اسلام و مدرنيته

[javad jan]

مقدمه
كنفوسيوس گفته است: هر ظلمي در جهان از ظلم بر كلمات آغاز مي‏شود. لفّاظي، آفت عقلانيت است و براي پرهيز از آن، وارسي مفاهيم كه موضوع تفكر هر پژوهشگري واقع مي‏شود، از بنيادي‏ترين، اقدامات است. اين مهم در موضوعات جدال‏برانگيز علوم انساني اهميتي مضاعف مي‏يابد. در نوشتار پيش رو، نخست مفاهيم محوري سنت و تجدد و سپس پيشينة تاريخي اين جدال كه ابتدا در غرب مسيحيت و كمي ديرتر بريده از جايگاه واقعي خود، در شرق اسلامي مطرح شده در معرض نقد و بررسي قرار گرفته و در حد بضاعت از نظرات ارزشمند شهيد مطهري بهره برده‏ايم.
زمان كه فهم هرگونه رابطه بين مفاهيم زمانمند و مكانمند سنت و تجدد ـ به معنايي كه به زودي به آن مي‏پردازيم ـ بي‏شناخت ماهيت و واقعيت وجودي آن، ناممكن، و در بيشتر مباحث جدال ‏برانگيز معمول، مغفول واقع مي‏شود؛ شايد از كليدي‏ترين مفاهيمي باشد كه حل بسياري از معضلات فكري و عقيدتي، به ويژه كثيري از مسايل فرا زماني و فرا مكاني مابعدالطبيعه، را در بازنمايي و وارسي خود مقيد نموده است.
نخستين و برجسته‏ترين ويژگي وحي الهي كه بدون بهره‏وري از نور پر فروغ آن، عقل و حس و تجربه در مجراي صحيح خود به كار نمي‏افتند، فرا زماني و فرا مكاني بودن آن است. با تغيير در نگرش هر فيلسوفي دربارة زمان، كل دستگاه فلسفي او با چهره‏اي نو رخ‏نمايي كرده؛ مباني مورد نظر او توضيح مي‏يابند يا خود را از تيررس بررسي‏هاي زمانمند و مكانمند بشري دور مي‏سازند؛ و نيز اصول زيربنايي و كليدي آن در چالشي بزرگ با ساير اجزا به سبك و روش جديدي نظم و نسق مي‏يابند. تو گويي زمان چون روحي است در كالبد هر دستگاه فلسفي. چه بسيار اذهان كه تحت سيطرة آن در فهم ابتدايي‏ترين مسايل مابعدالطبيعه سر به آستين مي‏سايند؛ و با رهايي از قيد و بند آن به نظارة حقيقت هستي مي‏نشينند و در قله‏هاي رفيع وجود، فارغ از هر وسوسه‏اي از عدم و نيستي سكني مي‏گزينند؛ تا آن جا كه حتي كروبيان نيز از مجد و عظمت او انگشت تعجب بر دهان مي‏گيرند و از همراهي او به اشارة «لودنوت انمله لا حترقت» باز مي‏مانند.
زندان زمان از مخوف‏ترين و وحشتناك‏ترين زندان‏هاي عالم طبيعت است و آزادي از آن از لذت بخش‏ترين وارستگي‏ها. رهايي از زندان زمان، در فرار و نفرت از آن نيست؛ بلكه در قبول واقعيت‏هاي وجودي آن است. از اين منظر، هم نفرت و بيزاري و انكار واقعيت وجودي زمان (جمود) زيانبار است و هم شيدايي و روي‏آوري مفرط و بر صدر نشاندن آن (جهالت). چه گرفتاري‏ها و حوادث خشونت‏باري كه نفرت از زمان يعني نفرت از نو شدن و نوگرايي در طول تاريخ براي انسان زمانمند به وجود آورده؛ و چه وانهادگي‏ها و سرگشتگي‏هايي كه از شيدايي به آن، براي انسان «فرا زمان گوهر» حاصل آمده است.
تحولات اساسي در بنيان‏هاي فكري بشر در طول تاريخ فرهنگ و تمدن، مديون و وامدار و ريشه در تحول فهم زمان داشته است. شيرين‏ترين و پيچيده‏ترين يافته‏هاي متفكر و فيزيكدان بزرگ معاصر، انيشتين، زيرمجموعه آموزة فضا ـ زمان است. جوهرة تفكر ملاصدرا ـ فيلسوف عالم اسلام ـ در نظرية محوري حركت جوهري، به مسئلة زمان تعلق دارد. فلسفة كانت ـ فيلسوف شهير غرب ـ كه آبشخور بسياري از نحله‏هاي فلسفي قرون اخير است، با بازنگري در مقوله‏هاي زمان و مكان، متولد شده است. انسان در فلسفة كانت از دو منفذ زمان و مكان به عالم هستي مي‏نگرد و به همين لحاظ از درك مسايل مابعدالطبيعه با عقل نظري عاجز است.
آن جنبه از بحث حاضر كه با نگرش دربارة زمان پيوند مي‏خورد اين مسئلة مهم است كه زمان، آن چنان كه در بينش‏هاي سطحي بر آن تأكيد مي‏شود، به سه بخشِ گذشته، حال و آينده قابل تفكيك نيست. بنابراين، تحليل آسان‏وار و بي‏پرواي جنبه‏هاي مختلف امور زمانمند به «كهنه» و «نو» و تقدم بخشيدن به هر يك از اين دو، ناشي از سطحي‏نگري و آسان‏انديشي است. حال و گذشته و كهنه و نو در هم تنيده است؛ و هر كس گذشته را به بهانة آينده نفي مي‏كند حقيقت وجودي خود را انكار مي‏كند؛ و با گذاشتن داغ بي‏هويتي بر پيشاني خود، از حظ عميق‏ترين زواياي وجودي خود محروم مي‏شود. نفي حال و ماندن در گذشته نيز نفي زواياي ديگري از وجود انسان است؛ و مشتمل بر تبعات ويرانگر ديگر. همچنين زمانمند و مكانمند بودن كه از ويژگي‏هاي امور مادي است، قابل اطلاق بر همة وجوه هستي، از جمله وجه ماوراء زماني و مكاني موجودات مابعدالطبيعي، نيست.

طرح مسئله
سنت (تراديسيوناليسم): در لغت به معناي شيوه، روش فكري و قالب عملي معين و ثبوت يافته است. شادروان محمود حسابي در واژة «trade» به جز شيوه، استادگي، ورزه، كركدكاكرك، كار وكرد را آورده است كه در مجموع، معناي كار پختة ورزيده و از روي استادي را افاده مي‏نمايد. (حسابي، 1373، ص 553). سنت در اطلاق فرهنگ اسلامي آن، از مقولة ارزشي محض است و بر گفتار و كردار و رفتار پيامبر گرامي اسلام(ص) كه براي مسلمانان تقدس خاصي داشته و لازم‏الاتباع است اطلاق مي‏شود.
سنت در بحث فعلي، معناي عامي دارد؛ يعني افكار، اعتقادات و آداب رفتاري كه از گذشته بر جاي مانده و شامل همة مظاهر و فرهنگ و تمدن گذشته مي‏شود. از اين منظر، سنت داراي اجزايي است؛ از مضامين بلند كتب مقدس گرفته تا عادات و شيوه‏هاي زندگي خاصي كه در برهه‏اي از زمان شكل گرفته و چه بسا به علت فرو رفتن در فرهنگ ديني، رنگ تقدس به خود گرفته و ممكن است در زمان حاضر سازندة ويرانگر و خرافاتي محض باشد. با بنابراين، نخستين و مهم‏ترين كار در هر بحثي راجع به سنت، تفكيك اجزاي مقدس و ثابت و لايتغير سنت از اجزاي زمانمند و مكانمند آن است؛ و چه بسا مسامحه و سهل‏انگاري در اين امر مهم موجب سرايت تقدس بخشي از سنت به بخش متغير و غير مقدس آن شود؛ و اين جاست كه ممكن است جمعي براي حفظ جاه و مال و منال خود و به بهانة دفاع از حريم اعتقادات ديني، با جمود و تحجر جامعه‏اي را به ايستايي و عقب‏ماندگي بكشانند و جمعي نيز به بهانة پيشرفت فرهنگ و تمدن و به ناحق، دين و اجزاي مقدس سنت را عامل ركود و عقب‏افتادگي بدانند.

اهميت و ضرورت تحقيق
تجدد يا به تعبير زبان فرانسه، مدرنيته و يا به زبان انگليسي «modernity» وصف انساني است كه تقريباً از پانصد سال پيش ظهور كرده است. موجودي كه متصف به مدرن بودن و متجدد بودن مي‏شود، اولاً و بالذات انسان است؛ انساني كه تقريباً از پانصد سال پيش بدين سو، ابتدا در اروپاي غربي و بعد در امريكاي شمالي و آهسته آهسته در سرتاسر جهان درحال پديد آمدن بوده است.» (ملكيان، 1381، ص 88)
شروع مدرنيته را از چند جنبه مي‏توان مورد بحث قرار داد. كساني كه از منظر تاريخي به مدرنيته نگريسته‏اند، تاريخ مدرنيته را در فاصلة زماني ميان عصر نوزايي و پايان قرن نوزدهم مدنظر قرار داده‏اند. «ماركس» و «ماكس وبر» فراگرد صنعتي شدن و گسترش سرمايه‏داري را سرآغاز زايش و پويش مدرنيته دانسته‏اند. عده‏اي كشف قارة آمريكا و اختراع چاپ و رواج نظرية گاليله و اشاعة انسان‏باوري را آغاز اين دوره شناخته‏اند. جمعي از نظريه‏پردازان سياسي، مدرنيته را با قرن هجدهم و ظهور عصر روشنگري و استقرار دموكراسي در غرب همزمان دانسته‏اند.
كساني كه از منظر هنر به مدرنيته نگريسته‏اند، تغيير نگرش به هنر را سرآغاز آن دانسته‏اند. فيلسوفان و انديشمندان، ظهور خردباوري نوين و به خصوص رواج انديشة مكانيكي دكارت و نيز فلسفة انتقادي كانت را طليعة مدرنيته دانسته‏اند. در اين ميان، خاستگاه‏هاي پيچيده‏اي نيز براي مدرنيته مطرح شده است. از اين منظر، مدرنيته داراي وجوه متنوعي است كه هر يك از وجه‏هاي آن متعلق به زمان خاصي است. وجه ادبي و فرهنگي مدرنيته، محصول تحولات سدة شانزدهم ميلادي است كه انسان‏گرايان در ظهور آن نقش اساسي داشته‏اند. وجه دوم مدرنيته در قرن هفدهم از سوي فلاسفه و با نظرات كساني چون دكارت و كانت به اوج خود رسيد. وجه دين ستيز و تقدس‏گريز مدرنيته، محصول تعارضات بين علوم جديد و انديشه‏هاي رايج ديني بود كه كليسا با انگيزه‏هاي خاصي آن‏ها را در عداد اصول و عقايد ديني قلمداد كرده بود؛ و آن را همچون سدي در برابر ظهور و بروز نظرات جديد علمي مي‏نماياند.
بعضي نيز سابقة مدرنيته را تا انديشه‏هاي «اگوستين قديس» پي گرفته‏اند. واژة (modernus) تا سدة چهاردهم به معناي كسي كه داراي ايمان است، در تقابل با انسان‏هاي عصر كفر و جاهلي به كار مي‏رفت. وجه مشترك اين ديدگاه‏ها نگريستن به مدرنيته به مثابة تحولي عظيم در تاريخ بشر است؛ كه اين برگ از تاريخ با انقلاب كپرنيك در نجوم يا انقلاب كانت در شناخت و يا انقلاب هيوم در اخلاق ورق خورده است. (نك: هيوم، تحقيق در مبادي اخلاق، ترجمة رضا تقيان)
«با ظهور مدرنيته، اولاً عقل به سطحي‏ترين لاية خود يعني ابزار محاسبه انسان در رفع و رجوع امور مادي تقليل وجود يافت؛ ثانياً، پيوند عقل با ايمان از هم گسست. يعني آن عقلي كه داراي جنبة الهي و ماوراء طبيعي بود و از مهم‏ترين منابع شناخت انسان از امور فراحسي بود انكار شد؛ و علم كلي و اعلاي حاصل از آن مورد ترديد جدي قرار گرفت و در عوض، علم به امور تجربي كه در آن ديگر نيازي به فعليت‏هاي پيچيده عقلي نبود اصالت يافت.» (ضميران، ص 16ـ17، با تلخيص و تصرف.) انسان مدرن با محدود نمودن همه چيز به زمان و اصرار عجولانه و لجاجت‏آميز بر طبيعت ناسوتي و انكار ساير مراتب وجود، سطحي‏نگري را به حد افراط رسانده و به عقيدة نگارنده، مهم‏ترين ويژگي او همين سهل‏انديشي است. انسان مدرن آن اندازه سهل‏انديش است و عالم هستي را آن قدر بي‏رمز و راز مي‏داند كه مي‏تواند «انسان» را محور و مدار آن قرار دهد. در عصر مدرنيته، بنياد سنت‏هاي ديرپاي فرهنگي و ديني در معرض پرسش قرار گرفت؛ مناسبت انسان با جهان و طبيعت و گذشته و حال و آينده و حتي نظام حاكم بر مرگ و زندگي تغيير اساسي يافت و شك، تعدد، كثرت‏گرايي، خودكفايي، تخصص و كارشناسي جايگزين يقين، وحدت، منزلت و حرمت شد.
حقيقت اين است كه مدرنيته و مدرنيسم مورد تفسيرهاي زيادي قرار گرفته است. گروهي كه در باتلاق نفرت و بدبيني فرو رفته و در زندان گذشته محبوس مانده‏اند، يكسره بر آن خط بطلان كشيده‏اند؛ و آنان كه در برهوت سهل‏انديشي ويلان و سرگردانند، يكسره بر آن مهر تأييد زده‏اند. اما واقعيت اين است كه اين پديده نيز همچون ساير مظاهر زندگي انسان از جنبه‏هاي مختلف شايستة بررسي است.
پست مدرنيسم از پيشوند post و كلمة لاتيني الاصل modernism تركيب شده است. پيشوند post مربوط است به posterity به معناي آيندگان. ريشة كلمة مدرن، از لاتين است؛ يعني modoqa به معناي «همين الان». مفهوم اين اصطلاح همواره رديه‏اي است بر كوتاهي چيزي كه «اكنون گرايي» نام دارد.
منطق روانشناختي «پسا» بودن، مربوط است به فراتر از چيزي رفتن، و بدين ترتيب معاني فرعي رواني و سياسي خاصي با اين واژه همراه است. فراتر از مدرن رفتن در واژگان فضاشناسي، يعني بالاتر يا خارج از حال حاضر رفتن. با نگاهي خوش‏بينانه مي‏توان گفت: آن چه در تمام كاربردهاي «پسا» نظير پست آمپرسيونيسم، پسا صنعتي، پسا تاريخي، پسا سرمايه‏داري، پسا مسيحي و... مشترك است، تفكر براي آينده بودن است؛ گذار از يك شاخص شناخته شده به آينده‏اي كه نامعلوم است اما تداعي‏كنندة مسايل بسيار. پسا مسيحيت، مسيحيتي است كه در مقياس جهاني، در حال تكامل به شكل نوعي فلسفة دو رگة جديد است؛ چيزي است كه تعاليم ارزشمند مسيح(ع) را حفظ مي‏كند، اما عقايد باور نكردني را از خود مي‏زدايد و به سوي آينده‏اي كيهاني و تكاملي جهت مي‏گيرد.

[javad jan]

