قرآن

[ardeshiry]

سلام دوستان :
یه مقدار هم از معجزه ی قرآن در فیزیک صحبت کنید ممنون میشم .

[moo2010]

در جهان اسلام راه حل‌هاي بسيار متفاوتي نسبت به مسئلة ارتباط علم و دين مطرح شده است. اين مقاله، برخي از ديدگاه‌هاي مطرح در ميان متفكران مسلمان را بيان كرده و به ارزيابي آنها پرداخته است. برخي از اين راه حل‌ها عبارت‌اند از: استخراج‌پذيري علوم از نصوص ديني، تفكيك بُعد ازلي و بُعد روحي، تقدم يقيني بر ظنّي، تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني، ابزارانگاري. نگارنده به ارزيابي اين راه‌حل‌ها پرداخته است و اعتقاد دارد كه براي حل اين مسئله هم بايد نظرية پرتواني درباب فهم نصوص ديني و هم علم‌شناسي و معرفت‌شناسي علم منقح در دست داشت. از اين گذشته، نگارنده معتقد است كه نظريه‌هاي علمي را نبايد توصيف تحت‌اللفظي عالم واقع دانست.




● نويسنده: عليرضا (http://www.bashgah.net/modules.php?name=Articles&op=peoples&pid=1364) - (http://www.bashgah.net/modules.php?name=Articles&op=peoples&pid=1364) قائمي نيا (http://www.bashgah.net/modules.php?name=Articles&op=peoples&pid=1364) ● منبع: سایت - باشگاه اندیشه (http://www.bashgah.net/sources-208.html) - تاريخ شمسی نشر 09/08/1384 - به نقل از فصلنامه ذهن، شماره 21 و 22


دانشمندان اسلام و مفسران بزرگ قرآن راه‌هاي متفاوتي در حل تعارض علم و دين طي كرده‌اند، امّا مباني معرفت‌شناختي آن را هنوز منقح نكرده‌اند. اين نكته همواره در ذهن آنان در جولان بوده كه علم (حقيقي) هيچ‌گاه با دين تعارض نخواهد داشت. ولي هيچ‌گاه دقيقاً روشن نساخته‌اند كه در موارد بروز تعارض چه راهي را بايد دقيقاً طي كرد. رشيد رضا در تفسير المنار اين نكته را مطرح مي‌كند كه برخي از دشمنان اسلام گمان كرده‌اند كه علوم و فنون عصري ـ از قبيل علوم طبيعي، فلكي، تاريخي ـ موضوع برخي از آيات را نقض كرده است و در پاسخ آنها مي‌گويد:

اننا قد اطلعنا علي اقوالهم في ذلك فألفينا ان بعضها جاء من سوء فهمهم او فهم بعضي المفسرين، و من جمود الفقهاء المقلدين، و بعضها من التحريف و التضليل و قد رددنا نحن و غيرنا ما وقفنا عليه منها. (رشيد رضا، بي‌تا: 9 ـ 208)

رشيد رضا گرچه اين قبيل موارد را ناشي از سوءفهم يا جمود فكري مقلّدين و يا تحريف مي‌داند، ولي مكانيسم معرفت‌شناختي و يا مباني فكري براي حلّ تعارض‌هاي مطرح شده را بيان نمي‌دارد. همچنين، نامبرده مانند بسياري از مفسران يكي از وجوه اعجاز قرآن را در اين حقيقت مي‌داند كه اين كتاب آسماني بسياري از حقايق علمي را پيش از كشف آنها بيان كرده است. مثلاً آية شريفة "و ارسلنا الرياح لواقح" به اين حقيقت علمي اشاره دارد كه برخي از ابرها باردارند و در آن باردار بودن ابرها به تلقيح حيوانات تشبيه شده است. اين حقيقت را دانشمندان قرن‌ها بعد كشف كرده‌اند.

بسياري از متفكران بر اين نكته تأكيد كرده‌اند ميان علم حقيقي و دين تعارضي در كار نيست. اين سخن گرچه راست است، ولي در مسئله تعارض علم و دين سودي نمي‌بخشد؛ چرا كه اين پرسش مطرح مي‌شود كه علم حقيقي چيست؟ آيا جز اين است كه قوانين حقيقي عالم كه از خطا مصون‌اند علم حقيقي شمرده مي‌شوند. سخن در مسئله مورد نظر هيچ‌گاه از علم حقيقي نيست، بلكه سخن از اين است كه پاره‌اي از نظريه‌هاي موفق در تاريخ علم ظهور كرده‌‌اند كه به ظاهر با نصوص ديني ناسازگارند. اين نظريه‌ها مشكلات علمي مختلفي را حل كرده‌اند و قدرت پيش‌بيني و حلّ مسئله دارند. اكنون دربارة اين نظريه‌ها و ناسازگاري آنها با پاره‌اي از موارد چه بايد گفت؟ آيا نصوص ديني را بايد به‌ نحوي ديگر فهميد يا بايد آن نظريه‌ها را نادرست دانست؟ يا نه، راه حل ديگري در كلمه است؟ بنابراين، همين علمي كه بشر بدان دست يافته و توفيقاتي را كه به كمك آن به‌دست آورده مورد بحث است. آيا اين علم واقع‌نما نيست؟ اگر واقع‌نما است و درنتيجه علم حقيقي است، پس چگونه با نصوص ديني ناسازگار مي‌افتد؟ و اگر واقع‌نما نيست چگونه توفيقاتي را نصيب بشر ساخته و توانسته مسايلي را حل كند و پيش‌بيني‌هايي را امكان‌پذير سازد؟ خلاصه آنكه، رفتن به سراغ علم حقيقي در برابر علم فعلي مشكلي را حل نمي‌كند. مشكل اصلي به علم نوين و رايج و تعيين نسبت آن با دين مربوط مي‌شود. اين راه حل، درحقيقت، به جاي حل مسئله صورت مسئله را پاك مي‌كند.

گاهي هم برخي اين ادعا را مطرح كرده‌اند كه تمام علوم جديد را مي‌توان از آيات قرآن و روايات استخراج كرد. بنابراين، علوم جديد كاملاً با اسلام توافق دارند. طرفداران اين نظر مي‌كوشند هر يافتة جديد علمي را از آيات استنباط كنند. برخي از آنها گفته‌اند كه در قرآن 61 آيه در علم رياضي و 64 آيه در علم فيزيك و 5 آيه در فيزيك هسته‌اي و 63 آيه دربارة نظريه نسبيت و 20 آيه در علم زمين‌شناسي و غيره آمده است. (صادق العظم، 1997: 35) بدون ترديد، ممكن است ما در پاره‌اي موارد موّيدات و سازگاري‌هايي ميان برخي از آيات و يافته‌هاي علمي جديد بيابيم، امّا نظريه استخراج علوم جديد از قرآن و سنت با مشكلاتي روبرو مي‌شد. اوّلاً، تنها سخني كه در اين‌باره مي‌توان گفت، اين است كه ما فقط در پاره‌اي موارد تناسب و يا تأييدي ميان دستاوردها و نظريه‌هاي علمي جديد و نصوص ديني را مي‌يابيم، امّا هيچ‌گاه چنين توانايي را نداريم كه همة حقايق علمي را از نصوص ديني بيرون بكشيم. بر فرض هم چنين چيزي ممكن باشد، ما آدميان غيرمعصوم چنين توانايي نداريم. ثانياً، سخن بر سر اين است كه برخي نظريه‌هاي علمي با ظاهر نصوص متعارض‌اند در اين موارد چه بايد گفت؟ اين موارد نه‌تنها از نصوص ديني به دست نمي‌آيد بلكه با آنها ناسازگارند.

راه‌حل ديگري را هم برخي از روشنفكران عرب مطرح كرده‌اند. آنها ميان بُعد زماني دين و بُعد ازلي و يا روحي آن فرق گذشته‌اند و گفته‌اند، كه هرچه در نصوص ديني دربارة طبيعت و تاريخ و غيره آمده است در ذيل بُعد زماني دين مي‌گنجد و مي‌توان همة آنها را به علم سپرد، امّا بُعد ازلي يا روحي دين ربطي به علم ندارد. بُعد ازلي مجال و قلمرو حقايق ازلي و امور غيبي و ايمان و تجربة عرفاني است. طرفداران اين نظر مي‌گويند كه روش علمي و نيز معرفت علمي از محدودة طبيعت تجاوز نمي‌كنند و از اين‌رو، ممكن نيست در دين كه با ايمان مربوط است نه علم، از آنها بحث شود. به عبارت ديگر، آنها قايل‌اند كه معرفت ديني با معرفت علمي از لحاظ نوع اختلاف دارند و درنتيجه، هرگاه مي‌خواهيم معرفت علمي را بر دين تطبيق كنيم با تعارض‌هايي روبه‌رو مي‌شويم. معرفت ديني از تجربه عرفاني ناشي مي‌شود و با معرفت علمي كه از تجربه و مشاهده علمي به دست مي‌آيد متفاوت است. معرفت علمي دو نوع معرفت‌اند كه از مجاري متفاوتي به‌دست مي‌آيند. گفته‌اند: اين ديدگاه را نخستين بار علي عبدالرزاق در كتاب "الاسلام و اصول الحكم" مطرح كرده است. (همان: 47)

تفكيك بعد زماني دين از بُعد ازلي و روحي آن نيز راه حلّ قانع‌كننده‌اي نيست. در نصوص ديني مي‌بينيم كه دربارة عالم طبيعت و تاريخ نيز مطالبي آمده است. آيا اين مطالب نادرست‌اند؟ اگر نادرست‌اند چگونه در سخنان خدا يا پيامبر(ص) مثلاً راه يافته‌اند؟ تفكيك مذكور به اين ادعا مي‌انجامد كه گزاره‌هايي از دين راجع به امور مذكور را بايد نادرست دانست و مسئله را صرفاً به علوم تجربي و غيره احاله داد. درحقيقت، راه‌حل مذكور وجود تعارض را مي‌پذيرد و عملاً گزاره‌هاي مورد نظر از دين را حذف مي‌كنند. از اين گذشته، گوهر دين را نمي‌توان تجربه عرفاني دانست؛ دين را نمي‌توان صرفاً در حالات و تجارب عرفاني خاصي خلاصه كرد. به‌نظر مي‌رسد كه طرفداران اين نظر نه تصوير درستي از علم و معرفت علمي دارند و نه دقيقاً به سرشت دين و معرفت ديني پي برده‌اند.

برخي ديگر در حل تعارض گفته‌اند كه در مواردي از قبيل تعارض مسئله خلقت با داروينيسم و غيره، امري قطعي با نظريه‌اي ظني تعارض دارد. آياتي كه در اين‌باره مثلاً‌ آمده‌اند قطعي‌اند و جاي چون و چرا كردن در آنها و يا تأويل آنها وجود ندارد امّا نظريه‌هاي علمي از قبيل نظريه داروين ظني‌اند؛ قطعي و يقيني نيستند و در جايي‌ كه قطعي و ظني در تعارض باشند، قطعي و يقيني بر ظني مقدم مي‌شود. اين راه‌حل را كه مي‌توان راه‌حل "تقدم قطعي بر ظني" ناميد هم ناتمام است. اين سخن درست است كه در پاره‌اي از موارد ما با آياتي سروكار داريم كه تفسيرناپذير و قطعي‌اند و نمي‌شود آنها را به‌نحو ديگري تفسير و تأويل كرد. اما برداشتي كه از كيفيت تعارض در كار است و راه حل فوق ناتمام است. به‌نظر مي‌رسد كه اين پاسخ براساس الگوي علم اصول در حل تعارضات ميان برخي ادلّه و روايات مطرح شده است و نمي‌توان آن را به تعارض علم و دين گسترش داد. نظريه‌هاي علمي هرچند ظني‌اند،‌ ولي توفيقاتي هم دارند؛ مشكلات علمي را حل مي‌كنند و ما را به پيش‌بيني‌هايي قادر مي‌سازند. از اين‌رو نمي‌توان آنها را از اين جهت كه ظني‌اند و با امر قطعي تعارض پيدا كرده‌اند، بالكل نادرست دانست و كنار نهاد. اين پاسخ تصوير درستي از نظريه‌هاي علمي و نحوة صدق و كذب آنها ندارد.

راه ديگري را هم برخي از روشنفكران ساختي‌گرايي (constructivist) در جهان اسلام مطرح كرده‌اند و مي‌توان آن‌را راه حل "تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني" ناميد. به‌نظر آنها، متون ديني همواره تفسيرپذيرند؛ به اين معنا كه با آمدن نظريه‌ها و معارف جديد به فهمي جديد از نصوص دست مي‌يابيم. بنابراين. نصوص ديني تفسيرپذيرند و با هر نظريه به رنگ همان نظريه درمي‌آيند. آنها ادعا كرده‌اند كه فهم دين، عصري است؛ به اين معنا كه نصوص ديني خود صامت و بي‌رنگ‌اند و در هر عصري به رنگ نظريه‌ها و معارف آن عصر درمي‌آيد. بنابراين، هرجا ديديم آيه‌اي با يك نظريه علمي تعارض دارد بايد آن را براساس آن نظريه تفسير نماييم. پيش‌تر به اين نكته اشاره كرديم كه براي حل اين مسئله بايد به سرشت نظريه‌هاي علمي و نحوة واقع‌نمايي آنها نيز توجه كرد. مسئله علم و دين با رابطة علم و دين سروكار دارد. از اين‌رو هم بايد دين را به‌نحو درستي فهميد و نظريه‌اي مقبول درباب فهم دين داشت و هم به سرشت نظريه‌هاي علمي دقيقاً پي برد. اين راه حل از هر دو جهت خطا است؛ هم نظريه‌اي آنتي‌رئاليستي و ساختي‌گرايانه از فهم دين دارد و هم تصويري روشن از نظريه‌هاي علمي ندارد؛‌ گويا به‌طور ضمني پذيرفته است كه نظريه‌هاي علمي واقع را تعريف مي‌كنند، امّا روشن نساخته كه چه نوع رئاليسمي را در اين باب مي‌پذيرد. آنگاه اين پاسخ را پيش كشيده كه بايد نصوص ديني را براساس اين نظريه‌ها تفسير كرد. از اين گذشته، همة آيات تفسيرپذير نيستند و در مواردي كه صريح يك آيه يا روايت با نظريه علمي تعارض مي‌يابد، بايد آن را به‌جاي تفسير حذف كرد. مثلاً صريح آيات با نظرية تكامل از اين جهت كه خلقت را ردّ مي‌كند متعارض‌اند. بنابراين، با پذيرفتن نظرية تكامل بايد اين آيات را كنار گذاشت. خلاصه آنكه، نظرية تفسيرپذيري عملاً به حذف پاره‌اي از نصوص مي‌انجامد نه تفسير آنها. به نظر طرفداران نظريه تفسيرپذيري خود نصوص ديني صامت‌اند و با نظريه‌ها و معارف مقبول هيچ‌گاه تعارض نمي‌يابند؛ بلكه تفاسير ما از آنها با نظريه‌ها در تعارض است. درحقيقت كتاب مقدس با نظريه گاليله تعارض نداشت، خود كتاب مقدس صامت است، بلكه ارباب كليسا برپايه دستگاه زمين مركزي بطلميوس كتاب مقدس را فهميدند و آنچه واقعاً با نظرية گاليله در تعارض بود دستگاه بطلميوسي بود نه كتاب مقدس. كتاب مقدس را مي‌توان براساس نظريه هر دو نظريه تفسير كرد. صامت بودن نصوص ديني به اين معناست كه هيچ نظريه‌اي از خود نصوص استفاده نمي‌شود و نمي‌توان گفت اين نظريه سازگارتر با نصوص ديني است تا آن نظريه. پيدا است كه تفسيرپذيري بر عدم تعيّن معناي نص تكيه مي‌زند. معناي متن نسبت به هر نظريه و معرفت برون‌ديني نامتعيّن است و از اين‌رو مي‌تواند از هريك از نظريه‌ها تعيني خاص بگيرد.

نظرية فوق با تاريخ هم همخوان نيست. برخي نظريه‌ها همواره براي نصوص ديني مشكل‌آفرين به‌نظر مي‌رسند و هرگاه به تفسير نصوص ديني روي مي‌آوريم با شكست مواجه مي‌شويم و يا مي‌بينيم يك نظريه با نصوص ديني از نظريه‌هاي ديگر سازگارتر است. ترجيح يك نظريه در محكمة نصوص ديني به اين معناست كه نصوص ديني صامت نيستند و با نظريه‌هاي خاصي فقط همخوان‌اند. سرگذشت معرفت ديني همواره با رئاليسم همراه بوده است. عالمان ديني فهم‌ها و تفاسير خود را به اين معنا مي‌فهميدند كه دين واقعي مستقل از فهم‌ها و تفاسير آنها دارد و فهم‌ها و تفاسير آنها توصيفي از آن واقع مستقل است. بر همين قياس، دانشمندان معرفت علمي خود را از زاوية رئاليسم مي‌سنجند و معنا مي‌كنند: عالم خارج مستقل از دانشمند وجود دارد كه او مي‌خواهد با نظريه‌هايش آن را توصيف كند.

