لاتعتدوا) و ديگر ايمان اقويا» [42]
و در نهايت استاد شهيد مطهري ايمان و معنويت اسلامي را به عنوان پشتوانه اجراي عدالت اجتماعي مطرح ميکند ايشان توضيح ميدهد که اسلام ميخواهد اشتراک در روحها بوجود آورد؛ يعني روحها با هم يکي شوند. مردم به حکم بلوغ روحي و به حکم عاطفه انساني و به حکم اخوت اسلامي با ميل و رضا و برادري براي رفع تبعيضها و پرکردن شکافها پيشقدم شوند. [43]
نتيجه‌گيري
استاد شهيد مطهري(ره) براي بقا و تداوم انقلاب اسلامي ما 3 رکن اصلي برمي شمرد:
1. عدالت اجتماعي 2. استقلال و آزادي 3. معنويت اسلامي
اما در مورد يکي از اين ارکان؛ يعني عدالت اجتماعي جملات خود استاد خواندني است:
«اگر پذيرفته باشيم که انقلاب ما انقلابي ماهيتاً اسلامي است يعني جامع تمام مفاهيم و ارزشها و اهداف در قالب و شکل اسلامي، در اينصورت اين انقلاب به شرطي در آينده محفوظ خواهد ماند و به شرطي تداوم پيدا خواهد کرد، که قطعاً و حتماً مسير عدالتخواهي را براي هميشه ادامه بدهد. يعني دولتهاي آينده واقعاً و عملاً در مسير عدالت اسلامي گام بردارند، براي پر کردن شکافهاي طبقاتي اقدام کنند، تبعيضها را واقعاً از ميان بردارند و براي برقراري يک جامعه توحيدي به مفهوم اسلامي آن تلاش کنند]…[ من تأکيد مي کنم اگر انقلاب ما در مسير برقراري عدالت اجتماعي به پيش نرود، مطمئناً به نتيجه نخواهد رسيد و اين خطر هست که انقلاب ديگري با ماهيت ديگري جاي آنرا بگيرد.» [44
فهرست منابع
1. مطهري، مرتضي. سيري در سيره ائمه اطهار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1378، ص 221.
[2]. مطهري، مرتضي. بيست گفتار، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1358، ص 8.
[3]. مطهري، مرتضي. عدل الهي، تهران: انتشارات صدرا، ص 35...