پست مدرنيسم در واقع پاسخي است به تنگناهايي كه مدرنيسم براي بشر ايجاد كرد. پست مدرنيسم هيچ يك از آموزه‏هاي مدرنيسم را به جدّ قبول ندارد، هر چند درصدد نفي مطلق آن نيز نيست. او نه تأكيد و اصرار بر نفي گذشته دارد و نه از آن تقليد مي‏كند. اگر مدرنيسم نوعي غرور انسان بر يافته‏هاي علمي، شگفت‏آور و محيرالعقول خود باشد؛ پست مدرنيسم، نوعي فروتني و تواضع در تمامي زمينه‏هاست. پست مدرنيسم، ديگر به هر چه بلندتر بودن آسمانخراش‏ها اصرار ندارد؛ بلكه به جاي زندگي طبقاتي بر روي هم به زندگي در كنار هم مي‏انديشد و آن را لذت بخش‏تر مي‏داند. او به جاي مطلق‏نگري در شناخت (حس، تجربه، يا عقل) رويكردي نسبي‏گرايانه به شناخت دارد و به جاي ترويج ناسيوناليسم و تولد دولت‏هاي جديد با مليت‏هاي واحد، بر تشكيل حكومت‏هايي از مليت‏هاي مختلف و تحقق ايدة حكومت جهاني، اما نه آن‏گونه كه ماركسيسم در صدد تحقق آن بود، مي‏انديشد. ساختار سازمان ملل در اين نگرش به گونه‏اي نيست كه به مصالحه بين دولت‏هاي در جنگ بينديشد، بلكه به دنبال ساختاري است كه توان حكومت بر همة جهان و اجراي سياست‏هاي جهاني در دهكده‏اي جهاني را داشته باشد.
«دستور كار پست مدرنيسم توجه خاصي دارد به كثرت‏گرايي و احترام به فرهنگ‏هاي محلي، كه در برابر مدرنيزاسيون مقاومت مي‏كند. پست مدرنيسم ميل به سو زدن به مذاق فرهنگ‏هاي متفاوت است. پست ـ مدرنيسم به رسميت شناختن تفاوت‏ها و طور ديگري بودن‏هاست... پست مدرنيسم در نگاهش به فرهنگ، آن را تكاملي مي‏بيند و از چند مرجعي و چند عنوانگي در وزين ساختن گذشته، حال و آينده حمايت مي‏كند. دركي است كه دانستن را ماية قدرت مي‏داند. معتقد است كه در عصر الكترونيك و اطلاعات، باورها، نظريات و سبك‏ها بسيار سريع جابه‏جا مي‏شوند و بايد تمايلات اغتشاش‏گرايانه و مشابهه‏هاي نازلشان را از آن زدود... در آخر، ديدي است به جهان به عنوان معيار قضاوت دربارة همه چيز، رويداي منفرد، خلاق و در حال ظهور و گسترش، كه همواره مي‏كوشد به سطح بالاتر سازمان يافتگي دست يابد و فراروايتش داستاني است كه مي‏تواند به تمدني جهاني جهت دهد.» (چارلز جنكس، پست مدرنيسم، ترجمه فرهاد مرتضايي، ص 79). تفكر پست ـ مدرنيسم كه نوعي اقرار و اعتراف به ناكارآمدي روند مدرنيسم است و درك بن‏بست مدرنيسم، شايد آغازي باشد بر تحولات عميق‏تر در همة مظاهر حيات انساني.
به طور كلي، پست مدرنيته را بايد در تقابل با مدرنيته به بحث گذاشت. انديشة مدرن هميشه با آن چه از قبل از آن وجود داشته، در ستيز بوده است. بنابراين، مي‏توان گفت مدرن در درون خودش مفهوم «post» را نهفته دارد؛ يعني بعد از چيزي كه قبلاً وجود داشته است. وقتي مدرنيته با خودش در ستيز قرار گيرد پسا مدرنيته نام مي‏گيرد.
كساني كه پست مدرنيته را با نگاهي بدبينانه به نظاره نشسته‏اند، معتقدند: پست مدرنيسم به عنوان جنبشي فلسفي، متضمن صورتي از تشكيك و شكاكيت نسبت به مفاهيم متافيزيكي، مقبولات فرهنگي و شالوده‏ها و ميزان‏هاي پذيرفته شده است. و فلسفه را با شكاكيتي اساسي مورد بن فكني قرار مي‏دهد. «نيچه اولين فيلسوف در عصر جديد بود كه با طرح آميزة ارزيابي ارزش‏ها، مفاهيمي چون حقيقت، اخلاق و معرفت را به داوري گذاشت.» (ضميران، ص 32)
از اين منظر، بايد وضعيت پسامدرن را در غياب قاعده‏ها، هنجارها و اصول در نظر گرفت. در پسا مدرن، «مضمون‏هاي اصلي روشنگري از قبيل معناي نيوتوني طبيعتي، خردباوري دكارتي و كانتي و معناي فرديت و ترقي مورد انكار و چالش قرار گرفت. اكثر روايت‏هاي حاكم را به اسطوره‏اي غير قابل اعتماد تبديل كرد. مشروعيت انحاء ليبراليسم، ماركسيسم، پوزيتيويسم و هگل‏گرايي كه روايت‏هاي كلان عصر حاضرند مورد ترديد قرار گرفت. در چارچوب نظام روايي مدرن، حقيقت، جوهر،... اساس علم را تشكيل مي‏داد اما در چارچوب نظام پسامدرن، مجاز، عرض، كثرت، دگربودگي، مغايرت و نظاير آن جانشين روايت‏هايي كلان مزبور مي‏شوند. دانشمند مدرن در تحقيقات خويش، اساس كار را بر حذف و انحصار، كليت بخشيدن و اثبات همساني پديده‏ها قرار مي‏دهد؛ در حالي كه در معرفت پسامدرن، ناهمسازي، دگرساني و ناهمگوني به اثبات مي‏رسد. علم پسا مدرن هيچ‏گاه به ابزاري در خدمت قدرت‏هاي خودكامه جهت همسان كردن جماعت‏ها تبديل نمي‏شود بلكه حساسيت در برابر مغايرت و تباين را افزايش مي‏دهد.» (ضميران، ص 168)
جامعة پسامدرن، جامعة كامپيوترها و تكنولوژي پيشرفته و تغييرات شتابان است. در چنين جامعه‏هايي، تقدم با دانش، اطلاعات و تكنولوژي است. جامعة رمزها، اشاره‏ها و تمثيل‏ها و حيرت و سرگشتگي است؛ از اين‏رو نسبي‏گرايي بر اركان انديشه‏ها حكمفرما بوده و بشر مأمني براي فرار از انديشه‏هاي اضطراب‏آور نمي‏شناسد.
كساني كه وضعيت مدرن را از پسامدرن بهتر و ايده‏آل‏تر مي‏دانند؛ و قطعيت، استحكام و نظم دنياي مدرن را به رخ دنياي پسامدرن مي‏كشند؛ هميشه از اين نكته غفلت كرده‏اند كه استحكام مورد ادعاي دنياي مدرن، استحكامي موهوم و حداكثر موقتي بود. در حقيقت، علت العلل اين بي‏نظمي مورد اشاره در پست مدرنيسم ناشي از بنيان‏هاي سست و پوشالي بود كه بانيان مدرنيته بناي آن را مغرورانه بر آن نهاده بودند؛ يعني روي‏گرداني از آموزه‏هاي راستين اديان الهي. از اين‏رو، ناقدان مدرنيسم، به جاي توصيه به بازگشت به بنيان‏هاي مرصوص، توسل به طنز و مطايبه؛ يعني تغفل و گريز از تفكر و تعقل را براي ايمن ماندن از اضطراب موجود تجويز كرده‏اند. «بودريا مي‏گويد ما نبايد در انتظار ظهور فاجعه باشيم؛ زيرا فاجعه قبلاً رخ داده است. مراد او از جامعة سرطاني آن است كه پاره‏اي از عناصر فرهنگي ـ اجتماعي به صورتي سرطان رشد يافته‏اند. اين امر در قلمرو اطلاع‏رساني و ارتباطات به اوج خود رسيده است. در واقع، انسان هميشه با فاجعه دست و پنجنه نرم كرده است. به طور كلي، ما در شرايط بي‏نظمي و گونه‏اي فروريختگي (chaos) قرار داريم و همين امر امكان دسترسي به اطمينان و وثوق را از ما مي‏گيرد. ما در ورطة عدم تعين و نااستواري غوطه‏وريم. نه مي‏توانيم غايتي را دنبال كنيم و نه به مبدئي تكيه كنيم. حال بايد پرسيد راه برخورد با چنين وضعيت متزلزلي چيست؟ بودريا مي‏گويد ما كاري نمي‏توانيم بكنيم جز اين كه به گونه‏اي طنز و مطايبه متوسل شويم.» (ضميران، ص 229ـ 228)
شهيد مطهري در بيان حقايق، بي‏پروا و شجاع بود. در آن دوران سياه كه دين از جوانب مختلف مورد هجوم و تاخت و تاز قرار گرفته بود، او ريشة بسياري از گرفتاري‏ها را در داخل مي‏ديد و نه از خارج. او پرچمدار اصلاح فكر ديني بود: «فكر ديني ما بايد اصلاح شود. تفكر ما دربارة دين غلط است، غلط. به جرأت مي‏گويم از چهار تا مسئلة فروع، آن هم در عبادات، چندتايي هم از معاملات، از اينها كه بگذريم ديگر فكر درستي دربارة دين نداريم؛ نه آن چه در اين منبرها و در اين خطابه‏ها مي‏گوييم و نه آن چه در اين كتاب‏ها و روزنامه‏ها و مقاله‏ها مي‏نويسم. چراغي كه به خانه رواست، به مسجد حرام است. ما مسلمان‏هايي هستيم كه فكرمان دربارة اسلام غلط است.» (شهيد مطهري، ده گفتار، ص 147)
به نظاره يكي از انديشه‏هاي روشنگر او مي‏نشينيم. اصلي‏ترين آموزه‏اي كه هر انديشمند ديني در فهم نظر دين دربارة سنت و تجدد با آن دست به گريبان است، مسئلة قلمرو دين است. «از ديدگاه برخي، نياز انسان به امداد وحي چنان است كه حتي در امور پزشكي و خواص ادويه نيز محتاج پيامبران است. اين ديدگاه را كساني چون علامه طباطبايي برنتافته و به حق تأكيد كرده‏اند كه آدمي در اين گونه امور مي‏تواند با خردورزي و بهره‏گيري از تجارب خود نيازهايش را برآورد.» (علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 3، ص 56 پاورقي علامه طباطبايي). سؤال اين است كه آيا دين اسلام در مورد شكل اجرايي و مظهر عملي همة امور مورد نياز انسان، قوانين و دستورهاي لايتغير ارائه كرده است؟ نظر شهيد مطهري اين است: «يك قانون اساسي اگر مبنا و اساس حقوقي و فطري داشته باشد، از يك مكانيسم زنده بهره‏مند باشد، خطوط اصلي زندگي را رسم كند و به شكل و صورت زندگي كه وابسته به درجة تمدن است نپردازد، مي‏تواند با تغييرات زندگي هماهنگي كند، بلكه رهنمون آنها باشد. تناقص ميان قانون و احتياجات نوبه‏نو آن‏گاه پيدا مي‏شود كه قانون به جاي اين كه خط مسير را مشخص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگي بپردازد، مثلاً وسايل و ابزارهاي خاصي را كه وابستگي تام و تمام به درجه فرهنگ و تمدن دارد بخواهد براي هميشه تثبيت نمايد. (همان، مجموعه آثار، ج 3، ص 185)
از نظر شهيد مطهري، «قرآن مي‏خواهد مسلمانان رشد عقلي و اجتماعي داشته باشند و به موجب همان رشد عقلي، مردم حق را از غير حق تميز دهند، قرآن نيامده است كه براي هميشه با مردم مانند ولي صغير با صغير عمل كند، جزئيات زندگي آنها را با قيمومت شخصي انجام دهد و هر مورد خاص را با علامت و نشانة حسي تعيين نماييد. (همان، جاذبه و دافعه امام علي(ع)، ص 172). «اسلام هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگي نپرداخته است، تعليمات اسلامي، همه متوجه روح و معني و راهي است كه بشر را به آن هدف‏ها و معاني مي‏رساند. اسلام هدف‏ها و معاني و ارائه طريقة رسيدن به آن هدف‏ها را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر آزاد گذاشته است و به اين وسيله از هرگونه تصادمي با توسعة تمدن و فرهنگ پرهيز كرده است. در اسلام يك وسيله مادي و يك شكل ظاهري نمي‏توان يافت كه جنبة «تقدس» داشته باشد و مسلمان وظيفة خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد. از اين‏رو، پرهيز از تصادم با مظاهر توسعة علم و تمدن، يكي از جهاتي است كه كار انطباق اين دين را با مقتضيات زمان آسان كرده و مانع بزرگ جاويد ماندن را از ميان بر مي‏دارد. اين همان در هم آميختن تعقل و تدين است.
از طرفي، اصول را ثابت و پايدار گرفته و از طرفي، آن را از شكل‏ها جدا كرده است. كليات را به دست داده است. اين كليات، مظاهر گوناگوني دارند و تغيير مظاهر حقيقت را تغيير نمي‏دهد؛ اما تطبيق حقيقت بر مظاهر و مصاديق خود هم آن‏قدر ساده نيست كه كار همه كس باشد، بلكه نيازمند دركي عميق و فهمي صحيح است.» (همان، جاذبه و دافعه امام علي(ع)، ص 170ـ171) فرازهاي پاياني گفتار نقل شده قابل تأمل است. عدم دقت در اين مهم، خطر افتادن در درة هولناك ديگري است كه نقطة مقابل جمود است؛ يعني جهالت.
شهيد مطهري معتقد است با مقتضيات زمان «نه بايد نبرد كرد و نه مي‏توان»، اما بر هر پديدة نو كه در زمان پيدا مي‏شود نيز مهر تأييد نمي‏زند: «زمان و محيط و اجتماع، مخلوق بشر است و بشر هرگز از خطا مصون نبوده است؛ از اين‏رو تنها وظيفة انسان انطباق و پيروي از زمان و افكار و انديشه‏هاي زمان و عادت‏ها و پسندهاي زمان نيست، كنترل و اصلاح زمان نيز هست. اگر انسان بايد صد در صد خود را با زمان تطبيق دهد پس زمان را با چه چيز تطبيق بدهد؟» (همان، مجموعه آثار، ج 3، ص 186) وي بر اين عقيده است كه «بشر همان طوري كه عقل و علم دارد. شهوت و هواي نفس هم دارد و همان طوري كه در جهت مصلحت و زندگي بهتر گام بر مي‏دارد، احياناً انحراف هم پيدا مي‏كند؛ پس زمان نيز هم امكان پيشروي دارد و هم امكان انحراف. با پيشروي‏هاي زمان بايد پيش رفت و با انحرافات آن بايد مبارزه كرد. (همان، ص 187)
اين بيان بسيار نزديك به اين نظر مرحوم فيض كاشاني است: «بايد دانست كه غرض اصلي از فرستادن پيامبران و قرار دادن شرايع، بهره‏مند ساختن حيات دنيوي از امدادهاي غيبي، سوق دادن انسان به سوي خداوند، شهوات را به خدمت عقل در آوردن و سمت و سوي اخروي دادن به حيات دنيوي است؛ تا انسان از شقاوت رهيده، هماي سعادت را در آغوش بگيرد؛ وگرنه براي انسان نوعي زندگي داشته باشد كه بدون توجه به جاودانگي انسان، اجتماع او را باقي نگه دارد، نيازي به پيامبران ندارد و چنين كاري به شيوه‏هاي ديگر هم قابل دسترسي است. (فيض كاشاني، علم اليقين في اصول دين، تحقيق: محسن بيدارفر، ج 1، ص 436).
جوهرة اين تفكر، همان تفكيك ساخت‏هاي وجودي انسان از يكديگر است. در ساحت وجود مادي، وحي به اصول اساسي و بيان راه‏ها و روح حاكم بر اين ساحت مي‏پردازد ولي اقتضائات ساحت وجود غير مادي او مشمول مرور زمان نمي‏شود و «وحي» قافله‏سالار هدايت انسان در اين زمينه است. «كساني كه مدعي هستند مقتضيات متغير زمان ايجاب مي‏كند هيچ قانوني جاويد نماند، اول بايد دو موضوع بالا را از يكديگر تفكيك كنند، تا معلوم گردد كه در اسلام هرگز چيزي وجود ندارد كه با پيشروي به سوي زندگي بهتر مخالف باشد. مشكل عصر ما اين است كه بشر امروز كمتر توفيق مي‏يابد ميان اين دو تفكيك كند، يا جمود مي‏ورزد و با كهنه پيمان مي‏بندد و با هر چه نو است مبارزه مي‏كند؛ و يا جهالت به خرج مي‏دهد و هر پديده نوظهوري را به نام مقتضيات زمان موجه مي‏شمارد. (شهيد مطهري، مجموعة آثار، ج 3، ص 188)

[javad jan]

مي‏توان موضع شهيد مطهري در قبال سه جريان فكري: سنت‏گرايي، تجددگرايي و پساتجددگرايي را در سطور زير خلاصه كرد: اگر سنت‏گرايي را به مفهوم تقدس بخشيدن به همة اجزاي سنت و تحقير دستاوردهاي علمي كنوني بشر به كار بريم شهيد مطهري به شدت با آن مخالف است و با بينشي تكامل‏گرايانه به علم و تمدن بشر مي‏نگرد. مبارزة مستمر او با اهل جمود گواهي بر اين مدعاست. وي بريدن از همة اجزاي سنت، به خصوص بُعد الهي آن (ارسال رسل و انزال كتب) به گونه‏اي كه در غرب اتفاق افتاد را نوعي واپسگرايي و از مصاديق بارز جهالت فكري مي‏داند، كه بشر را از استوارترين موازين فكري و عقلاني و پرفروغ‏ترين منابع معرفتي، يعني وحي الهي محروم كرده است. از نظر شهيد مطهري انسان‏گرايي و علم‏گرايي به مفهوم مدرن آن كه پايه‏هاي فكري مدرنيسم را تشكيل مي‏دهد، نوعي تكبر علمي است كه با روح حقيقت‏خواهي بشر يعني تواضع در برابر حقيقت مناسبتي ندارد. پست مدرنيسم اگر چه تأييدي بر عدم كارآيي تفكر مدرن و نوعي تواضع فكري و تعديل در مواضع استوار انگارشدة قبلي است؛ اما افتادن در مسير نسبي‏گرايي جز تشتت فكري و اضطراب رواني حاصلي نداشته و گرهي از مشكلات فعلي حاكم بر فرهنگ و تمدن غالب جهان يعني تمدن غرب نمي‏گشايد. تنها راه، رجوع دوباره به وحي الهي و آشتي مجدد انسان با خداست اما نه با ميانجي‏گري ارباب كليسا كه تفكرات و رفتار جاه‏طلبانه آنان از علل اصلي گريز مردم از دين بوده و هست، بلكه با رجوع به كامل‏ترين و آخرين نسخة وحي الهي و رعايت عدالت در تعيين جايگاه منابع شناخت.
ما اكنون در نيمه راه حركت مدني خود، دو تجربة عبرت‏آموز از غرب مسيحيت را در پيش رو داريم؛ يكي، تقدس‏بخشي به همه اجزاي سنت و ديگري، تقدس‏زدايي از همة اجزاي آن. اين تجربه‏ها نشان داده كه نه عقل و حس و تجربه مي‏تواند جاي «وحي» را بگيرد؛ و نه «وحي» آمده تا جاي عقل و حس و تجربه را بگيرد. وحي و عقل و تجربه، همه منابع شناختي است كه خداوند به انسان عطا كرده، بنابراين نه بايد از نقد سنت و تفكيك اجزاي مقدس و غير مقدس آن هراسي داشته باشيم و نه به نفي همة اجزاي آن بپردازيم. به تعبير شبستري در گلشن راز:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست
در مغرب زمين، سنت و تجدد در مقابل هم قرار مي‏گيرد و اين تقابل وجودي ريشه در بنيان‏هاي فكري مغرب زمينان دارد. در تاريخ مغرب زمين، حوادثي رخ داد كه اين نگرش به سنت و تجدد و عالم و آدم حاصل آن بود. در واقع، فربگي سنت و تقدس بخشيدن به همة اجزاي آن و عدم تفكيك اجزاي فرا زماني و فرا مكاني سنت از اجزاي زمانمند و مكانمند آن، چنان چالشي را بين سنت و تجدد به وجود آورد كه خيلي زود همة سنت در برابر تجدد قرار گرفت و حاصل آن محروم شدن انسان متجدد از نعمات وجودي اصلي‏ترين اجزاي سنت يعني آموزه‏هاي حيات بخش ديني بود.
يعني تقابل سنت و تجدد، تقابلي اساسي در ساختار وجودي جهان و انسان و فرهنگ و تمدن نيست؛ بلكه تقابلي ساختگي است؛ و چنانچه بسياري پنداشته‏اند نيازي به اين تقابل در هر تحول فكري و مدني نيست؛ و ماشين تجدد لزوماً نبايد از ويرانه‏هاي سنت عبور كند. امر جديد و گذشته مي‏توانند در يك هم كنشي و هم‏نشيني آرام و مسالمت‏آميز در ساختن روح و جسم تمدن همياري كنند و هيچ كدام (سنت و تجدد) هستي خود را مشروط به نيستي ديگري نداند. جدال سنت و تجدد و آن همه تلفات معنوي در غرب مسيحيت از آغاز رنسانس تا امروز، امري است واقعي، و شايد غرب جديد نمي‏توانست بي‏گذر از بسياري از سنت‏هاي باطل و خرافي رايج كه رنگ تقدس به خود گرفته بود به اين مرحله از تمدن برسد. اين جدال در زمان و مكان و شرايط خاص پا گرفته و رشد و نمو يافته است؛ و هر چند خود غربيان مسرور محصول اين جدال و مغرور اين وضع باشند؛ نسخه‏اي بوده هر چند ناقص براي آن بيمار در آن ديار؛ اما پيچيدن اين نسخه براي بيماري با شرايط ديگر در شرق اسلامي و طابق النعل با النعل دانستن همه آن رخدادها نوعي فرار از مسئله و راه‏حل‏هاي معقول و منطقي آن است.
انسان در ساحت وجود مادي خود در قيد زمان و مكان است؛ به اين معنا انكار يا تحقير مظاهر ناشي از اين ساحت وجودي متغير، نوعي جمود است. زمان در عين حال يك كميت جاري و سيال است. تو گويي هويت شيء زمانمند ريشه در گذشته دارد و با قطع اين ارتباط نه تنها هويت كه واقعيت وجودي خود را از دست مي‏دهد و گم مي‏شود. يعني نفي گذشته به بهانة آسان‏تر دويدن در سرزمين آينده، نوعي جهالت است. با پذيرش ويژگي‏ها و قيود اين ساحت وجودي، نه زندگي در برهوت بدبيني و نااميدي از آينده، وجهي معقول مي‏يابد و نه شيدايي به حال و آينده و نفي گذشته. نه بر هر چه از گذشته مانده است مهر تأييد زده مي‏شود و نه بر هر چه فعلاً جاري است. انسان با پذيرش اين واقعيت وجودي نه بر گذشته اصرار مي‏ورزد و نه حال را بي‏بنيان و بريده از گذشته مي‏داند. نه بر حال قفل گذشته مي‏نهد و نه بر گذشته داغ كهنگي؛ بلكه در سير تكامل فكري و فرهنگي و مدني خود گذشته، حال و آينده را سهيم مي‏داند. ساختمان مجلل «نو» بر ويرانه‏هاي عمارات گذشته بنا نمي‏شود. جدال بين «تز» و «آنتي تز» كه كانت مطرح و هگل آن را پرورش داد و در بنيان تفكر جديد غرب ساري و جاري ساخت در اين بينش جايي ندارد.
انسان، ساحت وجودي ديگري نيز دارد. اهميت و كرامت انسان در اسلام و نقش او در عالم هستي نسبت به آن چه در اگزيستانسياليسم ـ چه نوع الحادي آن در «سارتر» و ديگران و چه در نوع الهي آن كه در امثال «برگسون» مطرح است ـ بسان كوهي به كاهي است؛ البته انسان «با خدا» و نه «بريده از خدا». اين ساحت ملكوتي انسان از چشمه‏سار زلال وحي كه مبري از رنگ زمان و مكان است سيراب مي‏شود. باران وحي اگر چه در گذشته باريدن گرفته و اكنون پايان يافته، اما خصلت فرازماني و فرامكاني، آن را از هر گونه چالش و تصادمي با حال و آينده مصون داشته است. يعني پيشينة تاريخي جدال سنت و تجدد در غرب، سرگذشت ويژه‏اي دارد. اين جدال در غرب پا گرفت و در آن سرزمين نشو و نما يافت و پس از طي دوران غرور جواني و ميانسالي، دوران پيري خود را سپري، و در چند قدمي مرگ لحظه‏شماري مي‏كند؛ هر چند كساني در شرق بخواهند اين پير فرتوت را بزك كرده، جواني مغرور و نيرومند نشان دهند. اشتباه بزرگ كليسا و بانيان مسيحت غرب، كه آگاهانه يا ناآگاهانه دين را دست‏آويزي براي رسيدن به جاه و مقام و زراندوزي قرار داده بودند، و بدين لحاظ وجود هيچ رقيبي را بر نمي‏تافتند، اين بود كه تقدس بخشي از سنت، يعني دين و آموزه‏هاي ديني، را به همه اجزاي سنت، حتي نظريات علمي كه از عهد كهن بر جاي مانده بود، سرايت دادند. آنان هر قلمروي را ملك طلق خود مي‏دانستند و از ورود به آن، سر از پا نمي‏شناختند. بسياري از اصول و نظرات علمي در زمرة معتقدات مذهبي در آمد و همدوش و همرديف ساير مقدسات ديني، در كليساها و اماكن مذهبي تعليم داده مي‏شد. اين تقدس بخشي، به همة امور اجتماعي، سياسي، اقتصادي سرايت يافت و ارباب كليسا با عنوان نمايندگان تام‏الاختيار خداوند بر زمين، هر مخالفي را با اين دستاويز كه در پي ويراني انديشه‏ها و اعتقادات ديني است، خانه‏نشين مي‏كردند. در حقيقت، شكل ظاهري تمدن در زمرة اصول ثابت و لا يتغير ديني در آمد. در اين وضعيت، هر چالشي با يكي از اين امور، كه وقوع آن در صحنة زندگي اجتماعي انسان بسيار عادي است، به مثابة اعلان جنگ با آن بزرگان و در نتيجه، مقابله با خدا تلقي مي‏شد. انديشمندان و نوانديشان يا بايستي خود را به چارچوبي كه آنان ساخته و پرداخته بودند مقيد كنند يا براي مصون ماندن از خشونت‏هاي قساوتمندانة آنان به مبارزه برخيزند. آيا ديني كه با اين دست‏اندازي‏ها، جذابيت الهي خود را از دست داده بود، توان مقابله با اين جريان، كه با پيشرفت علم شتاب بيش‏تري مي‏يافت، را داشت. تجربة تاريخي نشان داد وقتي مناديان دين در ساحتي كه جايگاه آموزه‏هاي ثابت و لا يتغير نيست به وضع قوانين ثابت بپردازند؛ قلمرو ذاتي دين نيز از دست خواهد رفت.
در سوي ديگر اين جدال، دانشمندان علوم جديد قرار داشتند كه سرمست و مغرور، به نفي همة اجزاي سنت پرداختند؛ و اين بار اين‏ها بودند كه با خشونت فكري به مراتب بالاتري از رقيب پيشين خود، چراغ علم بر دست و شمشير انتقام بر كف، به قلع و قمع هر آن چيزي دست زدند كه نشاني از تفكر ديني داشت و مي‏خواستند با سر ساييدن بر آستانة علم بريده از دين و معنويت، و بي‏معنا و مهمل دانستن همة گزاره‏هاي ما بعدالطبيعي، با كليد علم، كه به نظر آنان هر در بسته‏اي را به روي انسان مي‏گشود، همة نيازهاي انسان را پاسخگو باشند. اين بار نيز تجربه نشان داد كه انسان وقتي بخواهد ساختمان تمدن خود را بر ويرانه‏هاي دين بنا كند، ناگزير است چرچيل‏واراز ترس هيتلر از نعمت‏هاي زندگي بر روي زمين محروم باشد؛ و براي فرار از اضطراب حاكم بر روان خود به رمالان پناه ببرد.