اهل كليسا گاليه را متهم كردند كه نظريه‌اش با ظاهر كتاب مقدس همخوان نيست. گاليله هم اعتقاد داشت كه نظريه خورشيد مركزي كتاب مقدس را بهتر تفسير مي‌كند تا نظرية زمين مركزي، هرچند كه اين تفسير مقبول اهل كليسا نيست. او دليلي هم بر سازگاري نظريه‌اش با كتاب مقدس پيش كشيد:

به عقيدة من مطمئن‌ترين و نزديك‌ترين راه اثبات اينكه نظريه كوپرنيك [نظرية خورشيد مركزي] مخالف با كتاب مقدس نيست ارائه سلسله دلايلي است كه صحيح است و خلاف آن را نمي‌توان ادعا كرد؛ بدين ترتيب چون حقايق نمي‌توانند مغاير يكديگر باشند، اين نظريه و كتاب مقدس بايد با يكديگر توافق كامل داشته باشند. (كوستلر، 1361، 541)

عبارت فوق پاسخ گاليله به بلارمين (Bellarmine) كاردينال مشهور و مشاور پاپ بود و چنانكه از آن پيدا است گاليله هم رئاليستي فكر مي‌كرد و قايل بود كه حقايق كتاب مقدس و حقايق علمي ممكن نيست با هم ناسازگار و مغاير باشند. به‌عبارت ديگر، گاليله با دليلي پيشيني سازگاري و عدم مغايرت كتاب مقدس را با نظريه‌هاي علمي اثبات مي‌كرد. لازم نيست كه ما به خود كتاب مقدس و معناي تحت‌اللفظي آن رجوع كنيم تا ببينيم با نظريه علمي جديد سازگار است يا نه، بلكه چون كتاب طبيعت و كتاب مقدس هر دو نگارش آفرينندة جهان هستند بايد با هم سازگار باشند. معرفت ديني كتاب مقدس را نشان مي‌دهد و حقايق آن را برمي‌تابد و معرفت علمي حقايق جهان خارج را نشان مي‌دهد و توصيف مي‌كند. از سخنان گاليله تلويحاً اين نكته به‌دست مي‌آيد كه درباب معرفت علمي و نيز معرفت ديني رئاليست است.

ريچارد رورتي (Richard Rorty) فيلسوف پراگماتيست آمريكايي سخني شنيدني دربارة نزاع بلارمين و گاليله دارد. به نظر او، نزاع مذكور و پيروزي گاليله در اين نزاع را نبايد به نحو رئاليستي فهميد. گاليله از اين جهت پيروز نشد كه كپرنيك منعكس‌كننده واقع بود و عالم واقع را نشان مي‌داد. همچنين، پيروزي گاليله بدين خاطر نبود كه روش درست فهم طبيعت را كشف كرد، بلكه به‌نظر رورتي، تنها مي‌توانيم بگوييم كه گاليله واژگاني آفريد كه از سر اتفاق كارآيي بهتري نسبت به واژگان ديني و متافيزيكي داشت. اگر به ادبيات نزاع گاليله و بلارمين در چند قرن گذشته بنگريم اين طرز تلقي در كار است كه گاليله مطلق بر حق و كليسا مطلقاً بر خطا بود. اين قرائت از نزاع مذكور در عصر روشنگري پايه‌ريزي شد و نوعي سياه و سفيدانديشي بر آن حاكم بود كه گاليله بر عقل تكيه مي‌زد و كليسا بر خرافات. لذا نزاع گاليله با كليسا به نزاع عقل با خرافات تبديل شد. بلارمين براي ردّ گاليله و نظريه كپرنيك به كتاب مقدس متوسل مي‌شد. امّا طبق اين قرائت، توسل بلارمين به كتاب مقدس غيرمعقول است؛ چراكه در بحثي صرفاً علمي مطالبي ديني را وارد مي‌ساخت تا موضع كليسا را در اين نزاع اثبات كند. به‌عبارت ديگر، بلارمين ارزش‌هايي غيرعلمي را بر تعلقات علمي خالص تحميل مي‌كرد و از اين‌رو، در فهم ويژگي‌هاي ممتاز معرفت علمي در مقابل ايمان ديني ناكام ماند. رورتي، در مقابل، خاطرنشان مي‌سازد كه تمايز ميان موضوعات علمي و غيرعلمي خود، محصول تاريخ است. درحقيقت، پيش از اينكه گاليله و طرفدارانش اين تمايز را به كار ببرند، اثري از آن در تاريخ نبوده است. اين تمايز ـ به تعبير من ـ نه وحي مطلق و نه انعكاسي از واقعيت بود، بلكه با زحمت زياد در طي نزاع گاليله با كليسا ساخته شد. اگر اين تمايز بخشي از ديدگاه گاليله است نمي‌توان آن را براي اثبات اين ديدگاه به كار گرفت. ما امروزه مي‌گوييم بلارمين در توسل به كتاب مقدس، علم و دين را در هم ادغام و تلفيق كرده است و در اين كار بر خطا بود، امّا اين سخن بدين معنا نيست كه ما بر حق‌ايم و بلارمين خطا كرده است، بلكه ما وارثان گاليله هستيم. چند صد سال است كه به ما گفته‌اند تمايزي دقيق ميان علم و دين، علم و سياست، علم و هنر، علم و فلسفه و غيره وجود دارد و ما هم به اين تمايزات وفادار مانده‌ايم، امّا وفاداري ما بدين خاطر نيست كه دليلي بر آنها داريم آنها معقول و يا عيني‌اند. به‌عبارت ديگر، گاليله اين نزاع را بُرد و ما هم در فضاي همان نتايجي سير مي‌كنيم كه فلسفه نوين از اين پيروزي گرفت. (Rorty, 1979: 328-331)

به نظر رورتي اين ميراث به ما آموخته است كه علم بر خرافات تفوق دارد. همچنين، اين ميراث به ما آموخته است كه دموكراسي بر تماميت‌خواهي تفوق دارد و ما پاية عقلاني براي اثبات اين تفوق نداريم؛ در هر مورد فقط مي‌توانيم به تاريخ و به آن چيزي كه واقعاً راست است تمسك كنيم. معرفت ما توصيف عالم واقع نيست و واقع را نشان نمي‌دهد. بر طبق رئاليسم انتقادي هم معرفت علمي و هم معرفت ديني توصيفي است؛ ما واقعي راهي به عالم واقع و واقع دين داريم. پيروزي گاليله هم واقعاً از اين جهت بود كه نظريه‌‌اي راست پيش كشيد. نظريه‌هاي موفق و حاصلخيز ما در زمينه‌هاي متفاوت ريشه در عقلانيت ما دارند و عيني‌‌اند. اگر نظريه گاليله و كپرنيك كارآيي بهتري داشت است حتماً واقع‌نما بوده و بهره‌اي از حقيقت داشته است.

حل تعارض علم و دين، معرفت‌شناسي منقح و پرتواني درباب نظريه‌هاي علمي و معرفت‌ ديني مي‌طلبد. راه‌حل‌هايي كه برشمرديم يا معرفت‌شناسي پرتواني درباب معرفت ديني نداشتند و يا علم‌شناسي دقيق و معرفت‌شناسي قابل قبولي درباب نظريه‌هاي علمي نداشتند و از اين‌رو نمي‌توانستند اين مسئله را حل كنند. مثلاً راه‌حل "تعارض قطعي با ظني" علم‌شناسي نيرومند و معرفت‌شناسي پرتواني درباب نظريه‌هاي علمي ندارد. گويا ظني بودن نظريه‌هاي علمي را عملاً به معناي نادرست بودن آنها مي‌گيرد و هنوز اين معما باقي مي‌ماند كه اگر اين نظريه‌ها ظني و نادرست‌اند و از آنجا كه با اموري قطعي تعارض پيدا كرده‌اند به نادرست بودن آنها پي برده‌‌ايم و پس چرا اين همه توفيق يافته‌اند و در سنت علم رسوخ كرده‌اند؟ آيا سرّ بقاي آنها دروغ بودنشان است يا صرفاً به اين خاطر كه دانشمندان آنها را پسنديده‌اند در صحنة علم رسمي باقي مانده‌‌اند؟ بقاي آنها برپايه چه نوع عقلانيتي استوار شده است؟

راه‌حل‌ تفسيرپذيري هم نه معرفت‌شناسي موفقي درباب نظريه‌هاي علمي دارد و نه معرفت‌شناسي ديني پرتواني دارد. تفسيرپذيري مطلق نصوص ديني برپايه معرفت‌شناسي ساختي‌گرا استوار شده است؛ نه نوعي رئاليسم متين و قابل دفاع. علم‌شناسي آنها هم بيش‌تر جاي تأمل دارد. آنها وقتي از تفسيرپذيري دفاع مي‌كنند چنين گمان مي‌كنند كه نظريه‌هاي علمي به‌معناي تحت‌اللفظي راست‌اند و هر عنصري از آنها تماماً حقيقي و واقع‌نما است. از اين‌رو هيچ سخني درباب نظريه‌هاي علمي نبايد گفت و آنها را بايد به معناي تحت‌اللفظي كلمه پذيرفت؛ فقط بايد سراغ نصوص ديني رفت و هرچه مخالف به نظر مي‌رسد براساس اين نظريه‌ها تفسير و تأويل كرد. اين راه‌حل، بدون توجه به سرشت نظريه‌هاي علمي يكسره سراغ نصوص ديني مي‌رود و مشكل تعارض را فقط در ناحيه اين نصوص و با تفسير آنها فيصله مي‌دهد.

آنها هر دو قايل بودند كه نظريه‌هاي علمي صرفاً ابزارهايي مفيدند. برخي تلاش كرده‌اند مشكل تعارض علم و دين را با توسل به ابزارانگاري حل كنند. اين راه‌حل هم راه‌حلي رئاليستي نيست و نظريه‌هاي علمي را واقع‌نما نمي‌داند. شكست ابزارانگاري در پرتو ظهور رئاليسم علمي به‌طور طبيعي اين پيامد را هم به‌دنبال داشت كه با توسل به ابزارانگاري نمي‌توان مشكل تعارض مذكور را حل و بايد سراغ معرفت‌شناسي و علم‌شناسي مناسبي رفت.

اين نكته شايان توجه است كه خود دوئم فرد مؤمني به مسيحيت بود و با اعتقاد به ابزارانگاري مشكل تعارض را حل نمي‌كرد. برخي به خطا گمان كرده‌اند كه دوئم با ابزارانگاريش مي‌خواست ايمان‌اش به مسيحيت را نجات دهد. آنها گفته‌اند:

پير دوئم، فيلسوف علم و فيزيكدان قرن نوزدهم و بيستم فرانسه، بر گاليله طعن مي‌زد كه چرا با كليسا درافتاد، اگر گاليله فيزيك آسمان و زمين را ابزاري و غيرواقع‌نما مي‌انگاشت تعارض از بن بركنده مي‌شد... (سروش، 1374: 219)

و نيز در جاي ديگر به طور صريح آمده است:

از پير دوئم فيلسوف و فيزيكدان فرانسوي آورديم كه فرضيات علمي را، ابزارهايي براي تنظيم حوادث مي‌دانست و علم خود را صريحاً پوزيتيويستيك مي‌شمرد و بروز تعارض ميان كليسا و گاليله را امري اجتناب‌ناپذير مي‌يافت و بر آن بود كه اگر گاليله به ابزاري بودن نظرية كپرنيك وقوف و اعتقاد داشت، آن نزاع بي‌حاصل را دامن نمي‌زد و چندان رسوايي و دشواري به‌بار نمي‌آورد. به‌عبارت ديگر، دوئم دينداري خود را با نظرية معرفت‌شناسي خاصي هماهنگ كرده بود و بدون اين هماهنگي، نمي‌توانست به ظاهر كتاب ديني ملتزم بماند و آن نظريه اين بود كه فرضيات علمي بهره‌اي از واقع‌نمايي ندارند و شيوه‌‌هايي هستند براي سامان دادن به حوادث و به رشته كشيدن و محاسبه‌پذيري آنها. (همان: 230 ـ 229)

جالب توجه اينكه برخي در زمان خود دوئم گمان بردند كه او ابزارانگاري را به خاطر نجات دادن مسيحيت طرح كرده است، ولي راه حل دوئم براي تعارض مذكور اين بود كه قلمرو مابعدالطبيعه از قلمرو علم جدا است و دين به قلمرو مابعدالطبيعه تعلّق دارد. اين دو قلمرو كاملاً از هم جدايند و هيچ دادوستدي با همديگر ندارند. بنابراين، هيچگاه با همديگر تعارض هم نخواهند داشت. چراكه تعارض درصورتي رخ مي‌دهد كه قلمرو هر دو يكي باشد. راه حل دوئم موافق طبع كليساي كاتوليك هم نيفتاد. زيرا اين كليسا تعاليم ديني مسيحيت را بر فلسفة آكويناس مبني مي‌كرد و تلاش مي‌كرد آن‌را با علم جديد آشتي دهد، نه اينكه قلمرو مابعدالطبيعه را از قلمرو علم جدا كند. (گيليس 1381،‌8 ـ 236)

نظر دوئم در اين باب قابل مقايسه با نظر ويتگنشتاين در "رساله منطقي، فلسفي" است. ويتگنشتاين در رساله (كه به ويتگنشتاين اول شهره يافته است) ميان علم و مابعدالطبيعه تمايز قايل بود و اولي را معنادار و دوّمي را بي‌معنا مي‌دانست. باورهاي ديني هم به قلمرو مابعدالطبيعه تعلق دارند و بنابراين، معنادار نيستند هرچند كه بتوانيم با تجربه عرفاني به حقيقت آنها پي ببريم، ولي نمي‌توانيم اين باورها را به‌صورت زبان معناداري دربياوريم. وجه اشتراك نظر دوئم با نظر ويتگنشتاين اين بود كه هردو، قلمروي علم و قلمروي مابعدالطبيعه را جدا مي‌دانستند و باز، هر دو دين را به قلمروي مابعدالطبيعه متعلق مي‌دانستند. ولي از اين جهت اختلاف نظر دارند كه ويتگنشتاين (در رساله) مابعدالطبيعه و دين را بي‌معنا مي‌دانست و تنها از طريق عرفان فهم آن را امكان‌پذير مي‌دانست، ولي دوئم قايل بود كه مابعدالطبيعه و علم با معنا هستند. (همان) همچنين، از سخنان ويتگنشتاين در پژوهش‌هاي فلسفي (كه به ويتگنشتاين دوم مشهور شده است) چنين برمي‌آيد كه علم و دين، هريك بازي‌هاي زباني مستقلي هستند و هريك از اين بازي‌ها قلمروي مستقل و قواعدي خاص خود را دارند. اين نظر اخير هم باز مشابهتي با نظر دوئم دارد كه قايل به تفكيك قلمروها است. درحقيقت، علم و دين دو بازي زباني مستقل مي‌شوند كه قلمروي كاملاً مجزا دارند. ولي ديگر بازي زباني دين (همانند رساله) بي‌معنا تلقي نمي‌شود.

جدايي قلمروي علم و دين، ديدگاه قابل دفاعي نيست و برخي موارد آنها با همديگر داد و ستدي دارند. مثلاً در آياتي كه ناظر به عالم طبيعت‌اند به وضوح دين در محدودة علوم طبيعي سخن مي‌گويد و ادّعايي مطرح مي‌كند كه در قلمروي آنها مي‌گنجد. بنا به پذيرش رئاليسم درباب معرفت علمي و معرفت ديني تداخل و يا انطباق علم و دين لااقل در برخي موارد امكان‌پذير است. هر دو مي‌توانند ادعاهايي دربارة عالم واقع داشته باشند و ادعاهاي آنها معنادار باشد و نيز اين ادعاها بهره‌اي از حقيقت داشته باشند؛ و حتي در نصوص ديني به ادعاهايي دربارة عالم طبيعت و نحوه آفرينش جهان و انسان و غيره برمي‌خوريم، اين ادعاها را بايد به همان صورتي كه هستند توصيفي در نظر گرفت و راجع به جهان و انسان و طبيعت دانست. خلاصه آنكه، از پيش نمي‌توان قلمروي دين را از قلمروي علم جدا دانست. اگر در نصوص ديني ادّعاهايي راجع به عالم طبيعت مثلاً ببينيم در اين موارد با قلمروي علم سروكار دارد و اگر ادعاهايي دربارة عالم ماوراي طبيعت مثلاً ديديم در اين موارد قلمروي دين از قلمروي علم جدا مي‌شود و در همة اين موارد، دين ادعاهايي معنادار را مطرح مي‌كند.

دين و علم، هريك روزنه‌هايي به واقعيت‌اند و چه‌بسا در مواردي به واقعيتي واحد اشاره كنند. دين مي‌تواند دربارة‌ سطوح متفاوت واقع سخن بگويد، همان‌طوري ‌كه علم هم مي‌تواند دربارة سطوح مختلف واقع سخن بگويد. با اين تفاوت كه علم تنها دربارة سطوح متفاوت واقع جهان طبيعت ـ اعم از مشاهدتي و نظري ـ سخن مي‌گويد، امّا دين تنها به سطوح متفاومت جهان طبيعت نظر نمي‌افكند و دربارة واقع متافيزيكي و ماوراي طبيعي نيز بر عالم حقايقي را پيش مي‌كشد. از اين‌رو، دين روزنه‌اي به سطوح متعدد واقع طبيعي و ماوراي طبيعي است و علم تنها روزنه‌اي به سطوح واقع جهان طبيعت است. اين روزنه‌ها در قلمروي خاص بر هم انطباق مي‌يابند. دين تنها روزنه‌اي به عالم ماوراي طبيعت نيست تا قلمروي آن با قلمروي دين متفاوت باشد بلكه دين آنجا كه از عالم طبيعت سخن مي‌گويد در قلمروي علوم طبيعي هم پاي مي‌گذارد. تفاوت علم و دين را نه در قلمرو، بلكه بايد در زمينه‌هاي ديگري جست.

از جمله تفاوت‌هاي علم و دين، تفاوت در روش و نيز تفاوت در هدف است. علم هدفي خاص را دنبال مي‌كند و دين، هدفي ديگر را. هدف علم شناخت قوانين طبيعت و راه يافتن به اسرار آن است، امّا هدف دين سعادت نهايي آدمي است، بنابراين، دين وقتي به طبيعت هم مي‌پردازد، در چارچوبي وسيع به آن نگاه مي‌كند رابطة خدا و انسان و طبيعت چارچوب وسيعي است كه دين از آن سخن مي‌گويد. امّا هدف علم در مقابل، شناخت اسرار جهان طبيعت براي چيره شدن بر آن است. علم با رابطة آدمي با طبيعت سروكار دارد. دانشمند مي‌خواهد طبيعت و اسرار آن را بيابد؛ به نيروهاي نهفته در آن راه بيابد و آنها را به مهار بكشد و رام كند. چارچوبي كه علم در آن سخن مي‌گويد بسيار محدودتر از چارچوبي است كه دين در آن سخن مي‌گويد و هريك از دو چارچوب روش‌هاي خاص خود را دارد.