[javad jan]

پيشينه تحقيق

اسلام و مدرنيته
هر چه پنجره فرهنگ ها و اديان بر روي يكديگر گشوده‏تر باشد بيشتر معلوم مي‏شود كه گمشده حقيقي همه بشريت، يكي است و اگر اين گفتگوها در سطح جهاني، فعال‏تر مي‏بود امروز شايد بشريت مجبور نبود كه بيش از زبان، از دست ها و سلاح هايش استفاده كند. اميدوارم كه گفتگوهاي آكادميك ميان جهان اسلام و مسيحيت ادامه يابد و نقاط اشتراك و نيز نقاط تفاوت، واضح و مستدّل شود، نقاط مشترك، ما را به يكديگر نزديكتر مي‏كند و نقاط اختلاف نظر هم چيزي از دوستي ما كم نخواهد كرد بلكه راه تفكر و دغدغه جستجو را بيشتر باز خواهد كرد. در اين دو جلسه خواهم كوشيد چهار نكته را به بحث بگذارم. يكي ابهام در مفهوم مدرنيزم است. زيرا مشكل نخست، تعريف مدرنيزم است. نكته ديگر، وضعيت دوگانه ما در برابر مدرنيته است كه پاسخ \\"آري و نه\\" به آن مي‏دهيم نه پاسخ \\"آري يا نه\\".
در دو عنوان ديگر بحث، به اپيستمولوژي مدرنيته و نسبت انسان و خدا در مدرنيته خواهم پرداخت و اميدوارم در فرصت پاسخ به سوالات‏اساتيد و دانشجويان عزيز، اگر ابهامي در عرائض من بدليل كمبود فرصت، باقي ماند برطرف شود و در هر حال آماده هستم تا نكات تازه‏اي از شما دوستان بياموزم. من بحث را با پرسشي تاريخي از ابهام مفهوم مدرنيزم آغاز مي‏كنم؛

1 ـ گزارش تاريخي: ابهام در مدرنيزم و پست مدرنيزم
مدرنيته را از جهت ابهام و كشدار بودن به آكاردئوني تشبيه كرده‏اند كه بلند و كوتاه مي‏شود و با آن موزيك‏هاي متنوع مي‏توان نواخت. اين كلمه برچسبي است كه بر امور متعدد و گاه متناقض زده مي‏شود. و اگر در غرب مسيحي، ابهامي را رفع مي‏كند، در شرق اسلامي، ابهاماتي مي‏آفريند.
براستي امر مدرن از غيرمدرن، با چه چيز، تفكيك مي‏شود؟! آيا با زمان خاص و دقيق تاريخي؟! آيا با فيلسوف، متكلم يا هنرمند خاصي؟! آيا با سرزمين ويژه‏اي؟! مدرنيته آيا در قرن 14 و 15 با رنسانس و بازتوليد اومانيزم باستاني در ايتاليا آغاز شده و يك پديده در عرصه ادبيات، هنر، مجسمه‏سازي و نقاشي است؟! آيا در قرن 16 و با رفرماسيون مذهبي و پروتستانيزم و جنبش نفي كليساي كاتوليك روم در آلمان و انگليس، در گرفته است؟! آيا در قرن 17 و اوايل قرن 18 با نظريات دكارت، كانت، هاب ز، لاك، گاليله و نيوتن، هويت يافته؟! يا اواخر قرن 18 و قرن 19 با انقلاب صنعتي و پيدايش كارخانه‏ها و صنايع جديد و شهرنشيني و... در اروپا پديد آمده است؟! و يا با نظريه‏هاي سياسي جمهوري خواهانه فرانسه و آمريكا؟! آيا رئاليسم گوستاوكوربه، سمبل نقاشي مدرنيستي است يا امپرسيونيسم كلودمونه يا اكسپرسيونيزم تجريدي پولاك؟! آيا ادبيات مدرنيستي، نوع روايت ويرجينياولف و جيمزجويس است يا ارنست همينگوي؟! آيا موسيقي مدرن، صداهاي غيرهموزن آرنولد شوئنبرگ است يا آثار استراوينسكي؟! آيا معماري مدرن، آثار لوكوربوزيه است يا والتر گروپيوس؟! آيا مدارا وتولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن 16 كه قرن اصلاح مذهب است، آيا مدارا بيشتر شده است؟! و مذهب مدرن، كداميك از مذاهب پديد آمده در قرن 16 اروپاست؟! و خروج از ولايت كليسا با كدام مقصد اصلي و ايجابي صورت گرفت؟!
معرفت‏شناسي مدرن، معرفت‏شناسي استقرائي بيكني (Induetion) است يا شناخت قياسي (Deduction)دكارتي؟! آيا تجربه‏گرائي كلاسيك انگليسي و نگاه خشك پوزيتيويستي به عالم و آدم، يا نگاه رمانتيك به انسان و جهان، كداميك مدرن است؟! دستگاه شناخت لاك يا بار كلي؟! هيوم يا اسپينوزا؟! و يا روش انتقادي كانت؟! كدام اپيستمولوژي، مدرن‏تر است؟! آيا شكاكيت و نسبي گرايي جديد فرانسوي يا اصالت تجربه انگليسي، يا ايده‏آليسم آلماني يا پراگماتيزم آمريكايي كدام فرزند اصلي مدرنيزم‏اند؟! مدرنيته، منادي امكان شناخت صد در صد است يا امتناع صد در صد شناخت؟!
در برجسته‏ترين مكاتب اجتماعي جديد غرب، فاشيزم، استالينيزم و ليبراليزم، كدام مدرن ترند؟! اين هر سه، محصول مدرنيته‏اند و اتفاقاً هر سه با شمائل امپرياليستي در قرن بيستم به سروقت جهان اسلام آمده‏اند و ما هر سه را تجربه كرده‏ايم. در فلسفه سياسي، آيا تمركز قدرت هاب ز، \\"دولت مدرن\\" است يا تكثّر قدرت و تفكيك قواي منتسكيو؟! آيا قرارداد اجتماعي روسو يا ليبراليزم جان لاك و يا سوسياليزم ماركس، كدام مدرن‏اند؟! يوتوپيا يا ضدّ يوتوپيا؟ ايدئولوژي يا نفي ايدئولوژي؟! دمكراسي يا توتاليتريزم؟ سرمايه‏داري بازار آزاد يا سرمايه‏داري دولتي؟! كاپيتاليزم يا سوسياليزم؟! اصالت فرد يا جمع؟! برابري خواهي يا نفي عدالت توزيعي و دفاع از نظم خودجوش (گالاتاكسي)؟! ناسيوناليزم و مفهوم دولت ـ ملت يا انترناسيوناليزم و جهاني شدن؟! آيا اخلاق ستيزي و شخصي كردن ارزش‏ها يا اخلاق سازي غيرديني؟! آيا اخلاق عملي كانت، مدرن است يا اخلاق پوزيتويستي كارناپ؟! آيا چون بنتام و ميل، \\"خيراخلاقي\\" را به \\"لذّت و سود\\" (فردي يا جمعي)، ارجاع دادن، تفسير مدرن اخلاق است يا تحويل اخلاق به عاطفه و احساس يا شهود؟، اخلاق طبيعي، اخلاق تكاملي و تطوّرگرايي يا نيهيلزم اخلاقي؟ پذيرش كداميك، جواز ورود به مدرنيته است؟!
اخلاق را روبناي ابزار توليد بدانيم يا به نيروي وجدان روسوئي، اعتماد كنيم تا مدرن باشيم؟ جهاني سازي و غربي‏سازي يا پلوراليزم جهاني، كدام مدرن‏تر است؟ آيا حقوق وضعي يا حقوق طبيعي و يا حقوق عرفي، كدام مدرن است؟ \\"سودگرايي\\" يا \\"خردناب\\" يا \\"قرارداد\\"، كدام منشاء \\"حقوق بشر\\" مدرن است؟ پوزتيويزم حقوقي، نسبي‏گرايي و يا واقع گرايي در مبناي حقوق بشر؟!
مي‏بينيد كه در حوزه نظري، صدها ابهام در پَس كلمه \\"مدرنيته\\" وجود دارد.
اگر بگوييد كه \\"مدرنيته\\"، چيزي شامل همه اين ايده‏هاست، پس آنگاه معلوم مي‏شود كه مدرنيته، در واقع، نه يك گفتمان، بلكه مجموعه‏اي از پاسخ‏هاي متناقض به گفتمان قبلي يعني \\"فرهنگ اروپايي مسيجي قرون ميانه\\" بوده است، يعني \\"نـه\\" گفتن به نظام مسيحي، فئودالي اروپا و حركت در جهت عكس آن در قالب تحولات مؤثري در چهار حوزه اپيستمولوژي، انتولوژي، انسان‏شناسي و تكليف‏شناسي (حقوقي و اخلاقي) بروز كرده است و به عبارت ديگر، دري باز شده كه همه اين مفاهيم متناقض و پراكنده، ظرف پانصد سال گذشته بتدريج جايگزين مسيحيت پنج قرن پيش شده است.
در اين صورت، پس آيا مدرنيته، يك بحران در جواب بحران قبلي است؟ يه يك معنا، شايد. اما به معنايي كه من به آن خواهم پرداخت \\"مدرنيزم\\"، عليرغم همه ابهام و اغتشاشي كه در مفهوم خود دارد، يك ايدئولوژي متصلب با جنبه سلبي شديدالّلحن است و خود به \\"دُگما\\"ي جديدي تبديل شده است.
البته اين نكته چيزي از ابهام در جنبه ايجابي \\"مدرنيته\\"، كم نمي‏كند و بي‏شك، ابهامي كه در مفهوم پست‏مدرنيزم است نيز ريشه در ابهام مفهوم \\"مدرنيته\\"، دارد، در اواخر قرن بيستم، به هر چيزي، \\"پُست مدرن\\" گفته شده است: از هنر و اخلاق و اقتصاد و سياست و تاريخ و الهيات و كيهان‏شناسي و روش‏شناسي و وسايل ارتباط جمعي تا آرايش مو و لباس.
شايد جنبش \\"پسا ساختارگرايي\\" كه حدود 40 سال قبل در فرانسه اعلام موجوديت كرد تنها يكي از علايم پايان ايدئولوژي مدرنيته بود، و فعاليت‏هاي پلوراليستي، نسبي گرا، فمينيستي و نقد مدرنيسم ادبي، جنبش محيط زيستي و... علايم ديگر آن بود كه در جهت شالوده شكني مدرنيته و برخورد با جزميت مدرنيستي در گرفت و مدرنيزم را نوعي فوندامنتاليزم و بنيادگرايي و ناكجاآبادگرايي بربادرفته و افشا شده ناميد. مسأله به نقدهاي ادبي، محدود نماند بلكه نيهيليزم، از شكم مدرنيزم، بيرون آمد و مدرنيته و مدرنيزم، پروژه پايان يافته‏اي دانسته شد كه صدمات غيرقابل جبراني به غرب و بشريت وارد كرده است و غرب از چاه قرون وسطي و سنت مسيحي كاتوليك به چاله مدرنيزم دنيازده و شهوتران در غلتيده است و حال بايد اين راه حل جديد نيز نفي شود. سلطه طبقاتي سرمايه‏داران كه از نتايج مدرنيزم صنعتي بود و به كالاپرستي، از خودبيگانگي، سلطه پول، شيئي گشتگي انسان و فاصله‏هاي طبقاتي شديد و تبعيض انجاميده بود، يكي از نقاط مورد حمله در گفتمان مدرنيته ليبرالي و سرمايه‏داري بود كه از سوي گرايشات چپ و به ويژه ماركس طرح شد. تبديل جامعه عقلاني مدرن به قفس آهنين و بوروكراتيزه شدن سلطه سرمايه‏داري، و ابزار شدن انسان و له شدن او زير چرخ‏هاي ترقي و توسعه و اسارت جديـد انسان، نقـد ديگري بـود كه ابتـدا از سـوي ماركـس سرمايه‏داري (ماكس وبر) و پاره‏تو و موسكا به عنوان \\"اعترافات\\"، طرح شد و سپس حلقه فرانكفورت و ديگران به نحو دقيق‏تر و شجاعانه‏تري آن را ادامه دادند.
پيدايش \\"جامعه مدرن آنومي\\"، سرگشتگي اخلاقي، درهم شكستن ارزش‏ها و فقر اخلاقي و معنوي نيز جزء عوارض مدرنيسم بود كه توسط جامعه شناساني چون دوركهايم مطرح مي‏شود و البته اين مشكلات با پيشنهادات او چون تشكيل گروههاي مدني و تقسيم كار اجتماعي و... نيز حل نشد بلكه بغرنج‏تر شد.
نقدهاي هگلي چه از سوي هگليان جوان، و حتي هگلي‏هاي راست به جامعه مدرن سرمايه‏داري و انحطاط‏هاي بزرگي كه پتانسيل عقل مدرن را تمام شده، اعلام كردند، نقاط ديگري از آسيب پذيري مدرنيته را نشان داد و امروز، اساساً معرفت‏شناسي مدرنيته كه نقطه شروع مدرنيزم است، اساساً زير سؤال رفته است و پست مدرنيستها، از چيزهايي سخن مي‏گويند كه هر يك براي تخريب مباني فكري ايدئولوژي مدرنيته، كافي است؛ از تلقي علم به عنوان جزئي از فرهنگ، نفي مفاهيم كليدي، وابستگي علوم اجتماعي و انسان‏شناسي به متن، مركز زدائي از علم، نفي پارادايم علمي واحد و قواعد عام، پايان يوتوپياي مدرنيته، نفي امكان استقلال فرد و فردگرايي قرن هفدهمي، نفي فهم‏پذيري كل جهان اجتماعي، نفي عقلانيت رفتارها و نفي \\"ســوژه\\" به عنوان پايه فلسفي ايدئولوژي مدرنيته و پايان فرا روايت‏ها.
فلسفه اروپايي‏بعد از هايدگر و بعد از فلسفه تحليلي ويتگنشاين و ابرهاي پراكنده ديگري به تدريج به يكديگر متصل شدند و عقلانيت ابزاري سرمايه‏داري و فردگرايي ليبرال را مخدوش كردند، امكان ادراك، حتي ادراكِ \\"خود\\"، گرچه از نوع مدرن آن، زير سؤال مي‏رفت و داوري جزمي له يا عليه هر ارزشي ناممكن شده است. پست مدرنيزم تاريخي از تغيير بنيادين سازمان‏هاي اجتماعي، سياسي مدرنيته و فرهنگ آن خبر مي‏دهد، پست مدرنيزم روش شناختي، بنيادهاي معرفت مدرن غربي را متزلزل مي‏خواند و ديگر هيچ وحدت و غايتي در عالم و آدم نمي‏بيند، نه از نوع مادي و كور و نه از نوع الاهي و ديني آن. متلاشي شدن خانواده، ترويج مفاسد اخلاقي، سقط جنين، همجنس بازي، شهوت پرستي در محراب نفس و نفي همه اصول اخلاقي و ارزش‏هاي ديني اجتماعي نيز جزء فرآورده‏هاي مدرنيته، خوانده شده است.
برخي معتقدند كه مدرنيزم، جنبشي عليه اروپاي مسيحي و فئودالي بود و پست مدرنيزم، مرحله انكار مدرنيزم و اعلام پايان پروژه و بن بست انساني است.
اما من در اينجا تنها از خود متفكران غرب، نقل قول كردم و هنوز نمي‏خواهم قضاوت ارزشي و داوري اخلاقي يا... در باب سنت‏هاي مسيحي، مدرنيزم يا پست مدرنيزم كرده باشم كه آيا هر يك نسبت به قبلي، پديده‏اي لزوماً متعالي‏تر و متكامل‏تر است يا نازل‏تر و يا هيچ.
نخستين سوالي كه اينك بدان مي‏پردازم آن است كه آيا \\"مدرن\\"، در قياس با سنت‏هاي اروپايي و مسيحي، مدرن است يا كليشه‏اي عام و بشري است كه نسبت به همه فرهنگ‏ها و اديان ـ و در اينجا به ويژه، \\"اسلام\\" ـ مضمون غربي مدرنيته، لزوماً مدرن و مترقي و تازه است؟!
بي‏شك عليرغم همه ابهامات و تشتّت در تعريف مدرنيته، مي‏توان به برخي از مهم‏ترين شاخص‏هاي آن در آثار كلاسيك مدرنيته اشاره كرد كه در ذيل عناويني چون رنسانس، انقلاب صنعتي، اومانيزم، رفورميزم مذهبي و پروتستانتيزم، ليبراليزم، روشنگري و نقد سنت‏هاي محافظه‏كار كليسايي ذكر شده‏اند. من اين شاخص‏ها را علي‏الاصول در دو دسته معرفتي و عملي دسته‏بندي كرده‏ام. مفاهيمي چون عقلگرايي، علم‏گرايي و استقراء و تجربه، شكاكيت در الهيات مسيحي، عقل ابزاري، تكنولوژي و ماشينيزم، شهرنشيني و تقسيم كار و تفكيك نهادها و بوروكراسي، فردگرايي، اومانيزم، آزادي، سكولاريزم، دمكراسي ليبرال، سرمايه‏داري و بازار آزاد، مصرف گرايي، ترقّي و توسعه مادي، تقريباً همه اين مفاهيم در اروپا براي نخستين بار در تعارض صريح فرهنگ مسيحي و ساختار معيشتي و اقتصادي قرن‏هاي پيشين اروپا وارد عرصه فرهنگ و تمدن غرب شده و آن را متحول كرده‏اند. همه اين مؤلفه‏ها را شايد بتوان در دو نقطه كانوني، متمركز كرد كه يكي تعريف عقل (توانايي و حدود معرفت انساني) و ديگري تعريف انسان (حقوق و كرامت انسان) است و نظريه پردازان برجسته غرب كه بدون آنكه خود در قرن‏هاي قبل بدانند، ما امروز آنان را تئوريسين‏هاي مدرنيته مي‏خوانيم، مدعي كشف دوباره قدرت عقل انسان و نيز حقوق او بوده‏اند.