بهتر است نكات مهمي را كه تاكنون مطرح كرده‌ايم به اجمال بيان كنيم:

(1) معرفت علمي و معرفت ديني هر دو توصيفي‌اند و ديندار بايد درباب هر دو واقع‌‌گرا باشد.

(2) در برخي موارد، قلمروي كه اين دو نع معرفت توصيف مي‌كنند منطبق بر هم است.

(3) براي حل مسئله تعارض علم و دين بايد معرفت‌شناسي پرتواني در هر دو زمينه داشت. راه حل‌هاي موجود يا معرفت‌شناسي موفقي در زمينة معرفت ديني و يا در زمينة معرفت علمي و يا هر دو ندارند.

عجيب‌تر اينكه برخي مرحوم علامه طباطبايي را هم متهم به ابزارانگاري كرده‌اند و گفته‌‌اند وي مسئله داروينيسم را از اين راه حل كرده است. سخن مرحوم علامه هم در تفسير الميزان اين است كه از آيات قرآن چنين استفاده مي‌شود كه همة آدميان از نسل حضرت آدم و حوا هستند. ايشان در ادامه سخن برخي از قايلان به نظريه تكامل را نقل كرده‌اند كه چگونه زمين در ابتدا قطعه‌اي از خورشيد بود و آنگاه از آن جدا شد و سپس تدريجاً سرد شد و باران بر آن باريد و گياهان و حيوانات بر روي زمين يافت شدند. و در ادامه حيوانات تدريجاً تكامل پيدا كردند. به نظر ايشان، آنها اين فرضيه را براي توجيه خواص و آثار اين انواع جانداران مطرح كرده‌‌اند بي‌آنكه دليلي ارائه دهند كه آن را اثبات كند و رقيب‌اش را نفي كند و كاملاً ممكن است كه اين انواع به‌ صورت متباين خلق شده باشند و تغيير و تحول در حالات و خواص آنان رخ داده باشد، نه در ذات آنها. داروين و ديگران در هيچ تجربه‌اي نديده‌اند كه نوعي به نوع ديگر؛ مثلاً ميمون به انسان متحول شود؛ بلكه آنها همواره تحول را در اين آثار و خواص مشاهده كرده‌اند. (علامه طباطبايي، ج 4، 4 ـ 143)

سخن فوق هم نهايتاً به اين نكته برمي‌گردد كه نظريه داروين تنها در محدودة خواص و آثار انواع مي‌تواند قابل قبول باشد و تحول در ذات انواع عنصري قابل حذف از اين نظريه است. داروين هم دليلي قطعي بر اين تحول ندارد.

از سخنان فوق اين برداشت نادرست شده است كه ايشان هم براي حفظ ظاهر كتاب در پاره‌اي از آراي تفسيري، برخي از فرضيات علمي را ابزاري شمرده‌اند و از اين‌رو قبول ابزارانگاري در باب نظريه‌هاي علمي را به ايشان نسبت داده‌اند. (سروش، 1374: 230) اين برداشت هم نوعي پيش‌داوري و كج‌فهمي از سخنان علامه است. علامه طباطبايي يك رئاليست بود و سخنان او را بايد در محدودة رئاليسم فهميد. معلوم نيست از كجاي سخنان علامه ابزارانگاري استفاده مي‌شود و آيا صرفاً اعتقاد به اينكه گوشه‌اي از يك نظريه غيرمستدل و قابل حذف است، چنين استفاده مي‌شود كه آن نظريه بالكل توصيفي نيست و صرفاً ابزاري مفيد است،‌ يا مي‌توان گوشه‌اي از آن را كنار نهاد و در عين حال آن را توصيفي دانست.

توضيحي بيشتر دربارة نظريه تكاملي داروين مي‌تواند ابعاد تازه‌اي از سخن فوق را روشن كند. اين نظريه يكي از جنجال‌آفرين‌ترين نظريه‌ها در صحنه علم و دين بوده است. ذهن داروين دائماً به دنبال يافتن پاسخي براي تعدادي از مجهولات بود و مي‌خواست نظريه جامعي براي حل آنها بيابد. تعدادي از اين مجهول‌ها عبارت‌اند از: جانداراني كه قسمت اعظم زمين را اشغال كرده از كجا و چگونه به‌وجود آمده‌‌اند؟ به چه دليل برخي منقرض گشته و عده‌اي ديگر جانشين آنها گرديده‌اند؟ چرا جانوران و گياهان امروزي اعقاب جانوران و گياهاني نيستند كه فسيل آنها در دست است؟ چرا ميان انواع مختلف يك جنس جاندار شباهت تامي وجود دارد؟ آيا به‌راستي هريك از انواع جانداران مستقلاً خلق شده‌‌اند يا اينكه همه از انواع محدودي اشتقاق يافته‌‌اند؟ داروين براي حل اين مجهولات به پرورش جانوران و گياهان و آميختن انواع مختلف و نژادهاي گوناگون پرداخت. به نظر او كليد اين معماها مغالطة طرز به‌وجود آمدن نژادهاي جانوران و گياهان به دست انسان بود.

پرورش‌دهندگان گياهان و حيوانات از قابليت تغيير گياهان و جانوران با دخالت امر وراثت استفاده مي‌كنند. مثلاً تخم‌هايي كه از گياهي حاصل مي‌شوند يا اولادي كه از جانوري نتيجه مي‌گردند كمابيش با يكديگر اختلاف دارند. در برخي از آنها پاره‌اي از صفات و ويژگي‌ها وجود دارند كه در بقيه وجود ندارند. كشاورزان و پرورش‌دهندگان جانوران معمولاً به ويژگي‌هاي ارثي اهميت قايل مي‌شوند كه به نظر آنها مفيدند و حيوانات و گياهاني را كه آن ويژگي‌ها را دارند از ديگران جدا مي‌سازند و به تكثير و ازدياد آنها همت مي‌گمارند. درنتيجه، با اين روش، ويژگي‌هاي مورد نظر نسل به نسل انتقال مي‌يابد و بيشتر مي‌شود. داروين اين عمل را انتخاب مصنوعي (artificial selection) ناميد؛ زيرا با دست انسان صورت مي‌گيرد. اين پرسش در ذهن داروين مدام تكرار مي‌شد كه آيا منشأ انواع نزديك و مشابه در طبيعت يكي است؟‌ آيا انواع طبيعي با همان روشي به وجود مي‌آيند كه نژادهاي اهلي تشكيل مي‌‌گردند؟

آشنا شدن با نظريه مالتوس (T.R. Malthus) نيروي خلاقيت داروين را به كار انداخت. مالتوس اقتصاددان انگليسي در كتاب "رساله‌اي دربارة جمعيت" نوشته بود كه جمعيت كرة زمين به‌صورت تصاعد هندسي افزايش مي‌يابد و حال آنكه مواد غذايي مورد نياز آدمي، نمي‌تواند به آن درجه و بيش از تصاعد عددي افزايش نمي‌يابد. بنابراين، ميان رشد جمعيت و منابع غذايي تناسبي در كار نيست و عدة كثيري از آدميان از بين مي‌روند. مالتوس براي جلوگيري از افزايش جمعيت دو دسته عوامل را مي‌شناسد: اوّل عوامل سلبي؛ يعني محروم ساختن عده‌اي از زاد و ولد، و دوم عوامل تخريبي از قبيل جنگ‌ها، بيماري‌ها و غيره. داروين نظريه مالتوس را دربارة عالم جانداران نيز صادق دانست و به اين نتيجه رسيد كه وقتي تعداد افراد جانداران زياد مي‌شود، افرادي از ميان مي‌روند كه براي به دست آوردن غذا وضعي نامساعد داشته باشند. به عبارت ديگر، هر وقت كه مقدار غذاي موجود كاهش يابد، طبيعت آنها را كه بايد باقي بمانند انتخاب مي‌كند. پس به روش انتخاب طبيعي (natural selection) جانداران تنوع مي‌يابند. جانداران براي ادامة حيات خود با رقبا و عوامل ناسازگار در كوشش دايم‌‌اند. اين تنازع بقا در طبيعت، عامل اصلي انتخاب جانوران واجد ويژگي‌هاي ممتاز براي بقا و تكثير است. نتيجة بقا انتخاب طبيعي است. انتخاب طبيعي مانند انتخاب مصنوعي، جانداران واجد ويژگي‌هاي ممتاز و مفيد را محفوظ نگه مي‌دارد. بنابراين، نظريه مالتوس، تنازع بقا را تبيين مي‌كرد و تنازع بقا، انتخاب طبيعي را و آن هم تحول و تكامل جاندارن و اموري از قبيل را تبيين مي‌‌كرد.

زماني كه داروين در دانشگاه كمبريج دانشجو بود، آثار ويليام پِيلي (William Paley) متكلم مشهور مسيحي جزو دروس اصلي بود. پِيلي استدلالي براي خلقت در آثارش مطرح كرده بود كه براي مدت زمان مديدي توجه داروين را به خودش مشغول كرده بود. اين استدلال با تمثيلي ساده آغاز مي‌شود. اگر ما ساعتي را بيابيم به‌طور طبيعي نتيجه مي‌گيريم كه اين ساعت سازنده‌اي دارد. زيرا چنين وسيلة پيچيده و داراي نظم ممكن نيست خود به خود به وجود آمده باشد. بر همين قياس، پيچيدگي‌هايي كه در طبيعت و بدون آدمي مي‌بينيم حاكي از وجود سازنده و طراحي عاقل است. داروين ادعا مي‌كرد كه نظريه او قدرت تبيين بيشتري از نظريه پلي دارد. و تعدادي از پديده‌ها را تبيين مي‌كند كه نظرية خلق آني و غيرتكاملي انواع آنها را تبيين نمي‌كند. مثلاً نظريه داروين تبيين مي‌كند كه چرا حيوانات اعضاي پيچيده‌‌اي دارند و چرا تعدادي از انواع منقرض شده‌‌اند و انواع ديگري بر روي كرة زمين باقي مانده‌اند؟ و غيره.

داروين نيز مانند بسياري از دانشمندان در دوران رئاليسم خام به سر مي‌برد. مثلاً نيوتون گرچه انقلاب عظيمي را در مكانيك به راه انداخت، ولي بر اين گمان بود كه نظريه‌هاي علمي و خصوصاً مكانيك‌اش، جهان را به معناي تحت‌اللفظي نشان مي‌دهد و به نقش خلاقيت در نظريات توجه نداشت. داروين هم گمان مي‌برد كه نظريه‌اش توصيف تحت‌اللفظي عالم است و هيچ‌گاه در فاهمه‌اش اين نكته نمي‌گنجيد كه نظريه‌اش جهان واقع را به شكل كامل نشان نمي‌دهد. امّا انعطاف‌پذيري نظريه تكاملي تدريجاً بيشتر آشكار شد. فرار رسيدن قرن بيستم نه تنها نظريه تكامل، جرح و تعديل‌هايي، بلكه رقبايي هم يافت، و نظرية داروين و رئاليسم مورد نظر آنها نيز مورد انتقاد قرار گرفت.

داروين هم جهاني نزديك به جهان واقع ساخت و نظريه او جهاني را توصيف مي‌كرد كه نه‌تنها كاملاً بر جهان واقع منطبق نبود، بلكه با آن فاصله داشت. اين نظريه پديده‌هاي مورد نظر را هم كاملاً تبيين نمي‌كرد. به تعبير پوپر (Popper)، اين ادّعا كه داروينيسم تحول را كاملاً تبيين مي‌كند، ادعايي جسورانه و اثبات‌ناپذير است. (Bartley, 1993: 143) البته پوپر اين سخن‌اش را برپايه اين نظريه‌اش مبتني مي‌سازد كه همة نظريه‌ها؛ حتا آن نظريه‌هايي كه از بوتة آزمون سربلند بيرون آمده‌اند و توفيقاتي را نصيب خود ساخته‌‌اند، حدس‌هايي بيش نيستند. به هرحال، پوپر هم بدين دقيقه تفطن داشت كه توفيق يك نظريه در تبيين تعدادي پديده‌ها را نبايد بدين معنا در نظر بگيريم كه پيروز از كار درآمده و سخن‌ نهايي را گفته است. ولي باز سخن پوپر با سخن برخي از رئاليست‌هاي انتقادي كه معرفت علمي توصيف استعاره‌اي است تفاوت دارد.

يكي از مهم‌ترين معايب نظريه تكامل داروين اين بود كه عامل وراثت و مكانيسم دقيق آن را ملحوظ نمي‌داشت و اين شكافي در نظريه داروين بود. داروين مي‌پنداشت كه پيوسته تفاوت‌هاي تصادفي، ميان افراد يك نوع جاندار پيدا مي‌شود و بعضي از اين تفاوت‌ها جاندار را بهتر از همنوعشان به محيط سازش مي‌دهد. مثلاً زرافه‌اي كه از سر تصادف صاحب گردني دراز شده است بهتر از ساير زرافه‌ها غذا به دست مي‌آورد. امّا چرا درازي گردن به اولاد زرافه مي‌رسد؟ داروين پاسخي مقبول براي اين پرسش نداشت. امّا كشفيات جديد در زمينة علم وراثت اين خلأ و شكاف را پر كرد و تلفيق علم وراثت با داروينيسم به ظهور نئوداروينيسم (Neo-Darwinism) انجاميد. نظريه اخير جهاني را توصيف مي‌كند كه از جهاني كه داروينيسم توصيف مي‌كند به جهان عيني به‌مراتب نزديك‌تر است.

همواره اين امكان هست كه نظريه رقيبي در برخي از عناصر نظريه پيشين دست ببرد و آنها را حذف كند و يا برخي از عناصر را كه ناديده گرفته در منظر نظر دانشمندان قرار دهد. دين هم در مواردي كه قطعي و تفسيرناپذير است چنين كاري انجام مي‌دهد و در عناصري از نظريه‌ها دست مي‌برد. اين سخن بدين معنا نيست كه نظريه كه با دين ظاهراً به تعارض مي‌افتد نادرست است، بلكه اگر اين نظريه توفيقاتي داشته و از عهده تبيين برخي پديده‌ها برآمده و به‌طور كلي از بوتة آزمون جان سالم به‌ در برده است، راست است و بهره‌اي از حقيقت دارد. امّا راست بودن آن را نبايد بدين معنا گرفت كه توصيف تحت‌اللفظي واقع است و هر جزئي و عنصري از آن مطابق واقع است و هر گوشه‌اي از آن مطابق گوشه‌اي از عالم است. دين مي‌تواند برخي از گوشه‌هاي نظريه‌ها را به حالت تعليق درآورد و در آنها چون و چرا كند.

شهيد مطهري نيز بدين نكته توجه داشت و حتا برخي از عناصر آن را كاملاً سازگار با دين مي‌ديد. او پس از نقل نظريه داروين گفته است:

از نظر ما اينكه جاندار قابل تغيير باشد، با خداشناسي ارتباطي ندارد؛ اينكه شرايط محيط از عوامل تغيير باشد (يعني محيط، تغييرات ايجاد كند) همين‌طور؛ اينكه تغيير عادات و استعمال و عدم استعمال عضور مؤثر [در تغيير] باشد (يعني كسي بخواهد آن را به‌عنوان يك عامل بشناسد باز ربطي ندارد؛ تغييرات فردي و امتيازات خصوصي (افراد با همديگر داشته باشند) باز هم نه، اينكه كسي قائل به تنازع بقاء بشود، چطور؟ تنازع بقا هم چيزي نيست كه با خداشناسي منافات داشته باشد، چه در انسان‌ها و چه در غيرانسان‌ها. البته ما دربارة غيرانسان‌ها چيزي در قرآن نداريم، ولي دربارة انسان‌ها اين آيه هست كه: "و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعضٍ لفسدت الارض" (بقره: 251) اگر اين طور نبود كه خداوند بعضي از مردم را به‌وسيلة بعضي ديگر دفع مي‌كند، زمين فاسد و خراب مي‌شد. به هر حال اين هم خودش به‌تنهايي [با خداشناسي ناسازگار] نيست. (مطهري، بي‌تا: ج 4: 9 ـ 248)

شهيد مطهري همچنين بر آن است كه اين سخن داروين "طبيعت اصلح را انتخاب مي‌كند" نشان مي‌دهد كه طبيعت خودش به‌سوي انتخاب مي‌رود و اين همان فيناليزم يا "اصل توجه به غايت" است. سخن داروين نهايتاً به اين نكته برمي‌گردد خود طبيعت و موجود زنده اثر دارد و نبايد دنبال عوامل خارجي رفت كه عوامل خارج از وجود اين موجود زنده چه اثري روي آن بخشيده است؛ در خود اين موجود زنده ميل به تكامل و توجه به هدف وجود دارد. بنابراين، نظر داروين نه‌تنها با سخن الهيون منافات ندارد، بلكه اعتقاد آنها به فيناليزم را تأييد مي‌كند. (همان: 2 ـ 250)



منابع

رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، ج 1، صص 9 ـ 208، ط دوم، بيروت.

سروش، عبدالكريم. قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 219. موسسه فرهنگي صراط، چاپ چهارم (1374)

صادق العظم، نقد الفكر الديني. بيروت، دارالطبعه (1977)

طباطبايي، محمدحسين. تفسير الميزان، بيروت (1974)

كوستلر، آرتور، خوابگردها، ترجمة منوچهر روحاني، چاپ دوم، شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، (تهران: 1361).

گيليس، دانالد، فلسفة علم در قرن بيستم، ترجمة حسن ميانداري، سمت و موسسه فرهنگي طه (1381).

مطهري، مرتضي. مجموعه آثار، ج 4، چاپ ششم، انتشارات صدرا.

Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Science. Ed. By Radintzky and Bartley, Open Court Publishing Company (1993(

O'Hear, Anthony, Karl Popper, Routledge, (1980(

Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.

[moo2010]

آفرینش آسمان و زمین در قرآن

قرآن به پاره ای از مسائل علمی، از جمله كیهان شناسی، اشاره ای گذرا دارد و شاید هیچ آیه ای، مستقیم یا مستقل به ذكر آفرینش جهان و كیفیت وجود آسمان و زمین نپرداخته باشد. همیشه در راستای اثبات خداشناسی و عظمت قدرت او... بوده است.
با وجود این مسائلی علمی كه قرآن به آن نپرداخته است با دستاوردهای بشر كنونی همخوانی دارد و آیه ای از قرآن با تفسیر درست آن با نظریه علمی قطعی مخالفتی ندارد.
سایت «سكولاریسم برای ایران» یك سلسله شبهاتی درباره تناقضات قرآن مطرح نموده كه یكی از آنها این است كه «بعضی از آیات، آفرینش آسمان را مقدم كرده و بعضی دیگر آفرینش زمین را. و نتیجه گرفته كه قرآن تناقض گویی كرده است. شبهه فوق دارای اشكالات عدیده ای است كه در پاسخ لازم است دیدگاه قرآن را درباره خلقت جهان (آسمان و زمین) بررسی شود.
قرآن كریم در دو آیه، به صورت گذرا و اجمالی، به مسئله ی آغاز جهان اشاره كرده است.
آیه ی اول:
(ثُمَّ اسْتَوی إِلی السَّماءِ وَهِی دُخانٌ...);[1] سپس به آفرینش آسمان پرداخت، در حالی كه به صورت دود بود... .
«دخان» در لغت به معنای چیزی است كه به دنبال شعله و لهیب آتش بر می خیزد[2] و «سماء» به معنای طرف بالاست[3] كه در قرآن در معانی و مصادیق متعدی به كار رفته است، از جمله: جهت بالا،[4] جوّ زمین[5]، محل كرات بالا[6]، آسمان معنوی[7]و...[8]
واژه ی «استوی» در اصل به معنای اعتدال یا مساوات دو چیز با یكدیگر است[9] و هنگامی كه با «علی» متعدی می شود، به معنای «استیلا و سلطه بر چیزی» است، مانند: (الرَّحْمـنُ عَلی العَرْشِ اسْتَوی);[10] خداوند بر عرش استیلا دارد; و وقتی كه با «الی» متعدی می شود به معنای قصد است، مانند آیه ی مورد بحث.[11]
آیه ی دوم:
(أَوَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمـواتِ وَالأَرضَ كانَتا رَتْقاً فَفَـتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الماءِ كُلَّ شَیء حَی أَفَلا یُـؤْمِنُونَ);[12]
آیا كسانی كه كفر ورزیدند ندیدند كه آسمان ها و زمین، هر دو به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختیم و هر چیز زنده ای را از آب پدید آوردیم؟ آیا (باز هم) ایمان نمی آورند؟
واژه ی «رتق»، به معنای «چیز به هم پیوسته» و «فتق» به معنای «جدا كردن دو چیز متصل به هم» است.[13]
از ظاهر این دو آیه استفاده می شود كه قبل از خلقت آسمان ها، توده ای از گازهای گسترده و عظیم وجود داشته و زمین و آسمان به هم متصل و چسبیده بودند كه به قدرت خداوند از هم جدا شده اند.
در تفسیر نمونه در باره ی دخان (دود) آمده است:
جمله ی «هی دخان...; آسمان ها در آغاز به صورت دود بود» نشان می دهد كه آغاز آفرینش آسمان ها از توده های گازهای گسترده و عظیمی بوده است و این با آخرین تحقیقات علمی در مورد آغاز آفرینش كاملا هماهنگ است. هم اكنون نیز بسیاری از ستارگان آسمان به صورت توده ی فشرده ای از گازها و دخان است.[14]
طبق تحقیقات دانشمندان، زمین در آغاز، توده ی واحدی بود كه بر اثر انفجارهای پی در پی از هم شكافت و كهكشان ها و منظومه و كرات به وجود آمدند.[15] از آیه ی «كانَ عَرْشُهُ عَلی الماءِ»[16] نیز استفاده می شود كه، «ماء» به معنای آب است; اما گاهی به شیء مایع نیز ماء گویند. در آغاز آفرینش، جهان هستی به صورت مواد مذابی بوده (یا گازهای فوق العاده فشرده ای كه شكل مواد مذاب و مایع را داشته است) سپس در این توده ی آب گونه، حركت های شدید و انفجارهای عظیمی رخ داده است.[17]
مفسران درباره ی آیه ی 30 سوره ی انبیا (رتق و فتق، پیوستگی و جدایی) سه احتمال را مطرح كرده اند:
1. به هم پیوستگی آسمان ها و زمین، اشاره به آغاز خلقت است. كه طبق نظر دانشمندان، مجموعه ی این جهان، توده ی واحد عظیمی از بخار سوزان بود كه بر اثر انفجارات درون و حركت، تدریجاً تجزبه شده و كواكب و ستاره ها، از جمله منظومه ی شمسی و كره ی زمین به وجود آمدند و هنوز هم جهان در حال گسترش است (برخی روایات اهل بیت(علیهم السلام)اشاره به این تفسیر دارند).[18]
2. منظور از پیوستگی، یك نواخت بودن مواد جهان است، یعنی همه در هم فرو رفته بود و به صورت ماده ی واحدی خودنمایی می كرد، اما با گذشت زمان، از هم جدا شدند و تركیبات جدید و انواع مختلف گیاهان و موجودات دیگر در آسمان و زمین ظاهر شدند.[19]
3. منظور از به هم پیوستگی آسمان نباریدن باران در آغاز، و مقصود از به هم پیوستگی زمین، نروییدن گیاهان در آن زمان است; اما خداوند هر دو را گشود، از آسمان باران نازل كرد و در زمین انواع گیاهان را رویاند.(بعضی از روایات نیز اشاره به همین احتمال دارند).[20]
جهان یك قطعه ای رها شده در فضا بود و سپس تحت تاثیر جاذبه ی شیء عظیم اجرام سماوی دیگر قرار گرفت و تكه تكه شد و به صورت حلزونی در آمد و سپس این اجزای كوچك، كم كم، سیارات را به وجود آوردند.[21]
دكتر موریس بوكای نیز می نویسد:
دانش به ما می آموزد، چنانچه به عنوان مثال تكوین خورشید و محصول فرعی آن یعنی زمین را در نظر بگیریم، جریان امر، توسط تراكم سحابی نخستین و تفكیك آن رخ داده است. این دقیقاً همان است كه قرآن به طریق كاملا صریح با ذكر ماجراهایی كه «دود» آسمان ابتدا یك نوع الصاق، سپس یك نوع انفكاك را به وجود آورد، بیان نموده است.[22]
نظریه های علمی درباره ی پیدایش جهان
درباره ی پیدایش جهان، چند دیدگاه عمده در بین كیهان شناسان جدید وجود دارد كه عبارت اند از:
1. انفجار بزرگ: این نظریه در سال «1900 م» پیشنهاد شد و هم اكنون اكثر اخترشناسان آن را بهترین نظریه می دانند طبق این نظریه حدود 20 بیلیون سال پیش تمام مادّه و انرژی موجود در جهان در نقطه ای بسیار كوچك و فشرده متمركز بوده است، سپس این نقطه ی كوچك منفجر شد.[23]
2. حالت پایدار: این نظریه در سال «1940» توسط «فرد هدیل» فیزیك دان انگلیسی پیشنهاد شد.
بنا بر این نظریه، جهان نه تنها از نظر فضایی یك نواخت است، بلكه در طول زمان تغییرناپذیر نیز هست. ستارگان و كهكشان ها ممكن است تغییر كنند، اما تصویر كلی جهان با تصویر هر زمان تفاوتی ندارد.
3. جهان پلاسما: برخی اختر شناسان، خلقت جهان را با مدل «هانس الفون» دانشمند سوئدی می بینند. طبق این نظریه، 99 درصد جهان قابل مشاهده (عمدتاً ستارگان) از پلاسما ساخته شده است.
4. انفجارهای كوچك: گروهی دیگر از اخترشناسان، نظریه ی حالت پایداری را، كه با رصدهای اخترشناسی انطباق خوبی دارد، پیشنهاد می كنند. طبق این نظریه، جهان بدون آغاز و انجام است و ماده به طور پیوسته در خلال انفجارهای كوچك خلق می شود; هم چنین جهان به تدریج انبساط می یابد و كهكشان ها شكل می گیرند.[24]
پس ظاهر آیات قرآن درباره ی آغاز خلقت (كه از «دخان، دود» شروع شده است) تا حدود زیادی با نظریه ی علمی مشهور خلقت جهان (یعنی انفجار بزرگ) همخوانی و اشتراك هایی دارد; از طرف دیگر، با توجه به تعدد نظریه ها در مورد آغاز خلقت و عدم اثبات قطعی آن ها، هیچ یك از آنها را نمی توان به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.
سوره بقره آیه 29 كه می فرماید: «او خدایی است كه همه آنچه (از نعمت ها) در زمین وجود دارد، برای شما آفریده سپس به آسمان پرداخت....» از ظاهر آیه بر می آید كه خلقت زمین اول بود، و بعد خلقت آسمان شروع شده است. (ما با توجه به وجود حرف «ثمَّ» در «ثم استوی الی السماء» كه در ادبیات عرب در همه جا به معنای ترتیب نمی آید می گوییم ثم در اینجا نیز به معنای تأخیر زمانی نیست بلكه می تواند تأخیر در بیان و ذكر حقایقی پشت سر هم بوده باشد.
اما در سوره نازعات آیه 30 می فرماید: «زمین را بعد از آن (آفرینش آسمان) گسترش داد «والارض بعد ذلك دحاها»
واژه «دحو» به معنی گستردن است. بعضی نیز آن را به معنای تكان دادن چیزی از محل اصلیش تفسیر كرده اند و چون این معنی لازم و ملزوم یكدیگرند به یك ریشه باز می گردد. به هر حال منظور از «دحو الارض، این است كه در آغاز، تمام سطح زمین را آب های حاصل از باران های سیلابی فراگرفته بود. این آب ها تدریجاً در گودال های زمین جای گرفتند و خشكیها از زیر آب سربرآوردند.
حاصل سخن اینكه، اولاً در تفسیر و تبیین یك آیه، لازم است آیات دیگر را بررسی و تحلیل نمود به سبب اینكه بعضی از آیات، آیات دیگر را تفسیر می كنند; نمی توان از یك یا دو آیه نظریه نهایی قرآن را بدست آورد.
ثانیاً: از مجموع آیاتی كه درباره خلقت آسمان و زمین نازل شده، این نكته بدست آمده كه قبل از خلقت آسمان و زمین، توده ای از گازهای گسترده و عظیم وجود داشت، و زمین و آسمان به هم متصل و چسبیده بودند و در اثر انفجارهای پی در پی از هم شكافته و كهكشان و منظومه و كرات دیگر به وجود آمد و با نظریه مشهور علمی، یعنی، انفجار بزرگ، همخوانی دارد. و آیات 29 سوره بقره و 30 سوره نازعات با آنچه گفته شد با آیات دیگر درباره خلقت آسمان و زمین هیچ گونه تناقضی با هم ندارند.
[1]. سوره ی فصلت، آیه ی 11.
[2]. ابن فارس، مقاییس اللغه، ابن منظور، لسان العرب، ماده ی «دخن».
[3]. لسان العرب، ذیل ماده ی «سمو».
[4]. سوره ی ابراهیم، آیه ی 24.
[5]. سوره ی ِق، آیه ی 9.
[6]. سوره ی فصّلت، آیه ی 12.
[7]. سوره ی سجده، آیه ی 6.
[8]. حسن مصطفوی، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ماده ی سمو و ناصر مكارم شیرازی، و همكاران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 165.
[9]. لسان العرب و مقاییس اللغه، ذیل ماده ی «سوی».
[10]. سوره ی طه، آیه ی 5.
[11]. همان.
[12]. سوره ی انبیاء، آیه ی 30.
[13]. لسان العرب، ماده ی «رتق و فتق».
[14]. تفسیر نمونه، ج 2، ص 228.
[15]. همان، ج 5، ص 151.
[16]. سوره ی هود، آیه ی 7.
[17]. تفسیر نمونه، ج 9، ص 26.
[18]. همان، ج 2، ص 228; الحویزی العروسی، تفسیر نور الثقلین، ذیل آیه ی سی ام انبیا.
[19]. سید محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 14، ص 278ـ 279.
[20]. صافی، تفسیر صافی، ج 3، ص 347.
[21]. احمد محمد سلیمان، القرآن و العلم، ص 53 ـ 54.
[22]. موریس بوكای، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ی ذبیح الله دبیر، ص 189 ـ 201.
[23]. ویلیام هاوكینگ، تاریخچه زمان، ترجمه ی دادفرما، ص 145 ـ 149، به نقل از محمد علی رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1، ص 94.
[24]. ر.ك: ری ویلار و دیگران، كیهان و راه كهكشان، ترجمه ی سید محمد امین محمدی، ص 34ـ 50; و محمد علی رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ص 94 ـ 97.




منبع انديشه قم (http://www.andisheqom.com/)

[moo2010]

برخی از نظريه های امام صادق (عليه السلام) در علوم مختلف :


نظريه حضرت امام جعفرصادق(عليه السلام)راجع به مولكولهاي آب وتجزيه آنها

در محضر درس حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) براي ادراك قوانين علوم ،تجربه هم بكار مي رفت و طبيعي است كه نبايد فكر بكنيم كه در محضر درس آن دانشمند بزرگ آزمايشگاهي مانند يكي از آزمايشگاههاي بزرگ امروزي وجود داشته و در آنجا قوانين فيزيكي و شيميائي را مورد آزمايش قرار مي دادند .
آزمايشگاه محضر درس حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) متناسب با زمان بوده اما ثابت مي كند كه آن دانشمند بزرگ در علوم فقط به تئوري اكتفا نمي كرده و تا آنجا كه امكان داشته تئوري را به محك تجربه مي زده است .
ديديم كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) متوجه شده بود كه هوا يك عنصر نيست و پي بردن باين موضوع بدون تجربه بعيد به نظر مي رسد .
براي شيعيان هيچ يك از علوم حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) غرابت ندارد . براي اينكه شيعيان وي را امام ميدانند و عقيده دارند كه او با علم امامت همه چيز را ميدانست و بر همين قياسي هيچ يك از معجزات حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در نظر آن ها غرابت ندارد و تمام معجزاتي را كه در كتب مورخين شيعه به حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) نسبت داده اند بدون احتجاج مي پذيرند ولي مورخ بيطرف براي هر مورد علمي يا اعجاز احتجاج مي کند و نمي تواند بدون برهان بپذيرد . مورخ بي طرف وقتي مي شنود كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت : كه هوا يك عنصر بسيط نيست بلكه از چند قسمت بوجود آمده و يك قسمت از آن سبب مي شود كه اشياء بسوزد و هم بعضي از اشياء را فاسد مي نمايد مي خواهد بفهمد كه چگونه وي باين موضوع پي برده بود .
اعجاز حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) اين نبود كه كوه را بحركت در آورد ( كه از لحاظ عقلائي قابل قبول نيست بلكه اعجاز او اين است كه در دوازده قرن و نيم قبل از اين بوجود اكسيژن در هوا پي برد و نيز در همان موقع پي برد كه در آب چيزي هست كه مي سوزد و به همين جهت گفت كه آب مبدل به آتش مي شود .
آنهائي كه مي گويند بر جسته ترين اعجاز يك پيغمبر كلام اوست ، مثل اينكه حرف بي اساس نمي زنند . چون ما كه امروز در تاريخ مي خوانيم كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) كوه ( صفا ) را بحركت درآورد و كوه به او نزديك گرديد و آنگاه دور شد نمي توانيم اين روايت را باور كنيم و نمي پذيريم . كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) اين اعجاز را كرده باشد .
اما وقتي مي شنويم كه او در نيمه اول قرن دوم هجري بوجود اكسيژن و هم بوجود هيدروژن ( درآب ) پي برده بود و در قلب خود تصديق مي نمائيم كه اين اعجاز است مي گويند که حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) بوسيله پدرش که او هم مردي دانشمند بود بوجود هيدروژن در آب پي برد و بعد خود او فهميد كه در هوا اكسيژن وجود دارد .
متأسفانه ما نمي دانيم كه آيا او توانست اكسيژن و هيدروژن خالص بدست بياورد يا نه ؟
بظاهر پي بردن بوجود هيدروژن و اكسيژن خالص مستلزم اين است كه آنرا بدست بياورند و بدست آوردن هيدروژن خالص دشوارتر است از بدست آوردن اكسيژن خالص بود . چون اكسيژن بطور خالص در طبيعت ( درهوا ) هست اما هيدروژن بطور خالص در طبيعت نيست . بهمين جهت در ادوار اخير تا روزي كه آب را تجزيه نكردند نتوانستند هيدروژن خالص بدست بياورند .
انسان مبهوت مي شود كه چگونه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) يا پدرش امام محمد باقر (عليه السلام) بوجود گاز هيدروژن كه خالص آن در طبيعت نيست . و رنگ و بو و طعم ندارد پي برد .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) يا پدرش نمي توانسته اند جز در آب بوجود هيدروژن پي ببرند و بدون تجزيه كردن آب نمي توانسته اند آنرا بشناسند .
تجزيه كردن آب هم مستلزم استفاده از جريان برق است زيرا بطور ديگر نمي توان آب را تجزيه نمود . و آيا يكي از آن دو توانسته بود از جريان برق براي تجزيه آب استفاده كند كه اين هم قابل قبول نيست و در اعصار جديد اولين كسي كه موفق به جداكردن هيدروژن از آب گرديد ( هانري - كاوانديش ) انگليسي است كه در سال 1810 ميلاي در سن هشتاد و يك سالگي زندگي را بدرود گفت .
او سالها براي تجزيه آب کوشش کرد و بعد از اينكه هيدروژن را بدست آورد اسمش را ( هواي قابل اشتعال ) گذاشت و اولين مرتبه كه هيدروژن را مشتعل كرد نزديك بود كه خود و خانه اش بسوزد .
كاوانديش در روز 27 ماه مه سال 1766 ميلادي شعله اي را بظرفي كه پر از گاز هيدروژن بود نزديك كرد و آن ظرف يك مرتبه مشتعل و منفجر شد و آتش باطراف پاشيد و دست ها و قدري از صورت دانشمند انگليسي سوخت و اگر اهل خانه بر اثر فرياد كاوانديش نمي دويدند و حريقي را كه بوجود آمده بود خاموش نمي كردند خانه و اثاث البيت مرد دانشمند مي سوخت و دانشمند انگليسي ، بدو علت اسم آن گاز را هواي قابل اشتعال گذاشت .
اولين اينكه با يك تجزيه تلخ بر او معلوم شد كه آن گاز مشتعل مي شود دوم اينكه قدما تصور مي كردند كه آب هواي مايع است آنها ميديدند كه وقتي آب حرارت مي بيند تبخير مي شود و به فضا مي رود و نيز ميديدند كه آب بشكل باران از فضا مي ريزد . و لذا فكر مي كردند كه آب چيزي نيست غير از هواي مايع . اين بود كه كاوانديش هم اسم آن گاز را هواي قابل اشتعال نهاد .
اسم هيدروژن به زبان عربي ( مولد الماء - بوجود آوردنده آب ) نامي است كه از طرف ( لاووازيه ) دانشمند معروف فرانسوي كه او را با گيوتين بقتل رسانيدند براي آن گاز انتخاب شد و تا وقتي ( لاووازيه ) آن اسم را وضع نكرد در كشورهاي اروپا آن گاز را ( هواي قابل اشتعال ) مي خواندند . گاز هيدروژن زماني كشف شد كه استفاده از نيروي برق آنقدر پيش رفته بود كه مي توانستند از آن براي تجزيه آب استفاده كنند .
اما در زمان حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) استفاده از نيروي برق در حدود همان استفاده از كهر با و کاه بود كه جنبه سرگرمي و بازي را داشت و قطعه اي از كهربار را به يك پارچه پشمي مي ماليدند و به كاه نزديك مي كردند و كهربا پرهاي كاه را جذب مي نمود .
آيا حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) يا پدرش امام محمد باقر (عليه السلام) براي جداكردن هيدروژن از آب بوسيله اي پي برده بودند كه هنوز دانشمندان از آن بي اطلاعي هستند ؟ و آنها توانسته بودند با وسيله اي غير از جريان برق ، هيدروژن را از آب جدا كنند ؟
از روزي كه كاوانديش براي اولين بار موفق شد كه هيدروژن را بدست بياورد تا امروز وسيله جدا كردن هيدروژن از آب غير از جريان برق نبوده است و تا كنون دانشمندان نتوانسته اند كه جز باين وسيله هيدروژن را از آب جدا نمايند .
در چند سال اخير كه بر اثر آلودگي فضاي زمين بخصوص در امريكا كه خيلي احتياج به انرژي دارد اين فكر بوجود آمده كه از هيدروژن استفاده نمايند مسئله بكار بردن روشي غير از استفاده از برق براي تجزيه آب مطرح مي باشد ، اما هنوز وارد مرحله تحقيق نشده است .
بنابراين امام محمد باقر (عليه السلام) يا پسرش حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) كه بوجود هيدروژن پي بردند از جريان برق استفاده كردند تا بدان وسيله آب را تجزيه كنند يا با روشي كه هنوز بر دانشمندان معلوم نشده است توانستند هيدروژن خالص بدست بياورند و حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) يا پدرش با فلسفه نمي توانستند بوجود هيدروژن پي ببرند .
اگر حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) از طرز تجزيه آب براي بدست آوردن هيدروژن آگاه بوده و از ابراز آن خودداري كرده بايد تصديق كرد كه كاري صواب كرده است زيرا مي بينيم كه جدا كردن هيدروژن از آب بجاي اينكه كمك به بهبود وضع زندگي بشر نمايد سبب اختراع بمب هيدروژني شده و اين سلاح چون اجل معلق بالاي سر نوع بشر ميباشد و هر لحظه ممکن است سقوط کند و منفجر شود و نوع بشر را نابود نمايد و اگر هيدروژن كشف نميشد بهتر از اين بود كه اين بلاي معلق براي نوع بشر بوجود بيايد .