[javad jan]

2- اپيستمولوژي مدرنيته
در باب شناخت، دو جريان بيكني و دكارتي را بديلهاي اپيستمولوژي قرون وسطي دانسته‏اند كه عاقبت بنحوي در پروژه كانت، به يكديگر رسيدند و لذا \\"كانت\\" را \\"فيلسوف مدرنيته\\" خوانده‏اند.
اسلام، سه سطح از \\"شناخت\\" يعني معرفت حسّي، معرفت عقلي، معرفت شهودي را به رسميت مي‏شناسد و معرفت وحياني را با مضاميني از سنخ هر سه حوزه معرفت (حسّي، عقلي، شهودي) و حوزه‏هاي فراتر از آن، منبع مستقلّ معرفت مي‏داند. بخشي از حقائق عالم، از نوع محسوسات، معقولات، مشاهدات و... كمابيش در دسترس افراد بشر است كه در صورت تعليم و تربيت، اين ادراكات، افزايش مي‏يابند، همچنين انضمام اين ادراكات به يكديگر، ادراكات مركب و پيچيده‏تري پديد مي‏آورد و در هر حال، افزايش هيچيك از علوم تجربي، عقلي و تجربيات باطني، اگر با متد صحيح، صورت گيرد تعارضي با وحي ندارد و در عين حال، برخي گزاره‏هاي معرفتي و ضرورتهاي عملي متعالي‏تر وجود دارند كه جز از طريق \\"وحي\\"، قابل كسب نيستند.
ادراك حسّي، ابتدائي‏ترين نوع درك بوده و در حوزه خود، معتبر است و فقدان هر حسّ به فقدان بخشي از آگاهي‏ها مي‏انجامد زيرا محسوسات را بدون وساطت حسّ، عقل به تنهائي نمي‏تواند درك كند. اما بدون عقل نيز، ادراك حسّي، بي فايده و بي‏سرانجام خواهد بود. نه از خطاي حواسّ، بي‏اعتباري درك حسّي را مي‏توان نتيجه گرفت و نه بدون كمك عقل، اعتبار ادراك حسّي، قابل اثبات خواهد بود. بنابراين بايد نه چون آمپريستها و به ويژه پوزتيويستها، شناخت حسي را مطلق كرد و نه چون دكارت، منكر اعتبار شناخت حسّي شد. شناخت حسّي، معتبر است اما اگر منكر شناخت حضوري و بديهيات شديم، هيچ تجربه و احساسي، منشاء علم نمي‏شود و كل علوم تجربي، غيرقابل توجيه شده و منطقا فرومي‏پاشند و هيچ قانون علمي نخواهيم داشت بعلاوه خطاپذيري حسّ، امر تجربه شده‏اي است و علوم غيرتجربي هم اعتبار خود را از شناخت حسّي نمي‏گيرند. تجربه و استقراء در حوزه محسوسات، مفيدند اما مستغني از عقل نيستند، خطاپذيرند، محدود به زمان و مكان خاصّ‏اند، جزيي‏اند، ظاهربين‏اند، متاثر از شرايط بدني و نفساني انسانند و در عين حال، با رعايت همه شرائط و در حوزه خود و حدود خود، محترمند.
ادراك عقلي، منشاء اساسيترين معرفتهاي بشري است. بدون عقل، دين نيز نه قابل اثبات و نه قابل درك است. عقل، يك ارزش بنيادين است و حتي امور تعبّدي اسلام، مبناي عقلي دارند. ما به صدق گزاره‏هاي اسلامي معتقديم و \\"حقّانيت\\" را در گزاره‏هاي خبري، مترادف با \\"صـدق\\" مي‏دانيم و \\"صـدق\\" را علاوه بر \\"صدق اخلاقي\\" به مفهوم \\"صدق منطقي و فلسفي\\" مي‏دانيم كه البته اعمّ از \\"صدق تجربي\\" است و به مفهوم صرفا \\"انسجام دروني گزاره‏ها\\" براي توجيه باور نيز نيست تا يك \\"افسانه منسجم\\" را نيز صادق بدانيم.
متفكران مسلمان، عقلگرايند گرچه دكارتي نيستند و عقل را كافي و خودكفا نمي‏دانند. به عبارت ديگر اولاً شناخت حسي را انكار نمي‏كنند و ثانيا اعتبار \\"گزاره‏هاي عقلي محتاج به استدلال\\" را بر اعتبار \\"گزاره‏هاي عقلي بي‏نياز از استدلال\\" (چون امتناع تناقض يا رفع تناقض، امتناع انفكاك معلول از علت تامّه، اصل هوهوية، حمل اولي و... اوليات و وجدانيات) مبتني مي‏كنند و اعتبار \\"گزاره‏هاي بديهي عقلي\\" را كه ـ يقيني‏اند - ذاتي و يا ناشي از شناخت شهودي مي‏دانند كه خطاناپذير است زيرا واسطه‏اي در كار نيست مگر آن كه خطا در تفسير آن صورت گيرد.
به عبارت ديگر، قضاياي وجداني (من هستم، مي‏ترسم، شك دارم) خطاناپذيرند چون گزاره و واقعيت، هر دو نزد ما حاضرند. در خطاناپذيري \\"قضاياي منطقي\\" كه حاكي و محكّي، هر دو در ذهن‏اند (مفهوم انسان، كلي است.) و يا قضاياي تحليلي كه مفهوم موضوع و محمول، در آنها يكي است، نيز بحثي نيست. بديهيات ثانويه نيز از بديهيات اوليه، استخراج مي‏شوند. پس صدق گزاره‏ها، يا با شهود و بداهت و يا با استدلال منطقي مبتني بر آنها، احراز مي‏شود و بسياري از معارف اصلي بشري (اعمّ از ديني و غير ديني) با همين روش، قابل درك است.
گزاره‏هاي اسلامي با چنين ادراك عقلي، نبايد تعارضي داشته باشند و معتقديم كه نه تنها چنين تعارضي ندارند بلكه مستقيم يا غير مستقيم، به عقل، مستظهرند و \\"اعتبار شرعي و ديني\\" به چنين ادراكات عقلي داده و از عقل، حمايت كرده و آن را جزء منابع دين دانسته‏اند.
بنابراين از منظر اسلام، ميوه ممنوعه در بهشت، عقل و علم نبوده‏اند بلكه عقل، پايه اسلام است و خود نيز در سايه اسلام رشد كرده است. علوم تجربي و استقراء نيز حتي اگر براي كسب قدرت و فايده (مفاهيم بيكني) به كار روند مشروط به آن كه به \\"حقيقت\\"، \\"عدالت\\" و \\"اخلاق\\"، پشت نكنند، نه تنها حرام و تابو نيستند بلكه مورد تشويق اسلام بوده‏اند. اين است كه تعارض \\"علم و دين\\" يا \\"عقل و دين\\" در جهان اسلام، بعنوان مسائل عمده‏اي مطرح نشدند و تنها پس از ترجمه از الاهيات غرب، مورد بحث متفكرين مسلمان در قرون اخير قرار گرفته‏اند و به همين دليل است كه هم علوم تجربي و فنّاوري و هم علوم عقلي و فلسفي در سايه اسلام، رشد كرده و باليدند. در اسلام، حتي اعتبار ادله نقلي و مرجعيت ديني نيز با عقل، اثبات و يا تأييد مي‏شوند و شرط \\"عدم مخالفت با عقل\\"، جزء شروط اعتبار گزاره‏هاي ديني ماست و معتقديم گزاره‏اي مخالف با عقل در سراسر قرآن كريم و سنّت قطعي پيامبر (ص) وجود ندارد. ما در سراسر معارف اسلامي، داوري عقل را لازم مي‏دانيم و البته آن را كافي نمي‏دانيم و محدوديتهاي عقل را نيز در نظر داريم و اين بدان معني است كه \\"وحي\\"، مضامين فراتر از \\"عقل\\" را دراختيار مي‏نهد زيرا عقل، محدوديت هايي دارد و خطاپذير نيز هست اما هيچ يك از مفاهيم وحي اسلامي با عقل، درنمي‏افتد و ناسازگار نيست.
اگر \\"عقل\\"، پيامبر باطني و \\"پيامبران\\"، عقل ظاهري‏اند و اگر وحي و عقل، راههائي براي درك مراتب گوناگون \\"حقيقت\\"اند پس نمي‏تواند ميان آنها تعارضي باشد و اگر تعارضي ديده شود، بدوي و ظاهري است.
خداي اسلام، در تاريكي مجهولات علمي و معضلات عقلي، اثبات نشده تا با پيشرفت علوم يا عقل ورزي بشر، عقب نشيني كرده و كوچك و محو شود بلكه پيشرفت عقول و علوم، همواره مويدات بيشتري بر عقائد اسلامي مي‏افزايد و هيچ تجربه عملي و آزمايش طبيعي، نقض هيچ يك از مدعيات اسلامي را اثبات نكرده است.
ما در اسلام، نه به \\"سمبليك دانستن زبان دين\\" و نه به \\"تفكيك قلمروي ايمان و تجربه ديني از قلمروي عقل\\"، محتاج نشديم زيرا اسلام نه براساس طبيعيات ارسطو، الاهيات خود را بنا كرده بود، نه با هيئت بطلميوسي، گره خورده بود و نه زمين را مركز جهان مي‏دانست و نه كشف قوانين طبيعت را به منزله نفي خالقيت يا قدرت خدا مي‏دانست و بنابراين هيچ يك از كشفيات گاليله، كپرنيك، براهه و كپلر و نيوتن، نه تنها منافاتي با الاهيات اسلامي ندارد بلكه بخشي از اين كشفيات، از ابتدا جزء مدّعيات اسلام بود و يا توسط متفكران مسلمان، اعلام شده بود و در جهان اسلامي، كسي از آن، بوي زندقه و كفر، استشمام نكرده بود. ادعاي نظام عمومي مكانيك و عقلاني ديدن جهان فيزيك، هيچ يك، جهان بيني اسلامي را نلرزانده بود تا \\"كفـر\\"، تلقي شوند. مفاهيم اسلامي در باب خدا و ماوراء الطبيعه، قابل تبيين عقلي بود و نيازي به خشونت و تفتيش عقائد نداشت. اسلام، تصويري انساني از خدا ارائه نداده بود تا خداي او، به قول كُنت، خداي دوره كودكي بشر باشد و پس از بلوغ عملي و عقلي بشر، متروكه شود.
خداي اسلام در گوشه‏اي از عالم، پنهان نشده است بلكه خداي همه عالم است و با همه اشياء، نسبت مساوي دارد و همه اشياء بدون استثناء، مظهر قدرت و علم و حكمت و مشيت او و آينه جمال و كمال و جلال اويند و در اين خصوص، فرقي ميان پديده‏هائي كه علتشان براي ما آشكار يا پنهان است، وجود ندارد بلكه جهان با همه علل و اسباب طبيعي و فوق طبيعي‏اش وابسته به اوست و او بر زمان و مكان، مقدم است و همه چيز، فيض اوست. خدا در رديف علل طبيعي نيست تا اگر علل طبيعي پديده‏اي كشف شد، خدا انكار شود بلكه جهان و همه علتها و معلولها و مكشوفات بشر و خود بشر يكسره، كار خداوند است. خداوند، علت نخستين به معناي طبيعي نيست تا استثنائي بر \\"قاعده علّيت\\" بوده و يا خود، علّت خود باشد و يا فرض \\"علّت نخستين\\"، مستلزم تناقض گردد بلكه او اساسا معلول نيست تا محتاج علت باشد.
معرفت‏شناسي كانت نيز كه از شاخصهاي برجسته مدرنيته دانسته شده و مقولات دوازده‏گانه كانتي را بر همه چيز حاكم ساخت، عملاً مشكلي از معرفت و آگاهي را حل نكرد بلكه راه شناخت را در واقع، مسدود ساخت.
كانت دانست كه صرفا با معقولات اوليه (برگرفته از محسوسات)، \\"علم\\" پديد نمي‏آيد ولي معقولات ثانيه (اعم از مفاهيم منطقي و فلسفي) را كاملاً ذهني و جزء ساختمان ذاتي ذهن دانست و خطاي او همينجاست. زيرا نه ذهن، پيش‏ساخته‏اي دارد و نه همه معقولات موجود در ذهن، صددرصد ساخته ذهن و به كلّي، منقطع از خارجند. او زمان و مكان را نمي‏تواند تعريف كند و در عين حال \\"علم\\" را واقع در ظرف زمان مي‏داند حال آن كه علم، گرچه در زمان خاصي پديد آيد و مبادي و مقدماتش، امور زماني باشد ولي خود علم، گرفتار زمان نيست و بعبارت ديگر، زمان، ظرف علم است نه قيد علم. بعلاوه كه زمان نيز حالت جسم است نه مفهوم صرفا ذهني.
بعلاوه، مقولات ذهني كانت، چگونه صددرصد ذهني و ساخته ذهن‏اند و در عين حال، بر اشياء خارجي، منطبق مي‏شوند؟ و اين ارتباط و انطباق چگونه ميان امور ذهني محض كه به نظر او منشاء خارجي ندارند با واقعيات خارجي پيدا مي‏شود؟! و در اين صورت چه ارتباطي ميان عالم و معلوم خواهد بود؟!
همچنين اگر كانت معتقد است كه ماده \\"علم\\"، در خارج از ذهن، وجود دارد و سپس با مفاهيم ذهني، تركيب مي‏شوند پس لااقل در اين مورد، پذيرفته است كه علّيت (تاثيرو منشائيت \\"ماده خارجي\\" براي \\"مفهوم ذهني\\")، صرفا يك امر ذهني نيست بلكه منشاء عيني دارد و اين نقضي بر مقولات فاهمه اوست. بعلاوه كه اگر علّيت را صرفا صورت ذهني بداند، نمي‏تواند وجود جهان را اثبات كند و به شكّاكيت افراطي و سوفيزم خطرناكي در مي‏غلطد زيرا بدون پذيرش \\"علّيت\\"، اثبات واقعيت جهان چگونه صورت مي‏گيرد؟! مگر تصوير ذهني ما از جهان، معلول وجود خود جهان نيست؟ و بدون جهان، تصوير ذهني جهان چگونه ممكن است؟! پس آيا اين علّيت را نيز مي‏توان صرفا تصويري ذهني دانست؟ در اين صورت، چگونه جهان واقعي، اثبات مي‏شود؟! كانت، علم را در غرب براي هميشه از واقعيت، جدا كرد و ادراكات انساني را صرفا ذهنيات او خواند و اين، شكل جديدي از سوفيزم بود كه باز توليد شد.
اگر ما اپيستمولوژي كانت را مورد انتقاد قرار دهيم بنابراين در واقع، بسياري تحولات بعدي در حوزه فلسفه، كلام، اخلاق، عرفان، سياست و حقوق را نيز مورد نقد قرار داده‏ايم. گرچه عقلگرائي دكارتي و تجربه‏گرائي بيكن و هيوم و لاك و سپس تلفيقي از اين دو بدست كانت، راههاي مختلف با نتايج متضادي بودند اما همگي در نفي الاهيات مسيحي و ارزشهاي كليسا، مشترك بودند و آنچه بعدها به تدريج، جايگزين شد، نه عقلگرائي بلكه نوعي \\"تجربه‏گرايي توام با متن شكاكيت\\" بود كه امروز بخش اعظم جهانِ اصطلاحا مدرن غربي را تحت سيطره خود گرفته است.
3- اصلاحات مذهبي
بُعد ديگر مدرنيته، رفورميزم مذهبي و جنبش ضد كليساي كاتوليك رومي دانسته شده است. اختلافات اصلي بر سر اعتراض به تشريفات دعا، سلسله مراتب كليسا، اتوريته پاپ، اعترافات و خريد و فروش گناهان و بهشت و جهنم، تجرّد كشيش‏ها، چگونگي تفسير آئين عشاء رباني، فساد مالي و اخلاقي درون كليسا، غسل تعميد كودكان ترجمه انجيل و حق قرائت فردي آن و \\"خودكشيشي\\"، خشونت‏هاي مذهبي، تثليث، گناه نخستين، شمائل مذهبي، ميوه ممنوعه، و... بوده است كه به انشعابات گوناگون مسيحي منجر شد. ما اين بُعد از مدرنيته را چگونه مي‏بينيم؟!