نظريه حضرت امام جعفرصادق(عليه السلام)راجع به ساختمان بدن انسان

حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) مثل ساير مسلمين ميگفت كه انسان از خاك آفريده شده است. فرق او با مسلمين ديگر اين بود كه راجع به آفرينش انسان از خاك چيزهايي مي گفت كه به عقل هيچ يك از مسلمين در آن عصر نمي رسيد .
در اعصار بعد هم هيچ مسلمان نتوانست راجع بساختمان بدن انسان ، استنباطي چون حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) داشته باشد . و اگر كسي چيزي مي گفت مستقيم و غير مستقيم از شاگردان حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) شنيده بود .
او مي گفت تمام چيزهائي كه در خاك هست در بدن آدمي وجود دارد .
اما بيك اندازه نيست و بعضي از آنها در بدن انسان خيلي زياد است و بعضي از آنها خيلي كم . در بين چيزهائي هم كه در بدن انسان زياد است ، مساوات وجود ندارد و بعضي از آنها از بعضي ديگر كمتر مي باشد .
او گفت چهار چيز است كه در بدن انسان زياد مي باشد و هشت چيز است كه در بدن انسان كم مي باشد و هشت چيز ديگر در بدن انسان خيلي كم است .
اين نظريه كه راجع بساختمان بدن آدمي از طرف آن مرد ابراز گرديده آنقدر غرابت دارد كه گاهي انسان فكر مي كند آيا همان طور كه شيعيان عقيده دارند حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) داراي علم امامت بوده و اين نظريه را از علم امامت استنباط كرده نه از علوم بشري .
زيرا ادراك ما نمي پذيرد كه يك عالم عادي كه از معلومات بشري بر خوردار مي باشد در دوازده قرن و نيم قبل بتواند بيك چنين واقعيت پي ببرد .
ليكن آيا امتياز نوابغ بر افراد عادي در اين نيست كه مغز آنها قادر باستنباط چيزهائي است كه ديگران نمي توانند استنباط كنند و چشم آنها در همان منطقه كه براي ديگران ظلمات جهل است چيزهائي مي بيند كه ديگران قادر بديدن آن نيستند .
اگر يك چنين مزيت وجود نداشته باشد چه تفاوت بين صاحبان عقول عادي و آنكس كه يك نابغه مي باشد موجود است.
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) از اين جهت نابغه بود كه عقلش چيزهائي را ادراك مي كرد كه ديگران قادر با دراكش نبودند و چشمش چيزهائي را ميديد كه ديگران نمي توانستند ببينند .
كساني هستند كه مي گويند تمام دانستني ها در شعور باطني هر كس هست . ولي بين شعور ظاهري افراد و شعور باطني آنها يك حجاب ضخيم وجود دارد . كه مانع از اين است كه افراد بتوانند عرصه نامحدود شعور باطني خود را ببينند . و از معلوماتي كه در آنجا هست استفاده نمايند و تفاوت يك نابغه با افراد عادي اين است كه او به عرصه نامحدود شعور باطني خود راه دارد و از معلوماتي كه در آنجا هست استفاده مي كند .
برگسون مي گفت كه يك اتم بهمان دليل كه از آغاز پيدايش خلقت يا از آغاز پيدايش كره زمين وجود داشته داراي تمام معلومات جهان است و بطريق اولي سلولهاي جاندار بدن انسان از تمام معلومات و تاريخ دنيا از روز بوجود آمدن سلول جاندار تا امروز آگاه مي باشد .
آنچه ديگران مي گفتند كه راه يافتن به عرصه نامحدود شعور باطني مي باشد برگسون فرانسوي ( جهش حياتي ) مي ناميد و مي گفت تفاوت يك نابغه با افراد عادي اين است كه ( جهش حياتي ) نابغه بيش از افراد عادي است و مي تواند از معلوماتي كه در حافظه سلولهاي بدنش وجود دارد استفاده نمايد .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) اعم از اينكه به عقيده شيعيان علم امامت داشته يا بنابر نظريه قائلين با شعور باطني خود مربوط بوده با بنا بر نظريه ( برگسون ) از جهش حياتي قوي خود استفاده مي نموده در مورد تشكيلات بدن انسان چيزي گفته كه ثابت مي كند در بين مردم زمان خود ، و مردم اعصار بعد ، در علم بدن شناسي منحصر بفرد ، بشمار مي آمده است .
زيرا بعد از دوازده قرن و نيم ، امروز نظريه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) از لحاظ علمي به ثبوت رسيده و در صحت آن ترديد وجود ندارد ، و حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) فقط اسم موادي را كه در بدن انسان وجود دارد نبرد .
ناگفته نماند همانطور كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت : هر چه در زمين هست در بدن انسان نيز وجود دارد .
آنچه در كره زمين هست از يكصد و دو عنصر بوجود آمده و اين يكصد و دو عنصر در بدن انسان وجود دارد .
اما ميزان بعضي از اين عناصر در بدن انسان آن قدر كم است كه تا امروز نتوانسته اند كه ميزان آن را بطور دقيق تعيين نمايند .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت هر چه در خاك هست در بدن آدمي وجود دارد و اين را نمي توان دليل بر نبوغ او دانست چون هر كس كه عقيده داشته باشد كه آدمي از خاك ساخته شده ، مي تواند بفهمد كه هر چه در خاك هست در بدن انسان نيز وجود دارد .
اما آنچه دليل بر نبوغ حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) مي باشد اين است كه گفت : از آنچه در خاك هست و در بدن انسان هم يافت مي شود. چهار قسمت زياد است و هشت قسمت كم تر از آن چهار قسمت و هشت قسمت ديگر خيلي كمتر از هشت قسمت اول. بطوري كه گفتيم امروز اين نظريه به ثبوت رسيده است .
آن هشت چيز كه بنا به گفته حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در بدن انسان خيلي كم است اين عناصر مي باشد :
موليبدن - سيليسيوم - فلوئور - کوبات - مانگانز - يد - مس - روي - آن هشت چيز كه در بدن انسان نسبت به هشت عنصر فوق بالنسبه زيادتر مي باشد عبارت است از :
منيزيم - سديم - پتاسيم - كلسيم - فسفر - كلر - گوگرد - آهن .
آن چهار عنصر كه در بدن انسان خيلي زياد مي باشد عبارت است از اكسيژن - كربن - هيدروژن - ازت .
پي بردن به اين عناصر در بدن انسان كار يك روز يا دو روز نبوده و اين كار از آغاز قرن هيجدهم ميلادي با كالبد شكافي شروع شد و دو ملت در كالبد شكافي پيشقدم گرديدند يكي ملت فرانسه و ديگري ملت اطريش .
در كشورهاي ديگر كالبد شكافي صورت نمي گرفت مگر به ندرت . در كشورهاي شرق كالبد شكافي وجود نداشت و در كشورهاي اروپائي كليساهاي ارتودوكسي و كاتوليكي و پروتستاني با كالبد شكافي مخالفت مي كردند .
اما در اطريش و فرانسه كالبد شكافي مي كردند بدون اينكه تظاهر به مخالفت با دستور كليسا بكنند . معهذا تا زمان (مارا) كالبد شكافي در كشور فرانسه توسعه يافت و تقريباً پنهاني بود .
مارا ، ضمن كالبد شكافي با كمك چند دانشمند ديگر فرانسوي از جمله ( لاووازيه ) معروف كه در سال 1894 ميلادي سرش را با گيوتين از بدن جدا كردند ، انساج بدن را تجزيه مي كرد تا اينكه بداند بدن آدمي از چه عناصري متشكل گرديده است .
بعد از مارا شاگردانش كار او را ادامه دادند و ضمن كالبد شكافي انساج بدن را تجزيه مي كردند و آن كار در تمام قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ادامه يافت و وسعت پيدا كرد .
چون كالبد شكافي كه در آغاز قرن هيجدهم ميلادي تقريباً منحصر به فرانسه و اطريش بود در ساير كشورهاي اروپا و آنگاه در ممالك قاره هاي ديگر متداول گرديد و امروز جزء در بعضي از كشورها كه داراي دانشكده پزشكي و جراحي نيستند ، كالبد شكافي در همه جا متداول مي باشد ، هر جا كه كالبد شكافي هست راجع به عناصري كه بدن انسان از آنها متشكل شده تحقيق مي شود و گاهي نتيجه تحقيق دو مركز ، در ارقام جزئي با يكديگر اختلاف پيدا مي نمايد اما ارقام بزرگ اختلافي ندارند و تناسبي كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت در تمام كشورها در مورد تمام افراد سالم محفوظ است .
من باب مثال در تمام كشورها ، هر مرد و زن سالم كه وزن بدنش چهل و پنج كيلوگرم باشد 8/1 كيلو گرم كربن در بدنش موجود است . و گفتيم كه كربن يكي از چهار عنصر است كه به مقدار زياد در بدن انسان وجود دارد .
همچنين در بدن آن شخص چهل و پنج ساله 4/5 كيلو گرم هيدروژن وجود دارد . اما اگر شخص مبتلا به يك مرض مزمن بشود كه عضلات بدنش به تحليل برود يا اينكه بر اثر گرسنگي عضلات بدن دچار تحليل شود ، ميزان هيدروژن در بدنش اين اندازه نيست .
معهذا در تمام نژادهاي بشري اعم از سفيد و سياه و زرد و نژادهاي مخلوط ميزان چهار عنصر كه اكسيژن - کربن - هيدروژن - ازت - باشد در بدن انسان بيش از عناصر ديگر است .
بعد از اين چهار عنصر ميزان هشت عنصر ديگر كه در بالا ذكر شد كمتر از چهار عنصر مذكور مي باشد و از اين كه بگذريد ميزان هشت عنصر ديگر در بدن كمتر است .
اين تناسب در تمام انسانهاي سالم چه در منطقه قطبي زندگي كنند چه در منطقه استوائي مشروط بر اين كه وزن بدن و سن متساوي باشد ، برقرار است و مطالعات و تجربه هاي صد و پنجاه ساله يا بيشتر صحت نظريه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) را در مورد چيزهائي كه بدن انسان را تشكيل داده تأييد مي نمايد .
ادامه تجزيه انساج انساني ، چه آنها كه انساج مرده بشمار مي آيد و چه انساجي كه هنوز زنده است ( مثل چيزهائي كه در اعمال جراحي از بدن جدا مي شود ) از اين جهت ضرورت دارد كه بفهمند آيا تمام عناصري كه در دنياي زميني هست در بدن انسان وجود دارد يا نه ؟
هنوز بعضي از عناصر را در انساج عضلات يا استخوان ها نيافته اند اما حدس ميزنند كه آن عناصر در بدن هست و از اين جهت تا امروز كشف نشده كه به مقدار خيلي كم در بدن وجود دارد و آزمايشگاه ها نتوانسته اند هنوز بوجود آنها پي ببرند . اما چون پي بردن به چيزهاي كوچك در حال پيشرفت مي باشد اميدوار هستند روزي بتوانند تمام عناصر را در بدن انسان كشف كنند و نشان بدهند كه از هر عنصر چه اندازه در بدن آدمي هست و هر عنصر از لحاظ وظائف الاعضاء چه اثري در بدن انسان دارد و كاهش يا فقدان آن چه اثر مي كند .

نظريه حضرت امام جعفرصادق(عليه السلام)راجع به سرعت نوروليزر

در مورد سرعت نور هم حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) نظريه اي ابراز كرده كه با توجه به عصر او بسيار جالب توجه مي باشد .
او گفت :كه سرعت نور كه بطرف چشم ما مي آيد فوري است و از انواع حركات است .
يك مرتبه ديگر اين نكته ذكر مي كنيم كه وسائل تكنيكي زمان اجازه نمي داد كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) بتواند سرعت نور را اندازه بگيرد . ولي همين قدر كه گفت نور حركت است و سرعت آن فوري مي باشد ، تقريباً نظريه اي شبيه باين دوره راجع به نور گفته است .
روايتي از او نقل مي كنند كه خلاصه اش اين است كه روزي در محضر درس خود گفت :
نور قوي مي تواند اجسام سنگين را بحركت درآورد و نوري كه در طور سينا بر موسي آشكار گرديد .
از نورهائي بود كه اگر مشيت خداوند معلق مي گرفت كوه را بحركت در مي آورد ممكن است فكر كنيم .
بر طبق اين روايت حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) اساس تئوري ليزر را پيشگوئي كرده است .
بعقيده ما آنچه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) راجع به حركت و سرعت نور و اين كه نور از اشياء بچشم ما مي تابد گفت اهميتش زيادتر از تئوري ليزر بطور ساده است .
چون اين تئوري را قبل از حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفته بودند ولي وي آنچه راجع به سرعت و حركت و تمركز نور و اينكه نور از اشياء به چشم ما مي تابد گفت مخصوص اوست .
از ازمنه قديم در بين اقوام مختلف اين عقيده وجود داشت كه نور مي تواند اجسام را بحركت در آورد .
در مصر قديم اين عقيده وجود داشت كه نور مي تواند از همه چيز بگذرد و اجسام را هم بحركت درآورد و حتي كوه مانع از عبور نور نيست .
به عقيده آنها انوار معمولي نمي تواند از كوه بگذرد و آنرا بحركت درآورد اما اگر نور قوي بوجود بيايد مي تواند از وسط كوه بگذرد يا آن را بحركت درآورد و اين بسته به تمايل نور قوي است كه از وسط كوه بگذرد تا آن را بحركت آورد .
راجع به علت فيزيكي اين نظريه در هيچ جا توضيحي گفته نشد اما در بين تمام اقوام قديم اين عقيده وجود داشته و مثل اين كه قبل از بوجود آمدن ادياني كه تاريخ آنها در دست مي باشد اين عقيده رائج بوده است . چون قبل از اين كه نوع بشر داراي ادياني گردد كه امروز تاريخ آنها در دست مي باشد ، بجادوگري عقيده داشته و بين دين و جادوگري تفاوتي وجود نداشته و عقيده باين كه نور ، قادر است از حجاب ها بگذرد و اجسام را بحركت درآورد از جادوگري است .
از مبدأ اين عقيده جادوگري بدون اطلاع هستيم و آنهائي هم كه چيزي در اين خصوص گفته اند از روي فرض بوده است و مأخذي موجود نيست كه نشان بدهد اين عقيده در آغاز در كدام قوم بوجود آمد .
ازموضوع عقيده به انرژي بودن نور اگر بگذريم آنچه در تئوري حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) راجع به سرعت نور گفته شده همان است كه امروز مي دانند و سرعت حركت نور را ثانيه اي سيصد هزار كيلومتر محسوب كرده اند . اين سرعت ، امروزه فوري نيست زيرا با موازين جديد علمي يك ثانيه مدتي است طولاني و سيصد هزار كيلومتر ، با توجه به مسافات نجومي فاصله اي كوتاه .
اما با موازين قديم ، سيصد هزار كيلومتر سرعت در يك ثانيه يك سرعت فوري بوده و از لحاظ استنباط سرعت سير نور هم حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) پيشقدم بشمار آمده است .

نظريه امام صادق(عليه السلام) راجع به نور

يكي از بدايع علمي حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) نظريه او راجع به نور مي باشد . او گفته است كه نور از طرف اشياء بسوي چشم ما مي آيد و از آن نور كه از طرف هر شيء بسوي چشم ما مي آيد فقط قسمتي به چشم ما مي تابد و بهمين جهت ما اشياء دور را بخوبي نمي بينيم و اگر تمام نوري كه از يك شيء دور بسوي چشم مي آيد بديده برسد ما شيء دور را نزديك خواهيم ديد و اگر بتوان چيزي ساخت كه بدان وسيله تمام نوري را كه از يک شيء دور مي آيد به چشم تابانيد ، در صحرا شتري را كه در فاصله سه هزار ذرع مي چرد در فاصله شصت ذرعي خواهيم ديد يعني پنجاه بار آن را نزديكتر مشاهده خواهيم كرد .
اين تئوري بوسيله شاگردان حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) باطارف رفت و بعد از اينكه در جنگهاي صليبي تماس بين شرق و اروپا زياد شد به اروپا منتقل گرديد و در دانشگاههاي اروپا تدريس شد و يكي از مدرسين شناخته شده اين تئوري ( راجر - بيكون ) انگليسي استاد دانشگاه ( اوكسفورد ) در انگلستان بود.
تئوري او راجع به نور همان است كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت و مثل حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) اظهار کرد اگر چيزي بسازيم كه تمام نور اشياي دوردست را به چشم ما برساند ما آنها را پنچاه برابر نزديكتر خواهيم ديد .
همين نظريه بود كه سبب گرديد در سال 1608 ميلادي ( ليپرشي ) فلاماندي اولين دوربين را اختراع كرد . و همان دوربين است كه نمونه اي شد براي اينكه ( گاليله ) معروف ، بتواند دوربين فلكي خود را بسازد و او دوربين فلكي خود را در اولين ماه سال 1601 ميلادي بكار انداخت و در شب هفتم ژانويه با آن ستارگان آسمان را از نظر گذرانيد .
بطوري كه مي بينيم بين تاريخ ساختن دوربين از طرف مخترع فلاماندي و گاليله بيش از دو سال فاصله وجود ندارد و چون گاليله دوربين خود را در اولين ماه سال 1610 مورد استفاده قرار داد مي توان گفت كه از دو سال هم كمتر مي باشد . و لذا بعيد نيست كه فكر ساختن دوربين فلكي در يك موقع بخاطر هر دو رسيده باشد .
ولي نمي توان انكار كرد كه گاليله از دوربين مخترع فلاماندي پند گرفت و نقصي كه در آن دوربين بود در حدود امكان تكنيكي آن زمان رفع كرد و در شب هفتم ژانويه سال 1610 ميلادي باآن دوربين بنظاره آسمان مشغول شد .
گاليله پرورش يافته دانشگاه مشهور ( پادو ) واقع در كشور ( پاتاويوم ) بود كه بعد ، موسوم به ( و ني تي ) شد و امروز كرسي آن را ( ونيز ) مي خوانند و در شرق كشور پاتاويوم يا و ني تي موسوم به ( بندقيه ) بود .
گاليله پرورش يافته دانشگاه مشهور ( پادو ) واقع در كشور ( پاتاويوم ) بود استاد رياضي شد و شب اول ، دوربين خود را متوجه ماه كرد و با حيرتي زياد ، مشاهده نمود كه ماه مثل زمين داراي سلسله جبال است و ديد كه كوههاي ماه بر دشت هاي قمر ، سايه مي اندازد و متوجه شد كه دنيا منحصر به زمين نيست بكله قمر هم دنيائي است .
اگر تئوري نور از طرف حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) ابراز نمي شد آيا ( ليپرشي ) فلاماندي و گاليله مي توانستند دوربين فلكي بسازند و گاليله اجرام دنياي خورشيدي را مورد ترصيد قرار بدهد ؟ و با مشاهدات خود نظريه ( كوپرنيك ) و ( كپلر ) را مشعر بر اين كه اجرام دنياي خورشيدي از جمله زمين بدور خورشيد مي گردند تأييد نمايد ؟
اختراع دوربين فلكي از طرف گاليله طوري مردم را بوجد آورد كه سناتورهاي ونيز و حتي ( دوج ) يعني رئيس جمهور ونيز ، شائق شدند كه با آن اجرام دنياي خورشيدي را ببينند و گاليله دوربين خود را از پادو ، شهري كه دانشگاه معروف در آن بود ( و هست ) به ونيز آورد و آن را بر بالاي برج يكي از كليساها جا داد و سناتورهاي سالخورده در حالي كه زير بغلشان را گرفته بودند بر برج كليسا صعود مي كردند تا اين كه بتوانند در شب با آن دوربين ماه و ستارگان را ببينند .
وقتي از گاليله مي پرسيدند كه چه ميشود كه دوربين او اجرام آسماني را نزديك مي كند و مي توان با آن كوههاي قمر را ديد ، تئوري نور را كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفته بود تكرار مي كرد و مي گفت اين دوربين تمام نوري را كه از اجرام سماوي بسوي چشم مي تابد جمع آوري مي نمايد و در نتيجه آنچه در فاصله سه هزار قدمي است طوري نزديك به چشم مي رسد كه پنداري در فاصله شصت قدمي مي باشد .
ميدانيم كه بعد از اختراع گاليله چون مراحل عطارد و زهره و قمرهاي مشتري به چشم ديده شد ، چه تاثيري براي تأييد نظريه كوپر نيك و كپلر كرد .
نكته ديگري كه در تئوري حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) راجع به نور جلب توجه مي نمايد اين است كه وي گفت نور از طرف اشياء بسوي چشم انسان مي آيد در صورتي كه قبل از او مي گفتند كه روشنائي از طرف چشم بسوي اشياء مي رود .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در اسلام اولين كسي است كه اين نظريه را رد كرد و گفت : نور از چشم بسوي اشياء نمي رود اين است كه ما در تاريكي چيزي را نمي بينيم در صورتي كه اگر نور از طرف چشم ما بسوي اشياء مي رفت در تاريكي همه چيز را ميديديم .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت : براي اينكه بتوان چيزي را ديد بايد آن شيء روشن باشد و اگر خود روشن نيست بايد يك شيء نوراني بر آن بتابد و آن را روشن كند تا اينكه بتوان آنرا ديد .

نظريه حضرت امام جعفرصادق(عليه السلام)راجع به زمين

و اسكودوگاما كاشف راه دريائي هندوستان و ( كريستف كلمب ) كاشف آمريكا و ( ماژلان ) اولين كسي كه براي گردش بدور كره زمين براه افتاد همه ، مي دانستند كه زمين مدور است ، و هيچ يك از آنها هم براه نيفتادند تا اين كه كشفي بكنند و فقط منظور مادي داشتند .
آن سه نفر كه نمي توانيم منكر نبوغ آنها بشويم با ايمان باين كه زمين مدور است آيا مي دانستند كه اطراف خود گردش مي كنند ؟
ما از سفر نامه هاي آن سه نفر ، هيچ قرينه اي بدست نمي آوريم كه نشان بدهد آنها از حركت زمين ، در گرد آن اطلاع داشتند . حتي ما نمي دانيم كه آيا ( گاليله ) ايتاليائي از حركت زمين در اطراف آن اطلاعي داشت يا نه .
گاليله دانشمندي بود منجم و رياضي دان و فيزيك دان و قسمتي از پيشرفت هاي علوم مرهون قوانين علمي است كه او كشف كرد و همه مي دانند كه تقريبا ًيك قرن و نيم بعد از كشف آمريكا زندگي را بدرود گفت .
اما باحتمال نزديك به يقين حتي ( گاليله ) هم نمي دانست كه زمين دور خود مي چرخد و روزي كه سازمان تفتيش عقيده ( انكيزيسيون ) آن مرد را وادار به توبه و استغفار كرد براي نظريه گردش زمين در اطراف خود نبود . بلكه از اين جهت او را وادار به توبه نمود كه گفت زمين اطراف خورشيد مي گردد .
پنجاه و هفت سال بعد از ماژلان يك بحر پيماي انگليسي باسم ( فرانسيس در يك ) درصدد برآمد كه ( همچنان براي استفاده مادي ) اطراف كره زمين بگردد و مسافرت او از سال 1577 تا 1580 ميلادي طول كشيد .
وقتي آن بحر پيماي انگليسي براه افتاد كرويت زمين طوري مسلم شده بود كه حتي مردم بازار هم ميدانستند كه زمين كروي است .
اما آن ملوان لايق انگليسي از گردش زمين اطراف خود خبر نداشت و طلوع و غروب خورشيد را ناشي از حركت خورشيد اطراف زمين مي دانست در صورتي كه به نسبت زمان خود دانشمند هم بشمار مي آمد .
براي اينكه بدانيم كه پذيرفتن مسئله گردش زمين ، اطراف خود ، چقدر براي مردم دشوار بود مي گوئيم كه حتي ( هانري - پوانكاره ) فرانسوي هم در مورد مسئله گردش زمين اطراف خود شوخي مي كرد .
هانري پوانكاره كه در سال 1912 ميلادي در سن پنجاه و هشت سالگي زندگي را بدرود گفت بزرگترين رياضي دان عصر خود بود و تاريخ مرگ او هم گواه است كه آغاز قرن بيستم را ادراك نمود .
معهذا همين دانشمند بزرگ بشوخي مي گفت من يقين ندارم كه زمين اطراف خود بگردد وقتي دانشمندي چون هانري پوانكاره در آغاز قرن بيستم ولو بشوخي ترديد نمايد که آيا زمين اطراف خود مي گردد يا نه معلوم است که مردم نيمه اول قرن دوم هجري نمي توانستند نظر گردش زمين را بدور خود بپذيرند .
گردش زمين بدور خود ، بطور محسوس ثابت نشد مگر بعد از اينكه نوع بشر قدم بكره ماه گذاشت و از آنجا زمين را ديد .
حتي در سالهاي اول فضانوردي ، فضانوردان نمي توانستند گردش زمين را بچشم خود ببينند چون درآن سالها فضانوردان پايگاه ثابت نداشتند و در سفيه هائي بودند كه هر يك از آنها در هر نود دقيقه يا قدري بيشتر اطراف زمين مي گرديدند و فضانوردان نمي توانستند در حالي که خود با آن سرعت اطراف زمين مي گرديدند به حركت وضعي زمين پي ببرند .
اماروزي كه در كره ماه قرار گرفتند و در آنجا دوربين فيلم برداري خود را متوجه زمين كردند در عكسها ديدند كه زمين آهسته بدور خود مي گردد و در آن روز گردش زمين بدور خود بطور مرئي بثبوت رسيد .
ولي حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در دوازده قرن قبل از اين دريافت كه زمين اطراف خود مي گردد و آنچه سبب توالي روز و شب مي شود گردش خورشيد در اطراف زمين نيست ( كه وي آن را از لحاظ عقلي غير قابل قبول مي دانست ) بلكه گردش زمين در اطراف خود سبب مي گردد كه روز و شب بوجود بيايد و دائم نيمي از زمين تاريك و شب باشد و نيمي ديگر روشن و روز .
قدما كه عقيده به كروي بودن زمين داشتند مي دانستند كه پيوسته نيمي از زمين شب است و نيمي ديگر روز ولي آنها روز و شب را ناشي از حركت خورشيد اطراف كره زمين ميدانستند .
چه شد كه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در دوازده قرن قبل از اين توانست پي ببرد كه زمين اطراف خود مي گردد و در نتيجه روز و شب بوجود مي آيد ؟
دانشمندان قرون پانزدهم و شانزدهم و هفدهم ميلادي كه نام چند نفر از آنها برده شد با اينكه يك قسمت از قوانين مكانيك نجومي را كشف كرده بودند نتوانستند پي ببرند كه زمين بدور خود مي گردد و چگونه حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در نقطه اي دور افتاده چون مدينه كه از مراكز علمي آن روز دور بود توانست دريابد كه زمين اطراف خود مي گردد .
مراكز علمي در آن روز قسطنطينه و انطاكيه و گندي شاپور بود و هنوز بغداد از نظر علمي آنقدر اهميت نداشت كه داراي مركزيت باشد و در آن سه مركز ، كسي پي نبرده بود كه زمين اطراف خود مي گردد و از آن گردش روز و شب به وجود مي آيد .
آياحضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) كه به اين حقيقت علمي پي برد از قوانين مكانيك نجومي اطلاعي داشت و ميدانست كه اثر نيروي جاذبه كه با دو شكل يكي بشكل نيروي فرار از مركز ، و ديگري بشكل نيروي جذب بسوي مركز بروز مي كند سبب مي گردد كه اجرام آسماني دور خود بگردند .
چون بعيد است كه آن مرد ، بدون پي بردن باين دو شكل توانسته باشد به حقيقت گردش زمين در اطراف خود پي ببرند .

نظرامام صادق(عليه السلام)راجع به زلزله

حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) در دوازده قرن و نيم پيش راجع به نظام جهان چيزي گفته كه كوچكترين تفاوت با نظريه دانشمندان فيزيكي اين عصر ندارد .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) گفت : ( وقتي در اوضاع دنيا بي نظمي مي بينيد و مشاهده مي كنيد كه ناگهان طوفان ميشود و سيل جاري مي گردد و زلزله خانه ها را ويران مي نمايد اين ها را دليل بر بي نظمي جهان ندانيد و آگاه باشيد كه هر يك از اين وقايع غير منتظره از يك يا چند قاعده ثابت و غير قابل تغيير اطاعت مي نمايد و بر اثر آن قواعد ثابت است كه اين وقايع روي ميدهد ).
امروز دانشمندان فيزيكي ( يعني علمائي كه فقط از قواعد رياضي پيروي مي كنند و غير از آن قواعد را علم نمي دانند ) همين عقيده را دارند و حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) از اين لحاظ با دوازده قرن و نيم حق تقدم به شايستگي درخور احترام است .
علماي فيزيكي و زمين شناس مي گويند كه طوفان و زلزله و آتشفشاني كوه يك واقعه غير عادي نيست بلكه مطيع قوانين طبيعت است و زلزله از اين جهت در نظر ما غير عادي جلوه مي نمايد كه از قانون آن اطلاع نداريم .
در طول هزارها سال يكي از وقايع غير منتظره در نظر نوع بشر تغيير هوا بود و آن را ناشي از بي نظمي جهان ميدانست و فكر مي كرد كه نبايستي در وسط تابستان هوا يك مرتبه سرد شود .
ولي امروز تغيير هوا در نظر نوع بشر غير منتظره و ناشي از بي نظمي جهان نيست چون به قانون علمي تغيير هوا پي برده اگر چه هنوز نتوانسته بطور دقيق آن قانون را بفهمد معهذا مي تواند ( بخصوص از وقتي كه ماهواره ها اطراف كره زمين مي گردند ) تغيير هوا را پيش بيني نمايد .
وقوع زلزله و آتشفشان هم مثل تغيير هوا مي باشد و روزي كه انسان از قوانين آن دو اطلاع حاصل کرد مي تواند پيش بيني کند که زلزله در کجا و چه موقع حادث ميشود و كدام كوه در چه موقع آتشفشاني مي نمايد .
حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام)به شاگردان خود گفت : آنچه بنظر مردم ناشي از بي نظمي جهان جلوه مي نمايد مطيع يك يا چند قاعده ثابت و غير قابل تغيير است . ثابت و غير قابل تغيير بودن قواعد جهان مودر تاييد تمام فيلسوفان متأله مي باشد .
آنها مي گويند كه تمام تغييراتي كه به چشم نوع بشر ميرسد فقط از دريچه ديدار و عقل اوست و از لحاظ خداوند هيچ چيز در جهان تغيير نمي كند براي اين كه خداوند داناي مطلق است و هر قانوني كه ايجاد كرده ابدي مي باشد .
بنا بر نظريه فيلسوفان خداشناس تغيبراتي كه در قوانين نشري بوجود مي آيد ناشي از جهل انسان است .
آدمي چون نمي تواند پيش بيني كند كه پنجاه سال ديگر وضع اجتماعي ( يا انفرادي ) او چه خواهد شد قوانين را فقط براي زمان حال وضع مي نمايد و پنجاه سال ديگر كه وضع انفرادي و اجتماعي بشر تغيير كرد قوانين را تغيير ميدهد .
ولي خداوند تمام قوانين هستي را در يك لحظه و براي هميشه وضع كرده زيرا چون دانا مي باشد هر نوع تحول را كه تا پايان هستي ( كه پايان ندارد ) بوقوع بپيوندد پيش بيني کرده و بر همين قياس تمام پيغمبران را كه برگزيده پيش بيني نموده و در آغاز ميدانسته كه در هر دوره باقتضاي آن زمان كدام يك از پيغمبران را بفرست .
نه فقط فيلسوفان خداشناس عقيده دارند كه قوانين جهان را ثابت مي دانند .