[javad jan]

اسلام در اين خصوص، بدون ترك آخرت و زهد و تقوي و اخلاق و بدون تشويق به دنياپرستي، دعوت به اصلاح امور دنيا مي‏كند. اولاً در اسلام، طبقه اجتماعي و كاست‏هايي به نام \\"روحاني\\" يا \\"كشيش\\" نداريم و مسجد بر خلاف كليسا، يك نهاد به مفهوم جامعه شناسي آن نيست و در آن، تشريفات و سلسله مراتب واتوريته‏هاي اسرارآميز، وجود ندارد. تنها اتوريته و مرجعيت معتبر، اتوريته \\"علم\\" و \\"تقوي\\" است و علما دين، نه طبقه خاصّي‏اند و نه درگير تشريفات ويژه‏اي. هركس مي‏تواند بدون هيچ تشريفات به مدارس ديني رفته و عالي‏ترين مراتب علمي و اخلاقي را طي كند. گرچه در جامعه، گاه تشريفات مذهبي و القاب اجتماعي در اين باب، پديدمي‏آيدامامتن‏اسلام، هيچ قيدوبندي دراين‏خصوص دارد،نه‏شرط‏لباس،نه‏شرط� �� ��طبقه،نه‏شرط مليت و جنسيت.
عالي‏ترين مقامات ديني بايد بالاترين صلاحيت‏هاي علمي و اخلاقي و ساده‏ترين زندگي‏ها را داشته باشند و متواضع، مردم دوست، ساده زيست، مهربان و شجاع و پاسخگوي سوالات عقيدتي، اخلاقي و عملي مردم باشند، هيچ امتياز مالي يا دنيوي بيشتري نداشته باشند بلكه بايد در كنار محرومان، درصدد گسترش عدالت اجتماعي و اخلاق انساني باشند. دعا و توبه، هيچ تشريفات خاصي و نياز به وساطت روحانيون ندارد. بطور فردي يا دسته‏جمعي مي‏توان توبه كرد و اعتراف به گناه نزد ديگران و از جمله، روحانيون، جائز نيست. اين اعتراف تنها بايد در محضر خداوند و صادقانه صورت گيرد. دعا و قرآن را با صداي خوش خواندن، بهتر است اما نبايد تكيه بر صوت و صورت شود و محتواي كلمات، تحت‏الشّعاع لحن و صدا قرار گيرد. نماز و دعا و تلاوت كتاب مقدس اسلام همراه با موزيك و جاذبه‏هاي فرعي كه بجاي عقل و قلب، گوش‏ها را بنوازد، نبايد انجام شود. بهشت و جهنم مسلمانان در دست روحانيون و قابل خريد و فروش و معامله نيست و هركس با اعمال، عقائد و اخلاق خود، بهشت يا جهنم خويش را مي‏سازد. آمرزش خداوند در دسترس همه است و مي‏توان خودرا با توبه و عمل صالح و نماز و روزه و كفاره جبران خطايا و خدمت به مردم، تطهير كرد و به سوي خدا بازگشت البته در كليه اين مراحل، نقش تعليم و تربيت از سوي علما دين، طبق اصل عقلايي \\"رجوع به عالمِ\\" انكار نمي‏شود و در مسائل تخصّصي، نظر علما، بر مردم، حجّت است چنانكه در پزشكي و ساير علوم چنين است. علما دين مي‏توانند ازدواج كنند و از مزاياي مشروع زندگي بهره ببرند اما از لحاظ مالي و اخلاقي بايد از بقيه مردم سالمتر، ساده‏تر و پاكتر باشند و وظائفي بيش از ديگران دارند.
گرچه انسانها از كودكي و بدو تولد در جامعه اسلامي، از حيث حقوقي و دنيوي، مسلمان محسوب مي‏شوند اما تكليف شرعي و مسؤوليت ديني، پس از بلوغ، متوجه دختران و پسران مي‏شود. متن قرآن را وحي خالص الهي و گزاره‏ها و تكاليف آسماني مي‏دانيم، ترجمه آن به زبانهاي ديگر را ممنوع نمي‏دانيم اما معتقديم كه ترجمه، قادر به انتقال همه مفاهيم نيست و نبايد به آن اكتفاء كرد، در عين حال، هر كسي، مخاطب قرآن است و حقّ خواندن قرآن، تفكّر در آن و نتيجه‏گيري از آن را دارد اما اگر اين استنباط، از ترجمه ساده، فراتر رفته و در برخي مسائل پيچيده‏تر صورت گيرد بايد با منطق استنباط كه يك منطق عقلي، زباني و عرفي است، سازگار باشد و جوانب كارشناسي آن رعايت شود تا تفسير غلط و خرافي از آن صورت نگيرد و تحريف يا آغشته به مفاهيم غير اسلامي نشود و از آن سوء استفاده در جهت فريب افكار عمومي نشود، اما اگر كساني با منطق استنباط و فهم، آشنا باشند، در چارچوب محكمات اسلام، مي‏توانند هر نظريه استدلالي را بدهند و آن را به بحث بگذارند بي‏آنكه تكفير شوند و لذا درباب تفسير قرآن و الاهيات، اظهارنظر كاملاً آزاد و بازار گفتگو، گرم است.
در مذهب ما، هيچ كارشناسي نبايد از كارشناس ديني ديگر، تقليد كند بلكه بايد نظريه خود را عرضه كند. چنانچه ايده‏آل، آن است كه حتي مردم عادي نيز نه تنها در عقائد اصلي خويش بلكه حتي در وظائف عملي، تقليد نكنند و خود، قدرت استنباط بيابند اما چون چنين امري نشدني است، در باب آداب عملي و عبادي، حقّ تبعيت دارند اما اين تبعيت را نيز به دليل عقلي و با جستجوي شخصي و انتخاب مرجع بايد مستند كنند ولي در هر صورت در ايمان و اصول عقائد، حقّ تقليد كوركورانه ندارند و بايد دليل ـ گرچه اجمالي ـ براي ايمان خويش داشته باشند.
گرچه ما مسايلي چون تثليث، عشاء رباني، غسل تعميد و شمائل مذهبي نداشته‏ايم تا در آن اختلاف كنيم اما البته موضوعات ديگري براي اختلاف نظر در جهان اسلام وجود داشته‏اند كه از نوع ديگري بوده‏اند مثلاً بزرگترين انشعاب در جهان اسلام، انشعاب بر سر مسأله \\"دين و دولت\\" و \\"عدالت\\" بوده است كه به آن خواهم پرداخت اما در باب روش گفتگو و حفظ وحدت در عين اختلاف، دستورالعملهاي مهمّي داريم. ما همه بشريت را بندگان خدا و خواهران و برادران خود مي‏دانيم اما به خصوص خداپرستاني چون مسيحيان را اعضاء نزديك‏تر به خود در خانواده اديان ابراهيمي مي‏شماريم. نوح (ع) و ابراهيم (ع) و موسي (ع) و عيسي (ع) را انسانهاي برگزيده و پيامبران بزرگ خدا مي‏دانيم و آنان را چون پيامبر اسلام (ص)، دوست مي‏داريم و به آنان عشق مي‏ورزيم. معتقديم كه همه پيامبران الاهي از يك حقيقت، خبر داده و به يك سو فراخوانده‏اند و در عين حال، معتقديم كه بخشهايي از تعاليم پيامبران پيشين به تدريج، تحريف و تغيير داده شده است و پيامبر اسلام، كه پيامي جز پيام موسي‏بن عمران (ع) و عيسي بن مريم (ع) ندارد، كاملترين و دقيق‏ترين و آخرين تقرير از پيام الاهي را به بشريت، عرضه كرده است بنابراين خود را مسيحي واقعي و يهودي حقيقي مي‏دانيم.
ما حق نداريم خون يكديگر را بريزيم و حتي خون مشركين اگر با اسلام، درگير نشوند و هجوم نياورند، محترم است ما بدون پذيرش شكّاكيت و نسبيت و بدون ترديد درباره حقّانيت و جامعيت اسلام، معتقد به مدارا و تسامح با پيروان ساير اديان و مذاهب هستيم. ميان هدايت و گمراهي، فرق قائليم و \\"حقّ و باطل\\" را قابل تشخيص از يكديگر مي‏دانيم و معتقد به تحريف اسلام جهت رسيدن به نوعي \\"صلح كل\\" نظري نيستيم و همه مكاتب را بر حقّ و مساوي نمي‏دانيم زيرا در غير اين صورت بايد عقائد متناقض را درست بدانيم و يا مفهوم دين را تغيير دهيم. ما در حقّانيت قرآن، ترديدي نمي‏كنيم و نمي‏توانيم همزمان، به درست بودن آنچه مخالف با قرآن باشد، نيز معتقد باشيم اما معتقد به مدارا و گفتگو با ساير اديان و مذاهب هستيم و خشونت عليه آنان را جائز نمي‏دانيم مگر آن كه مورد حمله و خشونت، قرار گيريم و \\"نجات\\" را منحصر به مسلمين نمي‏دانيم. ما اولاً معتقد نيستيم كه همه مسلمانان، بهشتي‏اند زيرا شرط بهشتي شدن، ايمان و عمل صالح و تقوي است نه تولد در خانواده مسلمان.
همه مسلمانان در دنيا، \\"مسلمان\\" محسوب مي‏شوند اما در \\"آخرت\\"، ملاك اسلام، شناسنامه نيست بلكه ايمان و عمل صالح است. ثانياً همه پيروان انبياء الاهي و از جمله يهوديان و مسيحيان را تا پيش از بعثت پيامبر بعدي، در صورتي كه اهل ايمان و عمل صالح بوده باشند اهل نجات مي‏دانيم. ثالثاً همه پيروان اديان الهي را كه پيام محمد (ص) را به درستي نشنيده‏اند و بدين علت به او ايمان نياورده‏اند، در صورتي كه اهل ايمان و عمل صالح باشند، نيز اهل نجات مي‏دانيم و معتقديم عذاب الاهي بدون ابلاغ پيام، عادلانه نيست و جهنّم، مجازات بي‏اطلاعي و ناآگاهي نيست. حتي در مورد ساير بشريت نيز معتقد به جهنّمي بودنِ ضعيفان و ناآگاهان نيستيم و معتقديم كه خداوند با رحمت خويش با آنان برخورد خواهد كرد.
بنابراين روشن است كه ما بدون آنكه به نسبيت، شكّاكيت و پلوراليزم افراطي تن دهيم، معتقديم كه با برادران و خواهران غيرمسلمان، اعمّ از مسيحي و يهودي و ساير اديان، بايد با مدارا و برادري و دوستي، مواجه شد و به آنان خدمت كرد و حقوق آنان را محترم شمرد و حتي آنان را، اگر اسلام را نمي‏شناسند، در صورت درستكاري، اهل نجات هم دانست.
قرنهاست كه مسيحيان، يهوديان، زرتشتيان و پيروان اديان ديگري در جهان اسلام در امنيت كامل زيسته‏اند و حكومت اسلامي، موظف به تامين امنيت، حقوق و آسايش آنان است. در \\"حكومت اسلامي نمونه\\" يعني حكومت‏پيامبر (ص) وعلي (ع)، صدهانمونه‏ازاين‏دست آمده وقرآن‏كريم‏نيزدراين باب سفارشات اكيد كرده است.
علي (ع) در حكومت خويش روزي در كنار خيابان پيرمرد كوري را ديد كه گدائي مي‏كند. پرسيد: \\"اين چه وضعي است؟! در جامعه اسلامي گدائي، مفهوم ندارد.\\" گفتند: او مسيحي است. فرمود: \\"باشد. ولي زير سايه حكومت اسلامي زندگي مي‏كند. تا او جوان بود و در اين جامعه، كار مي‏كرد نگفتيد كه مسيحي است، حال كه از پا افتاده است چنين مي‏گوئيد؟!\\" سپس فرمود تا او را از بيت‏المال تا آخر عمر، بيمه و تامين كردند. نيز وقتي شنيد كه نيروهاي شورشي به ظاهر مسلمان به روستائي حمله كرده و به دختر يهودي توهين نموده و دستبند او را با خشونت دزديده‏اند برآشفت و فرمود اگر از غم اين جسارت بميريم، شايسته است زيرا آن دختر يهودي كمك خواسته و ما نبوديم كه كمكش كنيم. يا وقتي شنيد كه مسلماني در معامله زمين، يك شهروند مسيحي را فريب داده است با او برخورد شديد كرد و فرمود كه سود و ضرر او سود و ضرر ماست و بايد از او عذرخواهي و جبران كني. او در دوران خلافت و رهبري خود، به طور ناشناس همسفر يهودي بود و پس از خداحافظي، مقداري از راه را همچنان آن يهودي را بدرقه كرد. يهودي پرسيد: مگر راه شما از آن طرف نيست. فرمود: چرا. ولي در دين ما به كوچك‏ترين بهانه، دوستي و برادري تقويت مي‏شود و انسان‏ها بر گردن ما حقوقي پيدا مي‏كنند. من به خاطر حق همسفري، مقداري تو را بدرقه مي‏كنم.

4 ـ ما و مدرنيزم
من خواهم كوشيد به اختصار به ديدگاههاي خود راجع به برخي از اين مفاهيم كليدي كه در تعريف مدرنيته بكار رفته‏اند، اشاره كنم و پيش از آن، بايد روشن باشد كه مواجهه ما به عنوان مسلمان شرقي با هر يك از اين كدهاي مدرنيته غربي، بي‏شك با نحوه مواجهه مسيحيان غربي با آنها متفاوت بوده است، هم از لحاظ تاريخي و هم از لحاظ محتوي.
از لحاظ تاريخي، نخستين مواجهه ما با مدرنيته غربي، مواجهه با وجه خشونت‏آميز و غيرانساني آن از طريق شنيدن صداي توپ‏هاي ناوگان جنگي و سپس كودتاها و جنگ‏هاي اشغالگرانه در يكي دو قرن گذشته بوده است. غربي‏ها در حالي كه ما را قتل عام و غارت مي‏كردند از مدارا و ترقي و مدرنيته سخن مي‏گفتند و مدرن شدن را غربي شدن و سكولاريزه شدن، معنا مي‏كردند كه به مفهوم ترك دين و اخلاق و زير پا نهادن استقلال ملي، غرور انساني و منابع اقتصادي كشور بود و هرگونه مقاومت مردمي در برابر اشغالگري و كودتاهاي امريكايي و انگليسي و صهيونيستي را نوعي توحّش و مقاومت در برابر مدرنتيه مي‏خواندند. شكنجه، اعدام، تبعيد و غارت منابع ملي و مبارزات وسيع فرهنگي عليه اسلام، به همراه آثار تكنولوژي جديد و فناوري و مدل‏هاي لباس، اخلاق و زندگي غربي، همزمان بنام مدرنيته به ملت ايران و ساير كشورهاي اسلامي كه ميان قدرت‏هاي اروپايي، تقسيم شده بودند، تحميل مي‏شد. ما سرخپوست هايي بوديم كه بايد با سلاح آتشين كابوي‏ها، مدرن و متمدن مي‏شديم. اما بجاي متمدن شدن مستعمره شديم. حتي متأسفانه مسيونرهاي مسيحي كه پس از كودتاي امريكا، وارد ايران شدند، گاه در جهت منافع سياسي قدرت‏هاي غربي، عمل مي‏كردند و به قول متفكر افريقايي، وقتي اروپايي‏ها براي نخستين بار به افريقا آمدند، آنان انجيل داشتند و ما زمين، اما پس از مدتي، زمين‏هاي ما را به زور گرفتند و اينك ما انجيل داريم و آنان، زمين. اين در حالي است كه آشنايي و حُسن معاشرت مسلمانان و مسيحيان در كشورهاي اسلامي از همان صدر اسلام، زبانزد بوده است.
اما از لحاظ محتوايي نيز نگاه ما به تك تك مفاهيمي چون انسان، عقل، فرد، سرمايه، آزادي، تكنولوژي، اخلاق، دنيا، آخرت، حق، تكليف و سياست، تفاوت‏ها و البته شباهتهايي، با نگاه مدرن غربي و نيز با نگاه مسيحي داشته و دارد. غرب البته يك واحد يكپارچه نيست اما وقتي ما از بيرون به تحولات غرب مسيحي در پنج قرن اخير مي‏نگريم، گويي يك فرد را مي‏بينيم كه تحولات شخصيتي و فكري قابل دركي را از سر گذرانده و حتي اگر داوري ارزشي در مورد آن نكنيم، اما اين تحول، كاملاً منطقي و قابل فهم بوده است. طبق آنچه در تاريخ تمدن و فرهنگ اروپا خوانده‏ايم، يك متعصّب مقلّد، به تدريج در قرون 15 و 16، در عقايد خويش ترديد و بازنگري كرده و مذهب سنتي كاتوليك رومي زير سؤال رفته و نسل جديد مسيحي به تدريج از \\"سنّت\\" به سوي \\"آگاهي انتقادي\\" حركت كرده و در قرن 17 كه قرن روشنفكران و تحليل‏هاي غيرديني است به نوعي خودآگاهي غيرمذهبي رسيده و در قرن 18، قرن عصيان و آزادي، انتلكتوئل غيرمذهبي اروپا، مغز مستقلي يافته و انقلاب‏هاي انسان گرا و آزاديخواه اجتماعي، فعّال شده‏اند و در قرن 19 كه قرن ايدئولوژي‏هاي بشري است، به ايمان جديد و عقايد واضح بشري رسيده و در قرن 20 كه قرن انحطاط‏هاي بزرگ انساني است، تقريباً ايدئولوژي‏هاي عمده غربي كه به قدرت رسيدند (فاشيزم، استالينيزم و ليبراليزم سرمايه‏داري) همگي امتحان خود را در قساوت و بيعدالتي و اخلاق ستيزي پس دادند و حال در پايان قرن 20 و آغاز قرن 21، سخن از پايان مدرنيته و پايان عصر ايدئولوژي‏هاي بشري در غرب به ميان مي‏آيد. اين يك سير منطقي و قابل فهم است. آرمانشهر مدرنيته، يك شهر دمكرات، سكولار، ثروتمند و صاحب تكنولوژي و آزادي‏هاي بي‏مهار اخلاقي، دست كم براي متفكران غرب امروز ديگر يك آرمانشهر نيست و امروز شهروندان شهر مدرنيته، گرچه از مزاياي تكنولوژي و زندگي شهري و دمكراسي، بهره مي‏برند اما از دود و سر و صدا و نفي اخلاق و متلاشي شدن خانواده و فاصله‏هاي طبقاتي و ترور و جنگ‏هاي اتمي و بمب‏هاي شيميايي و ميكروبي و كمبود محبّت و نيهيليزم و احساس پوچي و تمدني كه ارمغان انساني آن، سكس و خشونت شده است، سرسام گرفته‏اند. ابزار زندگي، مدرن شده است اما اهداف زندگي و ارزش‏هاي آن همچنان قديمي و تكراري است و انسان طراز نوين يا آخرين انسانها دوباره همچون انسان‏هاي اوليه، زندگي ميكنند منتهي با ابزاري پيچيده.
پس نخستين چيزي كه بايد روشن شود آن است كه تحولات ناشي از مدرنيته، چه مقدار، تكامل ابزاري است و چه مقدار، تكامل انساني؟! مسأله مهم براي داوري ارزشي در باب مدرنيته، همين است.

[javad jan]

آنچه محصولات نظري و ابزاري مدرنيته است از ديدگاه اسلامي نه بطور مطلق، قابل ردّ و نه بطور مطلق، قابل قبول است پس بايد به تفكيك درباره تك تك آنها اظهار نظر كرد. به نظر مي‏رسد كه تقريباً عمده تحولات مدرنيستي و مكاتب جديد غرب در چند قرن اخير در چهار حوزه اپيستمولوژي، آنتولوژي، انسان‏شناسي و تكليف‏شناسي (اخلاق و حقوق) و نيز زندگي شهري جديد، بنحوي واكنش در برابر مسيحيت و در عين حال، آميخته با مسيحيت اند. من البته هنوز مطمئن نيستم كه دوره قرون ميانه مسيحي اروپا، آيا براستي همان قدر كه در برخي متون تاريخ تمدن غرب آمده، سياه و ظلماني و توام با فلاكت و انحطاط و خشونت بوده است يا آنكه در اين مورد، مقداري مبالغه نيز شده و تاريخ‏نويسان، گاه جانبدارانه و به قصد توجيه كاستي‏هاي بعد از رنسانس، گذشته مسيحيت را آنقدر سياه نشان مي‏دهند؟ اما در هر حال، ما در خصوص تقابل مسيحيت ـ مدرنيته، در وضعيت دوگانه بسر مي‏بريم.
از سويي خود و مسيحيت را عضو يك خانواده مي‏دانيم و مسيحيان را نزديك‏ترين فرهنگ به فرهنگ اسلامي و متحد و برادر خويش مي‏شماريم و قرآن كريم، نزديك‏ترين كسان به مسلمين و قابل اعتمادترين مردم را مسيحيان دانسته و از افراد با تقوي و اهل عبادت مسيحي صراحتاً به نيكي ياد كرده است و ما همچنان خود و مسيحيان را در اردوگاه واحدي ـ عليرغم اختلافات فكري ـ مي‏يابيم بعنوان موحّديني كه زندگي را از معنويت و اخلاق، جدا نمي‏دانند با ابعاد ضدّ ديني، ضد تقوي، اخلاق ستيز و عدالت گريز \\"مدرنيته\\"، نمي‏توانيم كنار بيائيم امّا از طرفي، برخي شعارهاي مدرنيته چون عقلگرايي، علم گرايي، انسان‏گرايي يعني اصل توجه به عقل و حقوق بشر را شعارهايي كاملاً نزديك به فرهنگ اسلام و بلكه جزء آموزه‏هاي اصلي اسلام مي‏دانيم. بنابراين بايد گفت كه ما به \\"مدرنيته\\"، پاسخ \\"آري و نه\\" مي‏دهيم. \\"مدرنيته\\" به مفهوم تكريم انسان و تقديس حقوق، اختيار و آزادي او، احترام به نيروي عقل و تجربه و علم و بهره‏گيري عادلانه از عقل ابزاري و تكنولوژي در جهت تسهيل زندگي و تامين حقوق بشر، تقسيم كار و تخصصي شدن روش‏ها و نهادهاي اجتماعي در جهت حل مشكلات زندگي و پيشرفت مدني و اقتصادي را در تعارض با اسلام نمي‏بينيم و معتقديم كه در چارچوب عقايد، اخلاق و احكام اسلام، مي‏توان به سازماندهي مدرن زندگي، دست يافت و اين امور، تعارضي با جوهر دين ندارند، در عين حال ما بمثابه \\"مسلمان\\"، با \\"مدرنيته\\" به مفهوم سكولاريزم، ترك ولايت خدا، اصالت دادن به لذّت و سود دنيوي، سرمايه‏داري لجام گسيخته و عدالت ستيز و ارزش‏زدائي دمكراسي ليبرال، نفي توحيد و آخرت، نفي معيارهاي اخلاقي، سقط جنين و همجنس‏بازي و انهدام خانواده، قراردادي كردن همه چيز، انسان پرستي، اسراف و تبذير و كفر، مطلقاً امكان تفاهم و آشتي نداشته و نخواهيم داشت.
اينكه آيا چنين تفكيك نظري ميان وجوه مدرنيته و يا گزينش عملي ميان فرآورده‏هاي مدرنيته غربي در صحنه واقعيت تاريخي و اجتماعي امروز، غير ممكن يا ممكن و مشكل بنظر برسد و كساني، ميان \\"عقلگرايي\\" با \\"سكولاريزم\\" و \\"ماترياليزم\\"، ارتباط غيرقابل گسست ببينند و يا \\"كرامت و حقوق انسان\\" را از \\"اومانيزم الحادي\\" و \\"فردگرايي ليبرال\\"، جدايي‏ناپذير بپندارند مسأله ديگري است كه مستقلاً بايد بدان پرداخت اما من شخصاً چنين ملازمه‏اي نمي‏بينم و اين تفكيك، نه تنها در مقام بحث تئوريك، امكان دارد بلكه در صحنه عمل تاريخي نيز اتفاق افتاده است.
بهترين دليل را ميتوان در دل تاريخ تمدن يافت. همه مي‏دانيم كه اسلام به فاصله كوتاهي پس از پيدايش، توانست حكومت، تمدن و فرهنگ عظيم و جديدي بنا كند و نشان داد كه چگونه مي‏توان تمدن ديني ساخت و عقلانيت و معنويت را جمع كرد و به خصوص به پيشرفت‏هاي عظيم علمي، عقلي و فناوري جهان اسلام در علوم رياضي، طبيعي انساني، از شيمي، فيزيك، فضاشناسي، گياهشناسي، جانورشناسي، داروسازي، جراحي و پزشكي، معماري و مهندسي، رياضيات و فلسفه، جغرافيا و جهانگردي، دريانوردي، كشاورزي و نخستين تجربه‏هاي شهرنشيني اشاره مي‏كنم.
مورخين غربي و شرقي، اعمّ از مسيحي و مسلمان بدين واقعيت، تصريح كرده و از صدها اكتشاف و اختراع مهم كه نقش اساسي در پيشرفت علوم جديد بشري ايفاء كردند و صدها چهره برجسته علمي مسلمان كه نقش مهمي در توليد علم، صنعت، فنّآوري و عقلانيت ابزاري و فلسفي و الاهيات در سطح بشري ايفاء كردند نام برده‏اند. اين جنبش عظيم علمي و انساني در زير سايه اسلام و بدون آلودگي به سكولاريزم و دنيوي گرائي و بدون الحاد و اخلاق ستيزي و دين‏گريزي، پديد آمد زيرا اسلام، عقل، تجربه و تلاش براي معيشت عاقلانه و تدبير در زندگي دنيا و دفاع از حقوق و كرامت انسان را نه توهيني به خود بلكه امكاناتي براي گسترش عقلانيت اسلامي و عدالت اسلامي، تلقّي كرد و اين ارزش‏ها را رو به قبله توحيد، سازمان داد. بنحوي كه حتي برخي از مورخان تمدن غرب، در كيفيت پيدايش مدرنيته، رنسانس و اصلاح مذهبي در اروپا، به اين نظريه معتقدند كه همه اين تحولات در غرب پس از تماس اروپا با جهان اسلام پديد آمد. جهان اسلام همزمان با قرون ميانه اروپا و بر خلاف امروز، يك جهان ديني و غيرسكولار اما حاوي كتابخانه‏ها، دانشگاهها و بيمارستانهاي عظيم و سراسر نشاط علمي، سياسي و كلامي بوده است و ارتباطات متنوع جهان اسلام با اروپا، بويژه از قرن 9 ميلادي تا قرن 14 ميلادي از طريق ترجمه وسيع متون فلسفي، كلامي، حقوقي و نيز علوم مختلف دنيوي و بشري، مبادلات علمي، تجاري و سياحتي و نيز جنگهاي صليبي باعث شد كه نظام زندگي و تفكر در اروپا در معرض مقايسه با جهان اسلام كه يك \\"جهان ديني مدرن\\" محسوب مي‏شد قرار گرفته و سپس مورد ترديد قرار گيرد و از قرن 13 ميلادي، بتدريج همه بنيادهاي نظري و عملي در اروپاي قرون ميانه، متزلزل شود. يكي از مويدات اين نظريه، آن است كه در طي اين قرون، بتدريج شباهتهايي ميان بخشهائي از الاهيات مسيحي با بخشي از كلام اسلامي ايجاد مي‏شود و انشعابات جديدي كه درون اروپاي مسيحيت در حوزه‏هاي معرفت‏شناسي، حقوق، اخلاق، الاهيات، سياست و اقتصاد، در اين قرون پديد مي‏آيد، بي‏ارتباط با انتقال ناقص مفاهيم اسلامي در اين حوزه‏ها و تماس اروپا با تمدن و فرهنگ اسلامي نبوده است و البته اين انتقال، يك بُعدي و ناقص صورت گرفته بود.
من در اينجا نمي‏خواهم از اين نظريه، بعنوان ادعاي اصلي خود دفاع كنم بلكه آن را از باب مقدمه براي تحليل مدرنيته از زاويه نگاه اسلامي ذكر كردم. بي‏ ترديد، نسبت كليساي كاتوليك رم و مسيحيت قرون ميانه با \\"مدرنيته\\"، با نسبت اسلام به \\"مدرنيته\\"، حتما متفاوت است. اينك به برخي از اين تفاوتها در باب نگاه به عقل، علم و حقوق بشر يعني دو مفهوم كانوني \\"عقلانيت\\" و \\"انسانيت\\"، اشاره مي‏كنم تا معلوم شود كه اومانيزم، سكولاريزم و رفورميزم مذهبي، همگي پاسخهائي به مسيحيت قرون ميانه بوده‏اند و نمي‏توانند پاسخها و واكنشهاي صحيحي در برابر اسلام باشند به ويژه اگر بپذيريم كه مدرنيته، محصول ارتباط مسيحيت قرون ميانه با جهان اسلام بوده است.
اينك اگر درست باشد كه \\"اومانيزم مدرنيته\\"، بازگشتي به ادبيات ماقبل مسيحي و برتر نشاندن انسان بر خدايان در واكنش به الاهيات كليسا بوده است، من بحث را از همين نقطه سر مي‏گيرم. در بينش ميتولوژيك يونان قديم، انسان و خدايان، با يكديگر رقابت و حسد مي‏ورزيدند و حاكميت آسمان، جبارانه و تحقيرآميز، تصوير شده و آزادي و خودآگاهي و استقلال و كرامت انسان، هر يك تجاوز به حريم قدرت خدايان محسوب مي‏شود پس انسان آزاديخواه، يك شورشي گناهكار و مستحق شكنجه است و انسان اگر بخواهد بر طبيعت و سرنوشت خود مسلط شود، در واقع خواسته است كه جاي خدايان را اشغال كند و براي \\"خود زمامداري\\" و \\"تصرّف\\" در جهان، جانشين زئوس شود. اومانيزم غربي، متأسفانه با چنين نگاهي به آسمان، آغاز شد كه در آن پرومته كه آتش خدائي را به انسان هديه كرده در واقع، آن را از خدايان ربوده و به آسمان خيانت كرده است، خداياني كه مي‏خوابند و فريب مي‏خورند و سپس انتقام مي‏گيرند.
اما در قرآن كريم، آتش خدائي كه همان نور و حكمت الاهي است، هديه مستقيم خداوند به انسان است و فرزندان آدم را به نور و خروج از ظلمات مي‏خواند و به فرشتگان الاهي، امر مي‏كند تا در برابر آدم، سجده كنند. آنجا پرومته بخاطر خدمت به انسان، مجازات شد اما در قرآن، شيطان بخاطر آنكه به آدم (ع) سجده نكرد، از درگاه خداوند، طرد شد. قرآن، انسان را به \\"آگاهي\\" فراخواند و آدم را معلم فرشتگان كرد (تعليم اسماء) و فرمود: بديل عقل، \\"پليدي\\" است: جعل الرّجس علي الّذين لايعقلون. و دينداري منهاي عقل را نخواست: \\"لا دين لمن لا عقل له\\" اجازه تسخير زمين و آسمانها و تصرّف در آنان را به او داد (سخّرلكم...، استعمركم في الارض، خلق لكم...) تا بدون اسراف و تبذير و تبعيض و ستم، از مواهب جهان بهره ببرند و لذت و زيبائي را بر بشر حرام نكرد. (قل من حرّم زينة‏ا...)، تجربه زندگي و جهان را از او دريغ نكرد، انسان را تحقير نكرد، با عقل و جان او دشمني نكرد و عقل معاش و تدبير دنيا را از اركان دينداري دانست و حقوق مردم را حريم الاهي و مقدس دانست، شهوت و ساير غرائض بشر را شوم و سياه و شيطاني ندانست بلكه مواجهه غلط و غير الاهي و عاري از تقوي با اين لذائذ و غرائض را امري شيطاني خواند. پس \\"بدي\\"، نه در طبيعت و جامعه بلكه در شرك و خودخواهي ماست و براي نزديك شدن به خدا، نبايد جامعه و طبيعت را ترك كرد بلكه بايد نسبتي عادلانه، اخلاقي و عاقلانه با جامعه و طبيعت برقرار كرد.
بنابراين انسانگرائي در جهان اسلام منوط به ماده‏گرائي و نفي مذهب نشد و كرامت و عزت انسان در انكار شريعت الاهي نيست و خدا خود، \\"لقد كرّمنا بني آدم\\" فرمود و سپس شريعت را براي حفظ كرامت انسان فرستاد و البته كرامت اصلي كه كرامت اكتسابي‏ست با تقوي و انضباط اخلاقي در رفتار، و مقاومت در برابر نفس يعني خودخواهي و صفات حيواني بدست مي‏آيد، نه در ترك مطلق دنيا و قدرت.
قدرت، ثروت، طبيعت و شهوت، هيچيك ذاتاً فاسد و پليد نيستند بلكه برخورد شيطاني ما با آنهاست كه منشاء فساد در انسان و جهان مي‏شود و هر فسادي در جهان، نه كار خداوند بلكه دستاورد انسان هايي بي‏تقوي است. اومانيزم اسلام، ريشه در آسمان و شريعت الاهي دارد و در تقابل با خداوند، معني نمي‏شود. مذهب، راه رشد انسانيت است نه نفي انسانيت. بنابراين اومانيزم اسلامي، با نفي ماترياليزم، شروع مي‏شود. گناه اوليه نيز، به مفهوم آن نيست كه انسانها همه از ابتدا گناهكار و پست و ملعون و ضعيف‏اند و تنها گروهي كشيش، مظاهر رسمي خداوندند. همچنين نيازي به فديه پسر خدا نيست بلكه ما به هدايت پيامبران خدا محتاجيم. قدرت خدا با قرباني كردن انسان، تجلّي نمي‏كند بلكه حقّ‏النّاس، فرع بر حقّ‏ا... است و رضاي خدا با خدمت به انسان و تامين حقوق مادي و معنوي مردم تامين مي‏شود. اگر در غرب، شرط توجه به خدايان ميتولوژي باستان و خداي مسيحيت قرون وسطي، رو برگرداندن از انسان بوده است در فرهنگ اسلام، انسانها، بندگان خدا، محترم و ذوي‏الحقوق‏اند و اثبات كرامت انسان و حقوق مادي و معنوي او با اثبات خدا و نبوّت، آغاز مي‏شود.
انسانِ اسلام، قدرت تغيير سرنوشت خود و تغيير جامعه و طبيعت را دارد و خداوند اين قدرت را به او داده است، او را آزاد و مختار و بنابراين \\"مسؤول\\" آفريده و در عين حال با \\"عقل\\" (پيامبر درون) و انبياء الاهي از ابراهيم و نوح تا موسي و عيسي و محمد (ص)، به او آموخته است كه راه حفظ كرامت انسان، نزديك شدن به خداوند و اجتناب از گناه و ظلم و كفر است و اسلام كه شامل عقائد، اخلاق و عبادات و قوانين فردي و اجتماعي (در حوزه‏هاي سياست، حقوق و اقتصاد) است، سراسر براي حفظ و احياء كرامت و حقوق انسان آمده است.

سئوالات تحقيق
آيا نگاه مدرنيسم به زن نگاهي انساني است؟
علت دين ستيزي غرب با جهان اسلام چيست؟
به مقوله جهاني سازي به چه صورت نگاه بايد كرد فرصت يا تهديد؟
روش تحقيق و ابزارهاي جمع آوري اطلاعات
در اين نوشتار با انتخاب روش تحقيق كتابخانه اي سعي داريم به موضوع عدالت اجتماعي بپردازيم.
ابزار جمع اطلاعات شامل كتاب، اسناد، مقاله و اينترنت مي باشد.

[javad jan]

زن و مدرنيته
نبايد اجازه داد به نام مدرنيته همه مناسبت‌هاي انساني را ترور كرد و در اين ميان اصل تعاون و مودت زن و مرد را تبديل به رقابت ميان اين دو كرد. خانواده در جامعه اسلامي بدون عشق، تعهد و گذشت در غرب امري قطعي است خانواده‌هاي زيادي به خاطر خيانت‌هاي جنسي نابود شده‌اند و اگر خيانتي هم وجود ندارد زندگي تحقيرآميز بدون يك معنويت ريشه دار و قابل دفاع ادامه مي‌يابد. خانه نه بعنوان ساختمان و سنگ و آجر بلكه بعنوان يك محيط انساني و عاطفي در جامعه اسلامي مطرح است. الگوي زندگي غربي و سكولار و مادي از خانواده در دو قرن اخير آزمون خود را پس داده است كه چگونه به فروپاشي خانواده و مسئوليت دوجانبه منجر شده است.
وي تصريح كرد: در الگوي ماترياليستي از خانواده رابطه زن و مرد براساس رقابت حداكثري و توافق حداقلي تنظيم مي شود در چنين الگويي اعتماد، عشق و مسئوليت چذيري جاي خود را به بدگماني خودخواهي و نفاق مي‌دهد در واقع آرامش هيچگاه در خانه حاكم نيست. رحيم‌پور ازغدي با اشاره به اينكه حذف ارزش‌هاي اخلاقي و معنوي و گسترش اعتقاد به مرگ خدا منطقاً نتيجه‌اي جز هيچ انگاري و نيميسم ندانسته است اظهار داشت: در نيم قرن اخير زلزله هاي پياپي در عرصه معرفت شناختي به خصوص بحران معنويت بوجود آمده است كه بحران معنويت تنها يكي از قربانيان آن در عرصه خانواده هاست. وي با تأكيد بر اينكه عاطفه و احساسات انساني هيچ وقت تا امروز تجديد نشده بود اظهار داشت: امروز بايد به نام خدا در برابر بحران معنويت كه فاجعه عصر حاضر است جهاد كرد در واقع يك جهاد اخلاقي و تربيتي سراسري لازم است. رحيم پور ازغدي يادآورد شد: نبايد اجازه داد به نام مدرنيته همه مناسبت‌هاي انساني را ترور كرد و در اين ميان اصل تعاون و مودت زن و مرد را تبديل به رقابت ميان اين دو كرد.
كشورهاي غربي به نام رفورم در سنتهاي اخلاقي و ديني با تحقير خانواده به مقايسه ميان زن و مرد پرداخته اند و با اصالت دادن بر صفات مردانه و سنجيدن صفات مردانه با زنان به تحقير اين موجود الهي پرداخته اند. مرد بدون زن و خانواده هيچ كس است و نمي تواند نقش اجتماعي خود را به درستي ايفا كند.
آنهايي كه به نام رفورم و اصلاح سنت، در خانواده كينه و رقابت را جايگزين عشق كرده اند بايد پاسخگوي ميليونها فرزندي باشند كه در دنياي مدرن نمي دانند پدرشان چه كساني هستند؟
اين خشونتها در دنياي معاصر باعث جنايات بزرگي چون پيدا شدن گوانتاناموها، نسل كشي ها و جنگ افروزي هاي متعددي در قرن هاي 19 و 20 شده است.
آنهايي كه بدرستي شباهتها و تفاوتهاي ميان زن و مرد را نشناختند، آنهايي كه نسبت درستي بين انسانيت و جنسيت نتوانستند ميان زن و مرد تصور كشد، آنهايي كه انساني شناسي را از اخلاق و گاره هاي ديني تفكيك كردند، آنهايي كه با حذف حقوق معنوي و اخلاقي فرد و از تكليف ها در برابر خدا و جامعه هيچ نگفتند و مسئوليت ستيزي را در خانواده و جامعه سيطره بخشيدند، آنهايي كه از علوم طبيعي و انساني دين زدايي كردند و همه آنهايي كه اعلاك كردند خدا مرده است ندانستند كه انسان را كشتند. امروز آنها با چشم خود ببينند كه با بشر چه كرده اند.
عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي بر لزوم طرح پروژه دوگانه حق و تكليف در جامعه اسلامي تأكيد كرد و اظهار داشت : بايد از حقوق و تكليفهاي زن و مرد در اين پروژه توأمان سخن گفت. مفهوم ديني خانواده مبتني بر عشق، آگاهي، اعتقاد، اخلاق، كرامت و حقوق متقابل بايد جايگزين الگوي سكولار خانواده بشود.
بشريت سنتهاي غيرالهي و جريانهاي ضدزن را در شرق و غرب عالم قرنها تجربه كرده بود. امروز بايد به الگوي ديني معاصر، الگويي كه اسلام معرفي كرده است توجه ويژه كرد. زن مسلمان بايد به بانوان شرقي و غربي بيامورد كه مي توان به گونه اي زيست كه بدون عبور از اخلاق بتوان درعرصه عمومي به عنوان انسان با كرامت مدارج علمي را پيمود. امروز بايد به دنيا اعلام كرد كه الگوي جديدي از زن معاصر و داراي شعور اجتماعي، سياسي، آگاه و مسئوليت پذير و پاك ظهور كرده است و از اين پس بايد بشارت تمدن جديدي را داد. (حسن رحيم پور ازغدي )