حضرت امام جعفرصادق(عليه السلام)گفت: پيرامون خود را آلوده نكيند

در دوره حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) صنايع ، در حدود افزارمندي بود و حتي كارخانه بشكل كارخانه هاي امروزي وجود نداشت و فلزات را در كوره هاي كوچك ذوب مي كردند و چون تمام فلزات حتي آهن ، با چوب ذوب ميشد آلودگي در محيط بوجود نمي آورد .
حتي اگر آهن را با ذغال سنگ ذوب مي نمودند باز ميزان توليدات باندازه اي نبود كه محيط را آلوده نمايد همچنانكه از آغاز قرن هيجدهم ميلادي توليد مقادير زياد آهن و پولاد در آلمان غربي و فرانسه و انگلستان و ساير كشورهاي اروپا شروع شد بدون اينكه محيط را آلوده نمايد در صورتي كه تمام كارخانه هاي ذوب آهن در يك لحظه خروج دود از دود كش كارخانه ها متوقف نمي گرديد .
معهذا محيط از دود ذغال سنگ آلوده نشد تا چه رسد به دوره حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) كه يكي از كارخانه هاي امروزي وجود نداشت و كسي ذغال سنگ نمي سوزانيد معهذا حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) مانند كسي كه وضع امروز را ببيند گفت ، آدمي بايد طوري زندگي نمايد كه پيرامون خود را آلوده نكند زيرا اگر آلوده نمايد روزي مي آيد كه زندگي بر او ، دشوار و شايد غير ممكن ميشود .
موضوع آلودگي محيط حتي در سي سال قبل هم وجود نداشت و اين موضوع از زماني شروع شد كه اولين بمب اتمي منفجر گرديد و در منطقه انفجار ، جو را آلوده كرد .
اگر بهمان انفجارهاي اوليه اكتفا ميشد محيط آلوده نمي گرديد ولي بعد از آن دولت هائي كه داراي سلاح اتمي بودند به آزمايش آن سلاح ادامه دادند و به موازات آن آزمايشها كارخانه هاي مولد برق با نيروي اتم بكار افتاد و آلودگي هوا از مواد پرتو افكن بيشتر شد .
در همان حال صنايع بخصوص در آمريكا و اروپا محيط را آلوده كرد و طوري آب بعضي از رودخانه ها مثل رود رن در اروپاي غربي آلوده گرديد كه نسل ماهي در آن بر افتاد همان طور كه در درياچه هاي بزرگ آمريكاي شمالي كه آب شيرين دارد نسل ماهي تقريباُ بر افتاده است و خطرناكتر از آلودگي هواي خشكي آلودگي آب اقيانوس ها مي باشد چون جانوران چند سلولي باسم ( پلانكتون ) كه در سطح اقيانوس مجاور هوا زندگي مي كنند و نود درصد اكسيژن را در كره خاك آنها تامين مي نمايند بر اثر آلودگي اقيانوس مي ميرند و با مرگ و نابودي آنها ميزان اكسيژن در هواي زمين به ده درصد امروزي تنزل مي كند و اين مقدار نه براي تنفس جانداران و از جمله انسان كافي است نه براي تنفس گياهان و در نتيجه نسل هاي گياه و جاندار در كره خاك منقرض ميشود و اين يك تئوري نيست كه بگويند احتمال صدق و كذب آن مساوي ميباشد . بلكه يك محاسبه علمي است و با اين وضع كه امروز اقيانوسها آلوده ميشود پلانكتون در سطح اقيانوس ها تا پنجاه سال ديگر نصف مي شود و بهمان نسبت از ميزان توليدات اكسيژن كاسته خواهد شد .
طفلي كه امروز متولد مي شود در پنجاه سال ديگر ( اگر تا آن موقع زنده بماند ) وضع نفس كشيدنش مانند نفس كشيدن كوه پيمائي است كه بدون دستگاه تنفس در قله كوه هيماليا كه مرتفع ترين كوه دنيا است مشغول نفس كشيدن ميباشد .
پنجاه سال ديگر با ادامه آلوده شدن آب اقيانوس ها وضع نفس كشيدن تمام افراد بشر و جانداران ديگر شبيه به وضع كساني است كه در حال خفقان هستند .
در پنجاه سال ديگر كسي كه كبريت ميكشد تا اينكه سيگار خود را روشن كند با اجاقي را در خانه روشن نمايد آن كبريت مشعل نخواهد شد براي اينكه در هوا ، آن قدر اكسيژن نيست كه كبريت را مشتعل نمايد و اين گفته يك افسانه علمي نيست بلكه واقعيت است .


منبع : . : Imam Sadiq Information Center Network : . (http://pnu-club.com/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.imam-sadiq.net%2F)

[moo2010]

چگونگی پیدایش جهان از اندیشه‏هایی بوده كه همیشه فكر بشر را مشغول كرده است. قرآن كریم در آیات متعددی اشاراتی به این مسأله كرده است و دانشمندان كیهان شناس نیز در این مورد نظریاتی ابراز كرده‏اند و حتی بعضی صاحبنظران خواسته‏اند با انطباق آیات قرآن با برخی از این نظریات علمی، اعجاز علمی قرآن را اثبات كنند كه این مطالب قابل نقد و بررسی است.

مفسران و صاحبنظران در این مورد به این آیات توجه كرده‏اند:
«ثم استوی الی السماء و هی دخان»1
«سپس[ آهنگ ] آفرینش‏ آسمان كرد، و آن دودی بود.»
«او لم یر الذین كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقاً ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شی حی افلا یؤمنون»2
«آیا كسانی كه كفر ورزیدند ندانستند كه آسمانها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختیم، و هر چیز زنده‏ای را از آب پدید آوردیم؟ آیا [ باز هم] ایمان نمی‏آورند؟»
نكات:
1. «دخان» در لغت به معنی چیزی است كه به دنبال شعله و لهیب آتش بر می‏خیزد.3
2.«سماء» در لغت به معنی طرف بالا است و در قرآن در معانی و مصادیق متعددی به كار رفته است از جمله: جهت بالا (ابراهیم/ 24) - جوّ زمین (ق /9) - محل كرات بالا (فصلت/ 12)، آسمان معنوی (سجده/ 5) و...4
3.«رتق» چیز بهم پیوسته را گویند و «فتق» جدا كردن دو چیز متصل بهم را گویند.5
نظریه‏های علمی درباره پیدایش جهان:
در مورد پیدایش جهان چند دیدگاه عمده، در بین كیهانشناسان جدید وجود دارد كه عبارتند از:
الف: نظریه مهبانگ (انفجار بزرگ( :
این نظریه از سال 1900 م پیشنهاد شد و هم اكنون از سوی اكثر اخترشناسان به عنوان بهترین نظریه موجود تلقی می‏شود. خلاصه این نظریه آن است كه حدود 20 بیلیون سال پیش تمام ماده و انرژی موجود در جهان، در نقطه‏ای بسیار كوچك و فشرده متمركز بوده است. این نقطه كوچك و بی نهایت چگال و مركب از ماده - انرژی منفجر شد و به فاصله چند ثانیه پس از انفجار این آتشگوی، ماده - انرژی با سرعتی نزدیك به سرعت نور در همه سو منتشر شد. پس از مدت كمی، احتمالاً چند ثانیه تا چند سال، ماده و انرژی از هم تفكیك شدند. و تمام اجزاء گوناگون جهان امروز از دل این انفجار نخستین بیرون ریخته‏اند.
هواداران این نظریه ادعا می‏كنند تمامی كهكشان‏ها، ستارگان و سیارات هنوز تحت تأثیر شتاب ناشی از انفجار، با سرعت زیادی از همدیگر دور می‏شوند و این مطلب بوسیله مشاهدات «ادوین هابل» (1919 م) تأیید شد.
«استفن ویلیام هاولینگ» كیهان شناس معروف معاصر پس از تشریح انفجار اولیه و مراحل اولیه آن تا تشكیل گازهای داغ و سوزان، این نظریه را به دانشمند روسی «ژرژگاموف» نسبت می‏دهد.
«با گذشت زمان، گازهای ئیدروژن و هلیوم موجود در كهكشان به پاره‏های ابر مانند تقسیم می‏شدند كه تحت أثر گرانش خود در هم فرو می‏نشستند... سپس در اثر درجه حرارت بالا واكنش‏های هسته‏ای شروع شد. و ستارگانی مانند خورشید ما تشكیل شد.
خورشید ستاره نسل دوم یا سومی است كه حدود پنج هزار میلیون سال قبل از ابر متشكله از گاز چرخانی كه محتوی سوپر نوواهای پیشین بوده است بوجود آمده است ...»6
دكتر «اریك اوبلا» مراحل پیدایش جهان را به هشت مرحله تقسیم می‏كند و می‏نویسد:
در مرحله اول (صفر تا 43 - 10 ثانیه) چیزی منفجر شد و تبدیل به گلوله آتشین شد.
در مرحله دوم (43 - 10 ثانیه تا 32 - 10 ثانیه) اولین سنگ بناهای ماده مثلا كوارك‏ها و الكترون‏ها از برخورد پرتوها با یكدیگر به وجود آمد.
در مرحله سوم (از 32 - 10 ثانیه تا 6 - 10 ثانیه) كیهان از مخلوطی از كوارك‏ها، لپتونها فوتونها و سایر ذرات دیگر تشكیل شده و خیلی سریع در حال از دست دادن حرارت بودند.
در مرحله چهارم (از 10 - 6 ثانیه تا 10 - 3 ثانیه) تقریباً تمام كوارك‏ها و ضد كواركها به صورت پرتو ذرّها به انرژی تبدیل می‏شوند.
در مرحله پنجم (از 10 - 3 ثانیه تا100 ثانیه) الكترونها و ضد الكترونها )پوزیترونها) در برخورد با یكدیگر به أشعه تبدیل می‏شوند.
در مرحله ششم (از 100 ثانیه تا 30 دقیقه) در درجه حرارت بسیار بالا اولین هسته‏های اتمهای سبك و پایدار مثل، هیدروژن و هلیوم ساخته می‏شوند.
در مرحله هفتم (از 30 دقیقه تا یك میلیون سال) گوی آتشین حرارت خود را از دست می‏دهد (به حدود 3000 درجه می‏رسد) و هسته اتم‏ها و الكترونها پیوند می‏خورد و آن مخلوط ذره‏ای قابل دیدن می‏شود.
در مرحله هشتم (از یك میلیون سال پس از خلقت تا امروز) از ابرهای هیدروژنی دستگاه‏های راه شیری، ستارگان و سیارات به وجود می‏آیند این سیر تحّول را در ایجاد ستارگان امروزه هم می‏توان هنوز مشاهده كرد.
ابرهای گازی كه قرار است از آنها ستاره بوجود آید به سوی همدیگر كشیده شده متراكم می‏شوند سپس به شكل گلوله در می‏آیند و اگر واكنشهای هسته‏ای پدید آید یك خورشید جدید متولد می‏شود.7
ب: نظریه حالت پایدار:
در سال 1940 این نظریه توسط (فردهویل)، اخترفیزیك‏دان انگلیسی پیشنهاد شد.
خلاصه این نظریه این است كه جهان نه تنها از نظر فضایی یكنواخت است (اصل كیهان شناختی) بلكه در طول زمان تغییر ناپذیر نیز هست.
این نظریه به حادثه خاصی نظیر انفجار بزرگ وابسته نیست. در نظریه حالت پایدار ستارگان و كهكشانها ممكن است تغییر كنند اما در هر زمان تصویر كلی جهان با تصویر امروزین آن، تفاوتی ندارد.
بر طبق این نظریه حالت انبساط جهان پذیرفته می‏شود امّا معتقدند كه به تدریج ماده جدیدی در بین كهكشان‏های دور شونده، ظاهر می‏شود این ماده جدید به تدریج اتم‏های هیدروژن را می‏سازد و آنها به نوبه خود ستارگان جدیدی را شكل می‏دهد.
تذكر: خلق پیوسته ماده از فضای خالی اشكالاتی را برای این نظریه پدید آورده است. و این نظریه بعد از كشف تفاوت سن ستارگان رد شد.
ج. جهان پلاسما:
تعداد كمی از اخترشناسان خلقت جهان را با مدل «هانس آلفون» دانشمند سوئدی می‏بینند.
خلاصه این نظریه آنست كه 99% جهان قابل مشاهده (عمدتاً ستارگان) از پلاسما ساخته شده است.
پلاسما گاز یونیده‏ای است كه بارهای الكتریكی آن از هم جدا شده‏اند. پلاسما، گاهی حالت چهارم ماده خوانده می‏شود. صاحبان این نظریه معتقد هستند كه انفجار بزرگ هیچگاه رخ نداده و جهان آكنده است از جریانهای الكتریكی غول آسا و میدانهای عظیم مغناطیسی. از این دیدگاه جهان ازلی است و به وسیله نیروی برقاطیس اداره می‏شود. بنابر این جهان آغازی معین و انجامی قابل پیش‏بینی ندارد. و كهكشانها حدود 100 بیلیون سال پیش شكل گرفته‏اند.
د: جهان انفجارهای كوچك (كهبانگ):
گروهی دیگر از اخترشناسان نظریه حالت پایدار دیگری را كه با رصدهای اخترشناسی انطباق خوبی دارد پیشنهاد می‏كنند. بر طبق این نظریه جهان بدون آغاز و انجام است. ماده بطور پیوسته در خلال انفجارهای كوچك (كهبانگ‏ها) و احتمالاً با همكاری اختروشهای اسرار آمیز خلق می‏شود در این نظریه جدید جهان بتدریج انبساط می‏یابد و كهكشانها شكل می‏گیرند.8
نكات تفسیری و اسرار علمی آیات:
1. در مورد آیه اول (فصلت/ 11) برخی از مفسران می‏نویسند:
«جمله (هی دخان - آسمانها در آغاز به صورت دود بود.) نشان می‏دهد كه آغاز آفرینش آسمانها از توده گازهای گسترده و عظیمی بوده است و این با آخرین تحقیقات علمی در مورد آغاز آفرینش كاملاً هماهنگ است. هم اكنون نیز بسیاری از ستارگان آسمان به صورت توده فشرده‏ای از گازها و دخان هستند.»9
2. در مورد معنای «رتق» و «فتق» (پیوستگی و جدائی) آسمانها و زمین كه در آیه دوم (انبیاء /30) آمده مفسران سه احتمال را مطرح كرده‏اند:
الف: به هم پیوستگی آسمان و زمین اشاره به آغاز خلقت است كه طبق نظرات دانشمندان، مجموعه این جهان به صورت توده واحد عظیمی از بخار سوزان بود كه بر اثر انفجارات درونی و حركت، تدریجاً تجزیه شد و كواكب و ستاره‏ها از جمله منظومه شمسی و كره زمین بوجود آمد و باز هم جهان در حال گسترش است.
برخی از روایات اهل بیت(ع) اشاره به این تفسیر دارد.10
ب: منظور از پیوستگی، یكنواخت بودن مواد جهان است به طوری كه همه در هم فرو رفته بود و به صورت ماده واحدی خودنمایی می‏كرد امّا با گذشت زمان، مواد از هم جدا شدند و تركیبات جدید پیدا كردند و انواع مختلف گیاهان و حیوانات و موجودات دیگر در آسمان و زمین ظاهر شدند.11
ج: منظور از به هم پیوستگی آسمان این است كه در آغاز بارانی نمی‏بارید و مقصود از به هم پیوستگی زمین آن است كه در آن زمان گیاهی نمی‏روئید امّا خدا این هر دو را گشود از آسمان باران نازل كرد و از زمین انواع گیاهان را رویاند.
روایات متعددی از اهل بیت(ع) اشاره به معنای اخیر دارد.12
تفسیر سوم (ج) با چشم قابل رؤیت است و با جمله «او لم یرَ الذین كفروا...» «آیا كسانی كه كافر شدند ندیدند...» سازگار است و با جمله ذیل آیه « و جعلنا من الماء كل شی‏ء حی » نیز هماهنگی دارد.
ولی تفسیراول و دوم (الف، ب) نیز با معنای وسیع این جمله‏ها مخالف نیست چرا كه گاهی رؤیت به معنی «علم» می‏آید. و از اینجاست كه برخی مفسران معتقدند كه مانعی ندارد آیه فوق دارای هر سه تفسیر باشد.13
3. استاد آیت اللّه معرفت بحث مفصلی در مورد آیه 30 سوره أنبیاء دارند. و معنای سوم (عدم بارش باران) را مخالف تعبیر آیه و تحقیق می‏دانند و روایاتی14 را كه در این زمینه حكایت شده ضعیف دانسته‏اند.
و امّا معنای دوم (پیدایش انواع و اقسام موجودات از یك چیز بهم چسبیده) را از قتاده، سعید بن جبیر، عكرمه از ابن عباس، فخر رازی15 نقل می‏كند و آن را نظری معروف در عصر قدیم و جدید می‏داند.
آنگاه معنای دیگری را از ابو مسلم اصفهانی نقل می‏كند كه «فتق» به معنای ایجاد و اظهار باشد. و این معنا را موافق كلام علی(ع) در نهج البلاغه (فتق الاجواء... ثم فتق بین السموات العُلی‏)16 می‏دانند.
و این معنا را موافق آیات 11 - 12 سوره فصلت « ثم استوی‏ الی السماء و هی دخان » معرفی می‏كنند. كه دخان همان ماده اولیه خلقت آسمانها و زمین است و از آن آسمان بوجود آمد. و واژه «ائتیا» در آیات سوره فصلت را به معنای امر تكوینی و ایجادی می‏دانند و از آیه استفاده می‏كنند كه ماده آسمانها قبل از وجودشان موجود بوده است و خدا صورت‏های آنها را ایجاد كرد.
آنگاه متذكر می‏شود كه پیدایش موجودات از یك اصل واحد در تورات به آن اشاره شده است. كه خدا جوهری را خلق كرد سپس با نظر هیبت به آن نگاه كرد به صورت آب در آمد و سپس آسمانها و زمین را از آنها خلق كرد و آنها را از همدیگر جدا ساخت.17 و آنگاه از طنطاوی نقل می‏كند كه مضمون این آیات معجزه علمی است.18
سپس ایشان مطالبی علمی در مورد پیدایش جهان از لاپلاس و دیگران نقل می‏كند و نتیجه می‏گیرد كه هدف قرآن بیان مطالب علمی نبوده است امّا اشاراتی به فتق آسمانها داشته است ولی حقیقت آن برای ما روشن نیست هر چند كه نظریه‏های علمی هم با آن موافق است. امّا ما به تطبیق این نظریات با قرآن نمی‏پردازیم.19
4. برخی صاحبنظران تحت عنوان پیدایش نخستین جهان با مطرح كردن آیه 11 سوره فصلت مطالبی را از دانشمندان مختلف در مورد انفجار اولیه نقل می‏كند و سپس از قول «ادوارد لوتركپل» می‏نویسد:
«علم نه تنها حدوث عالم را ثابت می‏كند بلكه روشن می‏سازد كه دنیا از حالت گازی در یك (لحظه معینی) در نتیجه یك انفجار بزرگ بوجود آمده است و این لحظه تقریباً پنج بیلیون سال پیش بوده و هنوز هم در حال توسعه است.»20
5. برخی از نویسندگان معاصر نیز آیات (سوره فصلت/ 11 و انبیاء/ 30) را مطرح می‏كند و با توجه به هماهنگی این آیات با اكتشافات دانشمندان آنرا دلیل معجزه بودن قرآن می‏داند.
ایشان می‏نویسد: «علم هیئت ثابت كرده است كه در ابتدای خلقت، كرات آسمانی به صورت گاز به هم چسبیده و متصل بودند و بعدها به مرور زمان بر اثر فشردگی و تراكم شدید گازها تبدیل به جسم شدند. این واقعیت علمی اولین بار توسط «لاپلاس» ریاضی‏دان و منجم مشهور فرانسوی، در حدود دو قرن پیش اظهار گردید و امروز نجوم جدید با دستاوردهای جدید خود صحت فرضیه علمی لاپلاس را ثابت كرده است.»21
سپس از ژرژگاموف نقل می‏كند كه: «زمین و خورشید از گازهای بسیار سوزانی كه در چندین میلیارد سال پیش بوده‏اند به وجود آمده‏اند.»22
6. دكتر «موریس بوكای» با طرح آیات (سوره فصلت/ 11 و انبیاء/ 30) بحث «روش اساسی ایجاد جهان در نظر قرآن» را مطرح می‏كند و می‏گوید قرآن وجود توده‏ای گازی با بخشچه‏های ریز را تأیید می‏كند و یك روند جدائی (فتق) ماده‏ای ابتدائی یگانه‏ای كه عناصر آن نخست به هم ملصق (رتق) بودند را تذكر می‏دهد.
سپس به نظریه تكوین عالم در دانش نو می‏پردازد كه: «جهان از جرم گازی با دوران كند تشكیل شد» و سپس چگونگی تشكیل ستارگان و زمین را توضیح می‏دهد. و قدمت كهكشانها را ده میلیارد سال و قدمت زمین و خورشید را 5/4 میلیارد سال تخمین می‏زند. سپس می‏نویسد:
دانش به ما می‏آموزد چنانچه به عنوان مثال (و تنها مثال) تكوین خورشید و محصول فرعی آن یعنی زمین را در نظر گیریم، جریان امر توسط تراكم سحابی نخستین و تفكیك آن رخ داده است. این دقیقاً همان است كه قرآن به طریق كاملاً صریح با ذكر ماجراهائی كه «دود» آسمانی ابتدا یك نوع الصاق سپس یك نوع انفكاك را بوجود آورده بیان نموده است.»23
7. یك پرسش و پاسخ علمی‏
1 . فصلت/ 11.
2 . انبیاء/ 30.
3 . راغب اصفهانى، مفردات، ماده دخن.
4 . ر.ك: حسن مصطفوى، التحقیق فى كلمات القرآن الكریم، ماده سمو، و نیز تفسیر نمونه، ج 1، ص 165 به بعد و نیز بحث «هفت آسمان» كه بدنبال مى‏آید.
5 . راغب اصفهانى، مفردات، ماده رتق، فتق.
6 . استفن ویلیام هاوكینگ، تاریخچه زمان، ترجمه دادفرما، ص 145 - 149، سازمان انتشارات كیهان، 1372 ش.
7 . اریك اوبلاتر، فیزیك نوین، ترجمه بهروز بیضاوى، ص 51 - 52.
8 . ر.ك: رى ویلار و دیگران، كیهان و راه كهكشان، ترجمه سید محمد امین محمدى، ص 34 - 50.
9 . تفسیر نمونه، ج 20، ص 228.
10 . همان، ج 13، ص 394 و ص 395 و تفسیر نور الثقلین ذیل آیه سى‏ام انبیاء.
11 . المیزان، ج 14، ص 278 - 279.
12 . تفسیر صافى، ج 3، ص 347.
13 . ر.ك: نمونه، ج 13، ص 396.
14 . الكافى، ج 8، ص 95 و ص 120 و تفسیر قمى، ج 2، ص 70.
15 . تفسیر كبیر، ج 22، ص 163.
16 . نهج البلاغه، خطبه/ 1.
17 . ایشان آن عبارت را از تفسیر كبیر فخر رازى، ج 22، ص 162 نقل مى‏كند و مى‏گوید: از اول تورات فعلى حذف كرده‏اند.
18 . الجواهر، ج 10، ص 199.
19 . ر.ك: التمهید فى علوم القرآن، ج 6، ص 129 - 139.
20 . مهندس جعفر رضائى‏فر، قرآن و آخرین پدیده‏هاى علمى (اعجازهاى علمى قرآن)، انتشارات فوژان، 1375 ش.
21 . گودرز، نجفى، مطالب شگفت‏انگیز قرآن، ص 17 - 19، از جواد افتخاریان، قرآن و علوم روز، ص 235، نقل مى‏كند.
22 . مطالب شگفت‏انگیز، ص 18، از سر گذشت زمین، ژرژگاموف، ترجمه دكتر محمود بهزاد، ص 43، نقل مى‏كند.
23 . دكتر بوكاى، مقایسه‏اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم،