مفهوم جهاني شدن
متفكران و انديشمندان كشورهاي گوناگون هر يك به گونه‌اي راجع به جهاني شدن ‌Globalization سخن مي‌گويند. برداشتهاي متفاوتي از اين واژه ارائه مي‌شود و در مورد آن اتفاق نظر چنداني وجود ندارد. تعاريف جهاني شدن به رغم اختلاف ظاهري، يك ويژگي مشترك دارد: جملگي از نوع همگرايي حكايت مي‌كنند. البته اين همگرايي در چه حوزه‌اي روي مي‌دهد و پيامدهاي منطقه‌اي و بين‌المللي آن چيست، همان وجه اختلاف تعاريف مذكور است.
الف‌)‌‌ در برخي از متون و تحليل‌ها، مفهوم جهاني شدن براي توصيف نوعي همگرايي به كار مي‌رود كه مي‌توان از آن به همگرايي جغرافيايي ياد كرد. فشردگي زمان و مكان از مهمترين نشانه‌هاي تحقق همگرايي جغرافيايي است. از اين ديدگاه، فرايند جهاني شدن، دنيا را كوچكتر و مردم اقصي نقاط عالم را به هم نزديكتر مي‌كند؛ به نحوي كه حوادث و رويدادهاي هر بخش از كره زمين، ساير نقاط را نيز تحت تأثير قرار مي‌دهد. عمومي‌ترين مثال در اين مورد، اشاره به فاجعه زيست‌محيطي محدود است كه آثار مخرب فرامنطقه‌اي (جهاني) بر جاي مي‌گذارد، همگرايي جغرافيايي امر مسلمي است كه تمام پديده جهاني شدن را تفسير نمي‌كند و فقط يكي از آثار آن را نشان مي‌دهد.‌
ب‌)‌ تفسير ديگري كه از اصطلاح جهاني شدن عرضه شده، ناظر به همگرايي اقتصادي و رفاهي است؛ يعني با پيشرفت علم و تكنولوژي و انجام تحولات گسترده در سطح جهان، انسانها به هويت مشترك خود پي برده، خصومتهاي ديرينه را كنار گذاشته و به دنبال افزايش سطح رفاه و بهره‌وري همگاني از منابع و امكانات جهاني برآمده‌‌اند. پيدايش اين عزم سراسري عامل وحدت و همگرايي مردم جهان شده و بيانگر تحقق مفهوم واقعي جهاني شدن است. به عبارت ديگر، جهاني شدن به معناي همگون سازي است. قيمت‌ها، توليدات، دستمزدها، دارايي‌ها، نرخهاي بهره و سود در سراسر جهان ميل به مشابهت و يكي شدن دارند. از ديگر‌نشانه‌هايي كه اين برداشت از جهاني شدن را تأييد مي‌كند، اين است كه نقش و اهميت شركتها در نظام جهاني رو به گسترش است. دولتهاي ملي جاي خود را به كمپاني‌هاي بزرگ چند مليتي مي‌دهند و كشورهاي مختلف جهان با كمپاني‌هاي بزرگ خود مشخص مي‌شوند. ازديگر علائم رواج اين مفهوم از جهاني شدن، شدت گرفتن روابط اقتصادي و گسترش ناگهاني حجم تجارت بين‌المللي است.
اين ديدگاه نيز ناظر بر بخشي از پديده جهاني شدن است و در واقع نوعي نگرش روبنايي به اين پديده دارد.
ج) تعريف ديگري كه از پديده جهاني شدن يا جهاني سازي ارائه شده، همگرايي ارتباطي و فرهنگي است؛ به اين معنا كه توسعه ابزارهاي ارتباطي، اطلاعاتي، گسترش ارتباطات ماهواره‌اي و افزايش شبكه‌هاي رايانه‌اي در دهه‌هاي اخير نوعي همگرايي ارتباطي در ميان مردم جهان پديد آورده و موجب نزديك‌تر شدن آنها از لحاظ اخلاقي و فرهنگي شده است. طرفداران اين تعريف مدعي‌اند همگرايي ارتباطي مقدمه رشد و توسعه فرهنگي انسانها و همگرايي فرهنگي آنهاست و فهم جهاني را از طريق جريان متراكم و فزاينده اخبار و اطلاعات ارتقا مي‌بخشد. به عبارت ديگر، به نظر آنها، با گسترش شبكه‌هاي ارتباطي جهان و افزايش كانالهاي تلويزيوني و رسانه‌هاي بين‌المللي به ويژه اينترنت، نابرابريهاي اطلاعاتي از بين رفته است. لذا امروز همه مردم به آساني مي‌توانند با همه نقاط دنيا در تماس باشند و از حوادث و رويدادها مطلع گردند. رواج اصطلاح دهكده جهاني مبتني برهمين تعريف است؛ يعني جهان پهناور و ناشناخته ديروز، امروز به يك دهكده كوچك تبديل شده كه مي‌توان به هر گوشه آن سركشيد و از اتفاقاتش باخبر شد. چرا عطش كسب اطلاع از ديگر نقاط جهان به وجود آمده و ارتباطات به اين گستردگي شده است؟ آيا رشد ارتباطات بر اثر پديده جهاني شدن است يا خود موجب جهاني شدن گشته است؟ سؤالات فوق نقاط ضعف اين نظريه را براي ما روشن مي‌كنند.
د) همگرايي سياسي اجتماعي برداشت ديگري از مفهوم جهاني شدن است كه همسان سازي مناسبات اجتماعي و ساختارهاي مديريتي جوامع گوناگون را دليل بر تحقق پديده جهاني شدن مي‌داند. بر اساس اين مفهوم از جهاني شدن، مردم سراسر دنيا امروزه بر خلاف قبل، از يك الگوي واحد رفتاري در همه سطوح زندگي فردي و مديريت اجتماعي پيروي مي‌كنند و يا حداقل از چند دهه گذشته، درصد افراد و كشورهايي كه يك الگوي واحد سياسي اجتماعي را پذيرفته‌اند، رو به افزايش است. لذا الگوي كاپيتاليسم كه در دهه 1970 تنها 20 درصد از مردم جهان تبعيت مي‌كردند، در آغاز هزاره سوم ميلادي مورد توجه بيش از 60 يا 70 درصد ساكنان كره زمين قرار گرفته است؛ يعني حجم عظيمي از جمعيت انساني به نظام سرمايه‌داري جهاني پيوسته و از نظام سياسي حاكم بر غرب الهام مي‌گيرند و مناسبات اجتماعي كشور خود را طبق مدلهاي نوين غربي سازمان مي‌دهند. هر چند كه اين مفهوم از جهاني شدن، يعني همگرايي سياسي، اجتماعي و همگوني ساختارها و مناسبات مديريتي مدرن جهان، از مدتها قبل رواج يافته است، اما پس از فروپاشي امپراتوري شوروي، اين مفهوم در قالب اصطلاح جديد نظم بين‌المللي يا نظم نوين جهاني مطرح شد. نظم نوين بين‌المللي طرحي است كه سياستمداران آمريكايي پس از بر هم خوردن تعادل جهان دوقطبي، براي ترويج فرهنگ و اعمال حاكميت يكپارچه خود براقصي نقاط دنيا انديشيده‌اند و جهاني شدن را نيز بر همين اساس معنا مي‌كنند. به عبارت ديگر غربيها و به ويژه آمريكاييها تفسير خود از جهاني شدن را به ايجاد نظم و ساختار جديدي در جهان معنا مي‌كنند كه نظم و ضامن اجراي آن، قدرت و فرهنگ برتر آمريكا باشد.
نظم نوين جهاني كه آمريكا سعي مي‌كند ميداندار آن باشد، همان نسبتي را با استعمار نو دارد كه استعمار قديم با استعمار جديد داشت. البته نظم واحد جهاني نياز تاريخي جامعه بشري است و خود نشانه‌اي آشكار بر اين است كه نظم فعلي متناسب با شأن انسان و پاسخگوي نيازهاي اساسي او نيست و طرح رواج اين بحث از روشن‌ترين دلايل وجود بحران در غرب و در جهان است. اما آنچه نبايد از آن غفلت كرد، اين است كه قدرتهاي استكباري، به خصوص آمريكا، مي‌كوشند از اين موقعيت تاريخي و بشري سوء استفاده كنند و فريبكارانه حاكميت توليد كننده خود را با صورتي ظاهر الصلاح به نام نظم نوين جهاني استمرار بخشند و جلوي يك تحول اساسي به نفع همه بشريت را بگيرند.
ه) انديشمندان نحله پسامدرن، مدعي‌اند كه تاريخ مراحل اجتناب ناپذيري ندارد و هيچ گونه جبر يا قانونمندي كلي تاريخي در كار نيست كه همه كشورها تابع آن باشند. پست مدرنيست‌ها به اين عقيده اشاره مي‌كنند كه براي تبديل انسان سنتي به مدرن بايد هر كشور بر اساس خصلت‌هاي تمدني خود حركت منحصر به فردي را شروع نمايد. برخي از شواهد عيني نظير مخالفتهاي جدي گروهي از پست مدرنيست‌ها با انديشه‌هاي جاه‌طلبانه آمريكا مبني بر سلطه مطلق بر جهان نيز اين انتظار منطقي را تقويت مي‌كند. انديشمندان فرانسوي، مثل ميشل فوكو، دريدا و ليوتار كه خود تفكر پست مدرنيته را از دهه 60 آغاز كردند، به دليل مخالفتهاي بنيادي با سياستهاي جهاني آمريكا، از ديدگاه سياسي و نظم جهاني آمريكا راضي به نظر نمي‌رسند و با نطريه جهاني شدن امانوئل والرشتاين آشكارا مخالفت مي‌ورزند، زيرا فرانسويان اعتقاد دارند كه جهاني شدن همان نظام تك قطبي است كه آمريكا در كانون اين نظم قرار دارد، چرا كه آمريكا، تنها قدرت باقي مانده از نظام دوقطبي است. فرانسويان طرفدار نظام چند قطبي و سيستم شبكه‌اي قدرتند، اما آمريكاييها با جهاني شدن خواستار تمركز قدرت و يا به روايتي تك قطبي شدن جهان هستند. اما تأمل بيشتر و اميد دستيابي به يك تعريف اساسي بر مبناي فكري پست مدرنيست‌ها را نفي مي‌كند.
و) همگرايي اساسي يا حكومت جهاني تعريف ديگري از جهاني شدن است كه مفهوم دقيق اين اصطلاح را به همراه عناصر، عوامل و هدف نهايي‌اش نمايان مي‌سازد. بر اين اساس پديده‌اي كه امروزه از آن به عنوان جهاني شدن يا جهاني سازي تعبير مي‌شود، چيزي نيست جز تلاشي هماهنگ، برنامه‌ريزي شده، مقتدرانه و همه جانبه براي تشكيل يك حكومت واحد جهاني و سيطره قدرتمندانه بر چهار سوي عالم، به نحوي كه همه فرهنگها، كشورها و جوامع بشري تحت سلطه اين حكومت باشند و از مرام و قوانين آن فرمان ببرند.
اين تعريف از جهاني شدن نسبت به ساير تعاريف از عمق و صراحت بيشتري برخوردار است و به تعبيري پديده جهاني شدن را از جمله مسائل كهن تاريخ مي‌شمارد، زيرا پيشينه آن را در عملكرد امپراتوريهاي بزرگ گذشته و حاكميت برخي از پيامبران الهي نظير ذوالقرنين و حضرت سليمان نيز مي‌توان مشاهده نمود. همچنين ريشه‌هاي اين تعريف را در انديشه‌هاي سياسي اديان الهي بزرگ نظير دين يهود، مسيحيت و اسلام، به ويژه مذهب شيعه و تصويري كه از چشم‌انداز آينده جهان يا پايان تاريخ، ارائه مي‌كند، مي‌توان يافت. قرنهاست كه پيروان همه اين اديان بزرگ به ويژه شيعيان در انتظار مصلح دادگستري هستند كه با در هم كوبيدن اركان جهاني ظلم، مردم ستم زده دنيا را از زنجير سلطه قدرتهاي بزرگ آزاد سازد و با حذف مرزهاي اعتباري و ملاكهاي دروغين و فاصله انداز بشري حكومت عدل جهاني را برپا نمايد و همه مردم دنيا را تحت لواي يك حكومت واحد اداره كند.
با اين حال بايد اين هشدار را جدي گرفت كه در زمانه كنوني، تلاشي كه قدرتهاي بزرگ به ويژه تمدن غرب به رهبري آمريكا، براي تشكيل حكومت جهاني و سلطه بر عالم انجام مي‌دهند. نسبت به حركتهايي كه در گذشته تاريخ براي تحقق اين هدف صورت گرفته، بسيار خطرناك و علائم سلطه جهاني آنها در برخي ابعاد به تدريج در حال آشكار شدن است.
در همين زمينه، بررسي برخي از ديدگاهها، شعارها، برنامه‌ها و عملكردهاي عيني قدرتهاي بزرگ دنيا نيز نشان مي‌دهد كه آنان فارغ از همه جا و همه جار و جنجالها، تعاريف و برداشتهاي متفاوتي كه از جهاني شدن ارائه مي‌شود، به چيزي جز حكومت جهاني و سلطه همه جانبه بر عالم نمي‌انديشند و در واقع براي آن تعريف ارزشي قائل نشده و تنها در صدد دستيابي به آرمان اصلي خود هستند و لذا اين مناقشه كه جهان شدن امروز در چه حوزه‌هايي تحقق يافته، در چه زمينه‌هايي تحقق نيافته و محدوده و مصاديق آن كدام است، اگر بدون توجه به واقعيت مذكور باشد، نتيجه‌اي به دنبال نخواهد داشت.
از سوي ديگر، نمي‌توان انكار كرد كه مسلمانان جهان رسالت تبليغ و ترويج فرهنگ دين را دارند و عقيده دارند كه اين فرهنگ روزي جهاني و عالم‌گير مي‌شود. البته درست است كه اسلام به دنبال سلطه و سيطره بر ساير ملل و اديان نيست، اما از سوي ديگر مسلمانان حاضر به پذيرش سلطه كفار نيز نمي‌باشند. از اين‌رو، مجموعه تلاشهاي سازمان يافته‌اي كه امروزه مسلمانان جهان براي مقابله با سلطه كفار و تبليغ آيين مقدس اسلام انجام مي‌دهند، نقش آنان را در فرايند جهاني شدن پررنگ ساخته و تمدن اسلامي را نيز در زمره جهاني‌سازان قرار مي‌دهد.‌
با توجه به مطالب فوق به تعريف ساده‌اي از اين مفهوم اكتفا مي‌نمائيم؛ تعريفي كه به پديده جهاني شدن از منظري صرفاً جامعه شناختي نظر مي‌نمايد: جهاني شدن جرياني است كه در نتيجه تلاش كنشگران جهاني براي شكستن مرزها (اعم از اقتصادي، فرهنگي، سياسي و جغرافيايي و توسعه نفوذ خود در سطح جهان، ايجاد شده است. اين جريان در طول تاريخ كما بيش وجود داشته و امروز به علت وجود وسايل و امكانات بيشتر، تشديد شده است.
جهاني شدن يك پديده طبيعي است كه همواره در تاريخ بشر وجود داشته است و جهاني سازي يك پروژه است كه برخي از كشورهاي عالم با توجه به جريان طبيعي جهاني شدن، در صدد پياده كردن مقاصد استعماري خود از طريق آن مي‌باشند.

[javad jan]