ترجمه مهندس ذبیح الله دبیر، ص 189 - 201.



منبع : نظر قرآن راجع به قضیه (فرضیه) مهبانگ Big-Bang چیست و آیا آن را اثبات می‏كند یا نفی؟ | درگاه پاسخگویی به مسایل دینی (http://www.porsojoo.com/fa/node/2437)

[moo2010]

پرسش: در سوره فصلت آیات 9 - 11 خلقت زمین را در دو دوره (یوم) مطرح می‏كند «قل ائنّكم لتكفرون بالذی خلق الارض فی یومین و تجعلون له انداداً ذلك رب العالمین * و جعل فیها رواسی من فوقها و بارك فیها و قدر فیها اقواتها فی اربعة أیام سواء للسائلین ثم استوی الی السماء و هی دخان ....»

«بگو: آیااین شمایید كه واقعاً به آن كسی كه زمین را در دو هنگام آفرید، كفر می‏ورزید و برای او همتایانی قرارمی‏دهید؟ این است پروردگار جهانیان. و در زمین از فراز آن [ لنگرآسا] كوه‏ها نهاد و در آن خیر فراوان پدید آورد. و مواد خوراكی آن را در چهار روز اندازه‏گیری كرد [كه] برای خواهندگان، درست و متناسب با نیازهایشان است. سپس آهنگ [ آفرینش ] آسمان كرد و آن دودی بود.»

قرآن در آیه 11 (مورد بحث ما) آسمانها و مسأله دود را مطرح می‏سازد. اگر مقصود قرآن آن است كه تمام جهان از گاز خلق شده است چرا خلقت زمین را قبل از آسمانها مطرح كرده است و حتی با «ثم» (فصلت /11) عطف كرده كه ترتیب را می‏رساند در حالی كه زمین جزئی از آسمان‏ها و بصورت طبیعی باید پس از خلقت آسمانها را در عرض آنها خلق شود.



پاسخ: «دكترموریس بوكای» با توجه به این پرسش نكته‏ای علمی را مطرح كرده است كه در قرآن كریم، در سوره نازعات 27 - 31 مسأله خلقت آسمانها و زمین به صورتی دیگر مطرح شده است.

«ءَأنتم أشد خلقاً ام السماء بنیها رفع سمكها فسّواها و اغطش لیلها و اخرج ضحیها و الارض بعد ذلك دحیها اخرج منها ماءها و مرعیها »

«آیا آفرینش شما دشوارتر است یا آسمانی كه [ او ] آن را بر پا كرده است؟ سقفش را برافراشت و آن را [به اندازه معین‏] درست كرد و شبش را تیره و روزش را آشكار گردانید و پس از آن زمین را با غلتانیدن گسترد، آبش و چراگاهش را از آن بیرون آورد.»

در این آیات آفرینش آسمانها قبل از زمین ذكر شده است و با كلمه «بعدذلك» آمده است. ایشان می‏نویسد: «دانش، تداخل دو رویداد تكوین یك ستاره (مانند خورشید) و سیاره‏اش یا یكی از سیاراتش (مانند زمین) را مبرهن می‏سازد. آیا همین اختلاط در نص قرآن (همانطور كه دیده شد) ذكر نشده است؟»1

8. عبد الرزاق نوفل نیز با طرح دو آیه 30 سوره انبیاء و 11 سوره فصلت مسأله ابتداء خلقت را مطرح می‏كند، كه آسمانها و زمین ابتداء یك قطعه واحد بود و سپس جدا شد.

و سپس نظریه‏های علمی را مطرح می‏كند كه می‏گویند: جهان در ابتداء از ماده‏ای داغ و سخت تشكیل شده بود. كه مناسب‏ترین لغت برای آن همان كلمه «دخان» است. كه در قرآن به كار رفته است.2 و این مطلب را از اخبار علمی قرآن می‏داند كه قرن‏ها بعد علوم جدید به آن پی بردند.

9. احمد محمد سلیمان نیز با طرح آیه 30 سوره انبیاء می‏نویسد:

«اینكه قرآن می‏فرماید آسمان و زمین قطعه واحدی بود و سپس از هم جدا شد همان نظریه علمی جدید در مورد منظومه شمسی است كه می‏گوید. جهان یك قطعه‏ای آتشین رها شده در فضابود و سپس تحت تأثیر جاذبه شی‏ء عظیم از اجرام سماوی دیگر قرار گرفت و تكه تكه شد و به صورت حلزونی در آمد. و سپس این اجزاء كوچك كم‏كم سیارات را به وجود آورد.»

سپس این آیات را نشانه علم غیب پیامبر اكرم(ص) می‏داند و از آنها به عنوان اسرار علمی قرآن یاد می‏كند.3

10. سید هبة الدین شهرستانی معتقد است كه مقصود از كلمه سماء و دخان در آیه « ثم استوی الی السماء و هی دخان».4 همان جوّ زمین (اتمسفر) است كه آن را با نام «كره بخار» اطراف زمین می‏خواند.

ایشان در ابتداء معانی كلمه «سماء» را بر می‏شمارد. و آن را در عرف و لغت به معنای (شی‏ء علوی) «هر چه بالا زمین» است می‏داند. كه شارع نیز در استعمال الفاظ و اسامی تابع عرف بوده است و سپس می‏گوید در مقالات دینی لفظ سماء به یكی از سه معنا می‏آید:

اول: عین هوای عالی و فضای خالی.

دوم: جسم عظیم كروی محیط بر زمین ما (كه اكثر موارد استعمال در شرع ناظر به این معناست).

سوم: عین كرات علوی و اراضی سیاره.

آنگاه می‏گوید: «وقتی كه اطلاق لفظ «سماء» بر هر موجود علوی جایز و شایع شد چرا جایز نباشد كه آسمان زمین ما عبارت باشد از كره بخاری كه محیط بر هوای زمین ما است.»

سپس ایشان ده دسته دلیل شرعی (آیات و روایات) می‏آورد تا ثابت كند كه مقصود از آسمان همین كره بخار است. دسته دوم از دلایل ایشان همین آیه 11 سوره فصلت و روایاتی است كه می‏فرماید آسمانها از دود آفریده شده است. و دود (دخان) را در آیه «ثم استوی الی السماء و هی دخان»5 به معنای همان بخار مصطلح می‏داند و در پایان نتیجه می‏گیرد كه:

«آنچه از مجموع اخبار مسطوره استفاده می‏كنیم مقصود از دود همان بخار است منتها آنكه چون بخار و دود هر دو از یك منشاء هستند و یا چون در عرف و در بدو نظر شبیه همند اسم دخان بر بخار اطلاق شده است.

[ پس] نتیجه همانا كلیه اخبار مزبوره ناطق است بر اینكه تمامی آسمانهای هفتگانه كه محیط بر زمین‏های هفت‏گانه است از بخار آفریده شده است.»6

11. برخی صاحبنظران معاصر نیز با طرح آیه 30 سوره انبیاء می‏نویسند كه این آیه خبر می‏دهد كه آسمانها چیز واحدی بود و سپس جدا شد و این یكی از معجزات قرآن است كه علم جدید آن را تأیید می‏كند.7

و نیز با طرح آیات 9 - 11 سوره فصلت آن را دلیل بر پیدایش خلق از «دخان» می‏داند.8

12. محمد كامل عبد الصمد نیز آیات 11 - 12 سوره فصلت را دلیل اعجاز علمی قرآن می‏داند. كه خبر داده است آسمانها در ابتدا «دخان» بود.9

13. سلیم الجابی نیز با طرح نظریه انفجار بزرگ و پس از بررسی لغوی و تفسیری آیه 30 سوره انبیاء به این نتیجه می‏رسد كه آیه فوق و نظریه انفجار بزرگ با هم منطبق هستند و حتی خطاب آیه « أو لم یرَ الذین كفروا...» به كفار بصورت عام و اروپائیان بصورت خاص است كه وحی الهی 14 قرن قبل یك نظریه جدید آنها را بیان كرده است.10

بررسی:

در اینجا تذكر چند نكته لازم است:

1. سخنان مرحوم سید هبة الدین شهرستانی از چند جهت قابل نقد است:

اول: ایشان كلمه «سماء» را به سه معناآورده است در حالی كه اشاره كردیم كه این لغت در موارد و مصادیق بیشتری در قرآن استعمال شده است.

دوم: ایشان كلمه «سماء» در آیه فصلت/ 11 را به معنای جوّ زمین معنا كرده‏اند در حالی كه از سیاق آیات 9 - 12 سوره فصلت بر می‏آید كه مقصود از «سماء» آسمانها و كرات غیر زمین است چرا كه در ابتداء خلقت زمین را مطرح می‏كند. «خلق الارض فی یومین»11 و سپس خلقت آسمان را در حالی كه دود است مطرح می‏كند «ثم استوی الی السماء و هی دخان»12 و آنگاه در آیه بعد توضیح می‏دهد كه هفت آسمان خلق گشت13 كه یكی از آنها آسمان دنیا بود كه ستارگان را در آن قرار داد. «فقضهنَّ سبع سموات فی یومین و اوحی فی كل سماء امرها و زینا السماء الدنیا بمصابیح و حفظاً». پس مقصود از سماء (بر طبق ظاهر آیات) جوّ زمین نیست.

سوم: ایشان كلمه «دخان» را كه به معنای «دود» است به معنای «كره بخار اطراف زمین» معنا می‏كند كه در آیه (فصلت/ 11) هیچ قرینه‏ای نداریم تا از معنای لغوی (آنچه به دنبال شعله آتش بر می‏خیزد)14 دست برداریم. و یك معنای مجازی (بخار) را بر آیه تحمیل كنیم و صرف شباهت عرفی كفایت نمی‏كند.

البته ممكن است در روایات كلمه دخان بر بخار اطلاق شده باشد (همانگونه كه ایشان روایات متعددی آورده‏اند) ولی اولاً این روایات از لحاظ سندی جای بحث دارد چرا كه از تفاسیری همچون «تفسیر قمی» نقل شده است. و ثانیاً ممكن است مراد از بخار آب و دود در این موارد همان ذرات بنیادین تشكیل دهنده اشیاء (مثل هیدروژن - اكسیژن و...) باشد. كه برای تقریب به ذهن با تعابیری همچون بخار آب آورده شده است.

2. ظاهر آیات قرآن در مورد آغاز خلقت كه از «دخان» شروع شده است. با نظریه مشهور خلقت جهان یعنی نظریه مهبانگ تا حدود زیادی همخوانی دارد و در نقاطی با هم مشترك است.

یعنی از ظاهر قرآن و علم بر می‏آید كه جهان در ابتداء از گازهای داغ تشكیل شده است امّا آیات قرآن در مورد عناصر دیگر نظریه مهبانگ (مثل انفجار اولیه) مطلب صریحی ندارد.

3. با توجه به تعدد نظریه‏ها در مورد آغاز خلقت و عدم اثبات قطعی آنها، در حال حاضر نمی‏توان هیچكدام را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.

4. اگر روزی نظریه مهبانگ به صورت قطعی اثبات شود این مطلب اعجاز علمی قرآن را اثبات می‏كند. چرا كه نوعی راز گوئی علمی قرآن كریم است.

امّا این مطلب به صورت كنونی آن، بیش از یك هماهنگی شگفت‏انگیز ظاهر قرآن و علم نیست.



1 . مقایسه‏اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 188 - 201.

2 . ر.ك: عبد الرزاق نوفل، القرآن و العلم الحدیث، ص 162 - 163، بیروت، 1404 ق، دارالكتاب العربى.

3 . احمد محمد سلیمان، القرآن و العلم، ص 53 - 54 با تلخیص، دار االعوده، بیروت، الطبعة الخامسة 1981 م.

4 . فصلت/ 11.

5 . فصلت/ 11.

6 . سید هبة الدین شهرستانى، اسلام و هیئت، ص 131 - 145 - با تلخیص، مطبعة الغرى فى النجف، 1356 ق.

7 . ر.ك: محمد سامى محمد على، الاعجاز العلمى فى القرآن الكریم، دار المحبة، دمشق، بى تا.

8 . همان، ص 34.

9 . ر.ك: محمد كامل عبد الصمد، الاعجاز العلمى فى الاسلام (القرآن الكریم)، ص 47.

10 . ر.ك: سلیم الجابى، النظریة القرآنیة الكونیه حول خلق العالم، ص 106 - 111.

11 . فصلت/ 9.

12 . فصلت/ 11.

13 . در مورد آسمانهاى هفت‏گانه و مقصود قرآن از آنها به صورت جداگانه بحث كرده‏ایم.

14 . ر.ك: مفردات راغب، ماده دخن.


منبع : http://www.porsojoo.com/fa/node/2438