چالش هاي فرهنگي مسلمانان و جهاني شدن
فعاليت در حوزه فرهنگي جهان اسلام بسيار دشوار است، دليل آن هم بي خبري صرف مسلمانان از وضعيت فرهنگي يکديگر است. يعني آنچنانکه نسل جوان مسلمان در سرتاسر جهان اسلام از سينماي هاليوود خبر دارد، از سينماي ايران خبر ندارد. يا آنچنانکه سينماگران ما از سينماي فرانسه اطلاع دارند، از سينماي الجزاير اطلاع ندارند. اين بي‌خبري صرف يکي از مشکلاتي بود که براي فعاليت در اين حوزه با آن روبرو هستيم، و براي اينکه از وضعيت فرهنگي جهان اسلام شناخت بهتري پيدا کنيم به منابع بسيار محدودي مي‌توانيم مراجعه کنيم. ضمن اينکه خود فرهنگ هم به دليل اينکه کمتر کميت پذير است، کمتر داراي آمارها و شاخص‌هايي گوياست.
به هر حال آنچه خيلي ساده و مختصر مي‌خواهم عرض کنم، مقدمه‌اي است به وضعيت فرهنگي جهان اسلام. برخي از صاحبنظران پنج روند کلان جهاني را در همگرايي کشورها، ملت‎ها و اقوام چنين ترسيم مي‌کنند : جهاني گرايي، ملي گرايي، منطقه گرايي، محلي گرايي و معنويت گرايي. جهاني گرايي آشکارترين اين روندهاست.منطقه گرايي دومين روند جهاني است.با توجه به ناهمگوني جهاني عظيمي که در جهان وجود دارد، ميل به يک جامعه جهاني از طريق ايجاد نظام‌هاي به هم پيوسته‌اي از جامعه‌هاي کوچکتر و متجانستر، بهتر ممکن خواهد شد که جامعه اقتصادي اروپا، اتحاديه آسياي جنوب شرقي و اکو ناظر بر همين روند است.
ملي‌گرايي سومين روند جهاني است که سابقه تاريخي دارد ولي در طول جنگ سرد نسبت به زوال ملي گرايي، اغراق شد اما پس از پايان آن شاهد امواج جديدي از خود آگاهي‌هاي ملي و قومي هستيم.
چهارمين روند محلي گرايي است، آنچه که به عنوان سياست عدم تمرکز، قلمداد مي شود و حتي در درون مرزهاي ملي، نواحي را که هويت مشترک دارند به عنوان فدراليتيوهايي انتخاب مي کنند.
آخرين روند معنويت گرايي است که دو گرايش عمده بنيادگرايانه و وحدت گرايانه دارد و دليل آن هم اين است که جهان بي‌تابانه نيازمند اخلاقيات جديدي است که در زمينه مسئوليت اجتماعي مي‌خواهد پذيراي آن باشد. به دليل رشد اقتصادي بالا، توليد و تکنولوژي شگرفي که به آن دست پيدا کرده ولي متأسفانه به آن معنويت و اخلاقيات نرسيده است. اين روند شگرف معنويت گرايي در جهان به خصوص، بعد از مبحث پست مدرن در فرهنگ و هنر ديده مي‌شود.
با شناخت اجمالي که از بين پنج روند داريم، پرسش اين است که آيا براي برون رفت از چالش‌هاي فرهنگي جهان اسلام، به کدام روند بايد تأسي پيدا کرد؟
شايد از نظر يک مسلمان معتقد، بهترين روند معنويت گرايي با گرايش وحدت گرايانه باشد، اما آيا اين تنها راه است؟ براي پاسخ به اين پرسش، بد نيست نگاهي به حوزه‌هاي فرهنگي جهان اسلام داشته باشيم.
جهان اسلام از شش حوزه فرهنگي و تمدن عمده تشکيل شده است که همچون نمايشگاهي بزرگ با مجموعه‌اي شگفت از قوميت‌ها، زبان ها، انواع هنر، آداب و متون گوناگون شناخته مي‌شود. اسلام از جنگل‌هاي برونئي گرفته تا کوه‌هاي هند و بيايان‌هاي موريتاني پيرواني دارد که در ميان آنها سفيدپوست، سياه پوست و زرد پوست به چشم مي‌خورد. درميان مسلمانان همه نوع نژاد موبور، چشم قهوه‌اي و چشم ‌آبي وجود دارد. اما دردل آن تنوع چشمگير، وحدتي حاکم است که از اسلام سرچشمه مي گيرد. گرچه اسلام با قرائت‌ها و گرايش‌هاي متفاوتي در اين مناطق حضور دارد. البته اين حوزه‌ها دقيقاً خط کشي شده و جدا از هم نيستند.
نخستين حوزه فرهنگي در جهان اسلام، حوزه عربي است که شامل عربستان، عراق، اردن، سوريه، کشورهاي ساحل جنوبي حوزه خليج فارس است که حدود 220 ميليون جمعيت دارد. نکته‌اي که در همين جا مي‌بايست مد نظر قرار داد اينست که مثلاً در همين حوزه اردن و سوريه، هريک فرهنگ متمايزي دارند که به عنوان فرهنگ شافات معروف است يا کشورهاي جنوب خليج فاري بيش از آن که از حوزه فرهنگ عربي تبعيت کنند، از حوزه فرهنگ سواحلي که از اين منطقه آغاز مي‌شود تبعيت مي کند. اما به دليل ارتباطات سياسي، اجتماعي و اقتصادي که امروز حاکم است، اين منطقه را مي توانيم با اغماض به عنوان حوزه فرهنگ عربي نام ببريم.
اين حوزه که خواستگاه اوليه اسلام را در خود جاي داده است، مقدس‌ترين اماکن مسلمانان را داراست. عربستان سعودي با در اختيار داشتن بزرگترين منابع نفتي جهان، نفوذ مالي و مذهبي فراواني در جهان اسلام از ساخت مسجد و مراکز ديني تا حمايت از احزاب اسلام گرا را دارد. اين حوزه به لحاظ امنيتي، سياسي، فرهنگي و نظامي وابستگي شديدي به غرب دارد و داراي کشور کانوني موثر و قدرتمند نيست.
حوزه دوم شامل ايران، افغانستان و قسمتي از کشورهاي تازه استقلال يافته مي‌باشد. فرهنگ ايراني و زبان فارسي، وجه مشترک و غالب اين حوزه است. جمعيت اين حوزه بالغ بر صد ميليون نفر مي‌باشد. مهم‌ترين وجه مشخصه اين حوزه، اثرگذاري بر بيرون مرزهاي خود و در ساير حوزه‌هاي فرهنگ اسلامي از شمال آفريقا، ترکيه و هند گرفته تا چين و شرقي‌ترين منطقه آسياست. مي‌توان گفت اين تنها حوزه ايست که دامنه نفوذ آن سراسر چند حوزه ديگر را فراگرفته است. اين حوزه به لحاظ وسعت، مرکزيت جغرافيايي، غناي نفتي و رشد اقتصادي مناسب، مزاياي بسياري دارد. از جمله نکات قابل توجه آن يکي تشيع و ديگري زبان فارسي است که در مقايسه با اهل سنت و زبان عربي موقعيت متفاوت با جهان اسلام دارد و رابطه ايران با جهان عرب همواره دستخوش فراز و نشيب‌هاي حاصل از اختلافات تاريخي بوده است.
سومين حوزه فرهنگ اسلامي، حوزه آفريقايي است که خود اين حوزه دو منطقه بسيار بزرگ را در بردارد. منطقه شمال آفريقا و منطقه آفريقاي سياه.علت عمده انتشار اسلام در اين منطقه بازرگاني، داد و ستد کالا و مهاجرت برخي از صحابه همچون بلال حبشي و فرزندان آنها به اين منطقه بوده است. اين حوزه تنوع فرهنگي و زباني بيشتري نسبت به ساير حوزه ها دارد.
در منطقه شمال آفريقا، کشورهايي همچون مصر، تونس، الجزاير و ليبي با جمعيت زياد، موقعيت جغرافيايي مهم و راهبردي در مديترانه هستند. نزديکي حوزه تشيّع به جامعه الازهر به عنوان يکي از نهادهاي آموزشي جهان اسلام در از ديگر خصوصيات اين حوزه است.
کشورهاي آفريقاي سياه نيز از اهميت خاص خود برخوردار هستند. اين حوزه چه در مناطق شمال آن و چه در منطقه آفريقاي سياه، به لحاظ اقتصادي ضعيف و وابسته به نهادهاي بين المللي و کشورهاي نفت خيز عرب هستند و فاقد يک کشور کانوني موثر هستند. برخي از کارشناسان شمال آفريقا را در حوزه عربي قلمداد مي کنند که به نظر تقسم بندي صحيحي نيست.زبان عربي دليل بر اين نيست که اين حوزه را از نظر فرهنگي وابسته به حوزه فرهنگ عربي بدانيم. همچنين شمال آفريقا به دليل تحت سلطه استعمار بودن به زبان‌ها و فرهنگ‌هاي اروپايي هم مأنوس است.
حوزه چهارم حوزه ترک زبان است که شامل تمام مردماني است که به يک زبان آلتايي صحبت مي کنند. مهمترين اين زبان‌ها زبان ترکي است. اما زبان‌هاي آذري، چچني، ايغوري، ازبکي و ترکمني هم از آن حوزه هستند. مسلمانان اين حوزه نيز در مناطقي از مقدونيه تا سيبري پراکنده هستند و بيش از 150 ميليون نفر در اين حوزه زندگي مي کنند. از نکات قابل توجه اين حوزه اخت و پيوند فرهنگي آن با جهان ايراني است که تاثير بسياري از آن پذيرفته است. مسلمانان اين حوزه گروهي هستند که به لحاظ جغرافيايي از بيشترين پراکندگي قومي برخوردار هستند. از لحاظ تاريخي، جمعيت، توسعه اقتصادي متوسط، سابقه و توان نظامي بالا و رابطه تاريخي با مسلمانان بالکان، شمال آفريقا و آسياي ميانه در اين حوزه شاخص است. کشور کانوني آن نيز ترکيه مي‌باشد.
کشورهاي کانوني کشورهايي هستند که به عنوان گفتمان مي توانيم به آنها تکيه کنيم و از راه آنها به اين حوزه‌ها وارد شويم. در ترکيه عليرغم تعهد به سکولاريزم در قانون اساسي، اسلام گرايي در هيات جديد و در قالب اعمال مديريتي نوين و کارآمد در حال رشد است.
پنجمين حوزه، حوزه فرهنگي شبه قاره است که عمدتاً در اثر مهاجرت گروه‌هايي از صوفيان، شاعران و متفکران ايراني و نيز جريان مبادلات بازرگاني اسلام در آنجا گسترش پيدا کرده است. حوزه هندي فرهنگ اسلامي شامل پاکستان، بنگلادش، نپال و سريلانکا است و از لحاظ جمعيتي بيشترين تعداد مسلمانان را دارد که بالغ بر 400 ميليون نفر است. اين حوزه به مرکزيت پاکستان، بي ثباتي سياسي، فرقه گرايي و برخوردهاي شديد قومي، منطقه‌اي و فقر اقتصادي، به عنوان مهمترين چالش هاي اين حوزه است.
ششمين حوزه فرهنگي اسلامي، جهان مالايي در جنوب شرق آسياست. اسلام مالايي که از همگوني قومي بالايي برخوردار است. تحت تأثير عميق صوفيان و بازرگانان مسلمان است. همچنين موضع معتدل تري نسبت به ويژگي‌هاي قومي حاکم بر مردمان ساکن در آن در پيش گرفته‌اند. مسلمانان مالايي دلبستگي شديد به مکه و مدينه دارند، و به سنت‌هاي نبوي عميقاً عشق مي ورزند. اين حوزه فرهنگي شامل کشورهاي اندونزي، مالزي، برونئي واقليت‌هاي مهمي در تايلند و فيليپين و نيز اقليت‌هاي کوچکتري در کامبوج و ويتنام است. مي توان گفت کشور کانوني قدرتمندي ندارد. اگر چه اندونزي ظرفيت‌هاي رسيدن به اين نقطه را دارد. بزرگترين کشوراسلامي آن اندونزي است. اگرچه جهان مالايي در حاشيه شرقي جهان اسلام قرار دارد اما از لحاظ رشد اقتصادي بالا و سريع به نظر مي‌رسد که يکي از کانون‌هاي فرهنگ اسلامي در آينده خواهد بود.
بسياري از کارشناسان اقتصاد و توسعه بر اين باورند که کاميابي‌هاي اقتصادي آسياي جنوب از فرهنگ اين منطقه نشأت مي‌گيرد. که نکته حائز اهميتي است.
به جز از اين حوزه‌هاي شش گانه يک سري مناطق هستند که از آنها نمي‌توان در قالب حوزه نام برد. مانند اسلام چيني که جمعيت آن زياد است. اين منطقه تحت نفوذ چيني‌ها است و از جمله ويژگي‌هاي آن اين است که از هنر و معماري بالايي برخوردار است. مناطق غربي نيز هستند که آلبانيايي‌ها، بوسنيايي‌ها و جمعيت‌هاي مسلمان در اروپا و آمريکا را شامل مي شود و حدود 25 ميليون نفر در اروپا و 10 ميليون نفر در آمريکا و کانادا ساکن هستند. اين مجموعه تقسيم‌بندي حوزه‌هاي فرهنگي جهان اسلام است که بسيار مي تواند براي ما پويا و راهگشا باشد.
اما شاخص‌هاي فرهنگي، يکي تيراژ روزنامه‌ها است که اين شاخصه ناظر بر جريان آگاه سازي است. تعداد روزنامه‌ها براي هر هزار نفر را در نظر گرفتيم که شاخص اول شاخص‌هاي جهان است. 78 روزنامه براي هر 1000 نفر در سطح جهان منتشر مي شود. در کشورهاي اسلامي معدل اين شاخص 45 روزنامه براي هر هزار نفر است که به ترتيب در مناطق اروپايي و عربي بيشتر است. پس از آن ترک و شبه قاره و ايران در رتبه هاي بعدي قرار دارند.
شاخص بعدي توليد فيلم سينمايي است. اين شاخص ناظر است به توان بديل انديشه به هنر و تصوير و اثر گذاري بر مخاطب. شاخصهاي جهاني توليد 3580 فيلم سينمايي در سال است. اما کشورهاي اسلامي آنچنان فعاليتي در اين زمينه ندارند. به جز ايران که يکي از 10 کشور صاحب صنعت سينما است. شاخص حوزه ايراني توليد 30 فيلم در سال است که اين آمار کل حوزه ايراني است که کشور ايران به تنهاايي معدل توليد 5 فيلم در سال را دارد. اما ساير کشورهاي اسلامي متاسفاته روند شاخصي ندارند.
تئاتر يکي از هنرهاي است که مستقيما با انديشه سر و کار دارد. تئاتر فرهنگ و انسان است که بيانگر کيفيت بالاي مصرف فرهنگي و هنري است. تعداد تماشاگران تئاتر از هر 1000 نفر در حزه آفريقايي 59 نفر در سال است. در حوزه ترکي 50 نفر، در کشورهاي عربي 22 نفر و حوزه ايراني 20 نفر است.
شاخص بعدي اجراي تئاتر در خارج از کشور و تئاترهاي خارجي در داخل کشور و بيانگر مبادلات هنري است. در اين حيطه حوزه مالايي با مبادله 40 نمايش در سال و حوزه ايراني 27 نمايش از بالاترين رتبه برخوردار هستند.
شاخص آثار فرهنگي بيانگر انعکاس جهاني ميراث، داشته هاي تمدني و فرهنگ اسلامي است. 495 اثر به عنوان ميراث بشري به ثبت رسيده اند و حوزه ايراني 5 اثر دارد.
شاخص بعدي ورود جهانگردان خارجي است. تعداد جهانگردان ورودي به ازاي هر 100 نفر شاخص جهاني 11 است، حوزه عربي 25 است، ايران6/0؟ و بعد از عربي مالايي قرار دارد. معدل جهان اسلام هشت نفر است.
تعداد نسخه هاي کتاب منتشر شده به ازاي هر صد نفر شاخص ديگري است که بيانگر کيفيت فرهنگي در جامعه اي است. حوزه عربي بيشترين آمار کتاب منتشر شده را دارد که در اين حوزه براي هر صد نفر 104 نسخه کتاب منتشر مي شود و حوزه ايراني کمترين رقم را دارد. حوزه مالايي پس از منطقه عربي است.شاخص سالهاي تحصيلي يک شاخص آموزشي است. از نظر معدل تحصيلي افراد بالاي 25 سال شاخصي در سطح جهاني حدود 5 سال است. در منطقه مالايي برابر با شاخص جهاني است. در ايران 2سال و 4 ماه است، شبه قاره 2 سال است، حوزه آفريقايي يک سال است و معدل کل حوزه هاي اسلامي 3 سال است که شاخص خوبي نيست.
اما مبادلات فرهنگي که که بيانگر داد و ستد با جهان فرهنگي است که واحد آن ميليون فرهنگي با جهان دارد، اما متاسفانه بقيه حوز ها آنچنان رقمي نيستند.
نتيجه اين که در ميان حوز هاي فرهنگي جهان اسلام دو حوزه مالايي و شبه قاره هند نسبت به ساير حوزه ها از ميانگين فرهنگي بالاتري برخوردارند. به ويژه در مبادلات فرهنگي و تجارت فرهنگي.
نکته ديگر اين که در بيش از 90 درصد شاخص هاي فرهنگي ذکر شده، وضعيت جهان اسلام پايين تر از وضعيت جهاني است. اگر نگوييم اين نشانه بحران است، مي توان گفت نشان از تهديد است. همچنين جوامع مسلمان بيش از اين که توليد کننده آثار و برنامه هاي فرهنگي باشد مصرف کننده فرهنگي هستند.
نکته اي که در اين جا مي خواستم بگويم وجود 3 نوع فرهنگ است. يعني حوزه هايي که به آنها اشاره شد در ذيل 3 فضاي فرهنگي تنفس مي کنند. يکي فرهنگ ملي در فضاي جغرافيايي، فرهنگ ديني که اسلامي است و فرهنگ جهاني. اما مبحث چالش ها به دو حيطه چالش هاي نظري و چالش هاي عملي تقسيم مي شود. چالش هاي نظري؛ گذشته گرايي و تاکيد افراطي بر ميراث تاريخي بدون توجه به روز آمد کردن آن، انفعال حوزه هاي توليد معرفت ديني در خلق انديشه هاي روزآمد ديني و فقدان نظريه پردازان و نظريه هاي فرهنگي هستند. اين ها مهم ترين چالش هاي نظري اند. مهم ترين چالش هاي عملي مهاجرت نخبگان فرهنگ و هنري جهان اسلام به جهان پيشرفته، فهم ناچيز فرهنگ اسلامي از جريان تجارت جهاني، فقر و نابرابري فرهنگي در سطح ملي، حوزه اي و بين الملل اسلامي، عدم شناخت کافي جوامع و ملل مسلمان از هويت و فرهنگ يکديگر، ضعيف نگاه داشته شدن نهادهاي مردمي و غير دولتي فرهنگي توسط حکومتها، استيلاي الگوها و
سبک هاي فرهنگي جوامع غربي به ويژه در حوزه عربي، عزلت گرايي فرهنگ اسلامي در فرايند جهاني شدن و بي تحرکي کشورهاي اسلامي براي مبادلات فرهنگي. (مهندس مرتضي کاظمي)

فرضيات تحقيق
1- هر چقدر وحدت كلمه بين شيعيان بيشتر باشد غلبه بر استعمار امكان پذير مي گردد.
2- بايد در غناي آثار فرهنگي كوشيد.
3- حضور فعال تر كشورهاي اسلامي در عرصه جهاني راه كار تعالي فرهنگي است.

[javad jan]

راهكارهاي پيشنهادي بسط تعاملات فرهنگي
اول اينکه مبادلات فرهنگي هنري ميان کشورهاي اسلاني گسترش دهيم. دوم تسهيلات لازم را دولت ها بايد براي رفت و آمد مسلمانان به کشورهاي يکديگر فراهم کنند، در واقع اين به معني بنيانگذاري نوعي توريسم اسلامي است. سوم ايجاد موسساتي همچون موسسات گفتمان بين مسلمانان در ديگر کشورهاي اسلامي. چهارم ايجاد يک نظام جامع اطلاع رساني از وضعيت اسلام. پنجم تاسيس صندوق اعتباري حمايت از توسعه فرهنگي کشورهاي مسلمانان توسط نهادهاي بين المللي مسلمان همچون سازمان کنفرانس اسلامي. ششم جهان اسلام مي تواند پرچم دار هنر معنوي در جهان امروز باشد. هفتم جريان مدام آثار فرهنگي- هنري کشورهاي مسلمان ايجاد شود. هشتم هنرمندان و اهل هنر حضور فعال تري نسبت به گذشته در نهاد هاي بين الملي فرهنگي- هتري همچون يونسکو داشته باشند. نهم فراهم کردن امکان حضور هنرمندان و نويسندگان مسلمان در جشنواره هاي جهان.
گفتمان جهاني مسلمانان براي کسب بيشترين و بهترين نتايج مي بايست اين چند اصل را به کار بندد:
1- جوامع مسلمان تنها بر طبق اصول قرآن سخن مي گويند و کمتر بر طبق آن اصول زندگي مي کنند. آن چه که جوامع مسلمان در عرصه فرهنگ از کمبود آن رنج مي برند، منطق عملي است. منطق عملي به عنوان پلي بين ذهنيت و عينيت در جوامع مسلمان بسيار ضعيف است. فراموش نکنيم زيبايي، تدبر و خلاقيت از جمله اززش هاي قرآني هستند که درجوامع مسلمان کمتربه چشم مي خورند.
2- عاملان و فعالان فرهنگي در جوامع مسلمان دو دسته هستند: اول؛ عمل گرايان با کمترين پشتوانه نظري و انديشه اي. دوم؛ انديشه ورزان باکمترين پشتوانه عملي. جهان اسلام نيازمند فعالاني است که به پشتوانه انديشه ها و نظريات ديني و فرهنگي، منطق عملي راه کارهاي توسعه فرهنگي را بيابند. بايد بدانيم که شالوده تفکر و فرهنگ اسلامي تنها بر انبوه کلام و سخنراني استوار نيست بلکه آميزه و امتزاجي متعادل از انديشه، عرفان و عمل استوار است.
3- نخستين وظيفه فعالان فرهنگي در جهان اسلام، پالايش عادت ها، سنت ها و مناسبات اخلاقي و اجتماعي است از عوامل کشنده و ميراث پوسيده و و بي ثمر که بين مسلمانان وجود دارد تا فضا براي عوامل ثمر بخش و حيات آفرين پاک شود. اين نو سازي تنها با تاسي به شيوه قرآن کريم در نفي انديشه هاي جاهلي و سپس تثبيت انديشه هاي اسلامي انجام شدني است.
4- فرهنگ اسلامي نمي تواند ظرفيت هاي جوهري خود را تنها در گرايش هاي استعمار ستيزي محض عرضه کند که با پنهان شدن استعمار در پس جلوه هاي کاذب و نوين، فلسفه وجودي خود را گم کند. بلکه بايد با بهره گيري از ارزش هاي معنوي و تاريخي خود و با نفي خشونت ئ کينه توزي راه هاي نجات را مبتني بر روش اخلاق اسلامي و فلسفه زيبايي شناختي آن و خرگرايي و منطق عملي به روي انسان بگشايد.
5- تعامل فرهنگي جهان اسلام را بايد در 4 سطح پي گرفت. نخست در سطح افراد مسلمان؛ دوم در سطح گرو ها و اقوام مسلمان و در درون مرزهاي ملي کشورهاي اسلامي، سوم در سطح ملل و کشورهاي مسلمان و چهارم در سطح جهاني با سيار ملل، فرهنگ ها و اديان.
6- با تکيه بر هويت مشترک مسلمانان و همبستگي و هم انديشي د چهار سطحي که ذکر شد، ضمن بستر سازي مناسب براي هم افزايي توان فکري و نظري خود در تعامل با پديده جهاني شدن، گام هاي عملي استواري نيز برداريم.

نتيجه گيري
از طبيعت نظام سرمايه‌داري نوين استنباط مي‌شود، پروژة جهاني‌سازي پيش از آنكه به هدف اصلي خود نائل گردد، ناگزير از هضم و بلع فرهنگ‌هاي ديگر خواهد بود و اين همان چيزي است كه مارشال مك‌لوهان در طرح نظرية دهكدة‌جهاني خود، و فوكوياما به تعبيري، و ساموئل هانتينگتون به تعبيري ديگري آيندة آن را نويد مي‌دادند. و اين همان شروع يك برخورد يا به تعبير هانتينگتون، يك جنگ بين فرهنگ مسلح غرب با ديگر فرهنگ‌ها مي‌باشد. زيرا منافع ملت‌ها با منافع غرب اصطكاك غريبي خواهد داشت؛ منافع ملت‌ها در گرو تحقق عدالت اجتماعي است كه در فرآيند جهاني‌شدن تحقق مي‌يابد، و منافع استكبار جهاني در گرو توسعه است كه با اجراي يك پروژه در تسريع جهاني‌شدن زودرس، مي‌تواند تحقق يابد و عدالت اجتماعي براي آن يك آسيب تلقي مي‌شود. به همين خاطر است كه مي‌گوييم (جهاني‌سازي) در نخستين قدم‌، با مانع بزرگ فرهنگي ملت‌ها مواجه خواهد بود و به نوعي بايد اين مشكل را حل نمايد. هم از اين رو پيش‌بيني مي‌شود در طلاية برخورد با فرهنگ‌هاي ديگر، جدال سختي با فرهنگ عدالت‌جوي اسلامي خواهد داشت.

فهرست منابع
*. كارشناس ارشد فلسفه و سرپرست دانشگاه پيام نور ورزنه.
1. دكتر حسابي، فرهنگ حسابي، تهران، چاپ دوم، 1373 ش.
2. چارلز جنكس، پست مدرنيسم، ترجمة فرهاد مرتضايي، تهران، انتشارات كلهر، 1379 ش.
3. ضميران، دكتر محمد، انديشه‏هاي فلسفي در پايان هزارة دوم، تهران، انتشارات هرمس، 1380 ش.
4. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 3، ص 56 (پاورقي علامه طباطبايي ـ به نقل از جوادي، محسن، اميني، عليرضا)، معارف اسلامي(2) تدوين نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‏ها، انتشارات معارف، 1383 ش.
5. فيض كاشاني، علم اليقين في اصول دين، تحقيق محسن بيدارفرج.
6. مطهري، مرتضي، جاذبه و دافعه امام علي(ع)، تهران، انتشارات صدرا، 1363 ش.
7. مطهري، مرتضي، ده گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1379 ش.
8.. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1370 ش.
9. ملكيان، مصطفي، مدرنيته، روشنفكري و ديانت (رهيافتي بر تجددگرايي، سنت‏گرايي و پساتجددگرايي)، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، ص 63 ـ 128، تهران، 1381 ش.
10. هيوم، ديويد، تحقيق در مبادي اخلاق، ترجمة رضا تقيان‏ورزنه، اصفهان، انتشارات گويا، 1377 ش.


● نويسنده: مهدي - همائي

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از

www.farhangi1386.blogfa.com

● صفحه اينترنتي مرتبط:

http://dc145.4shared.com/download/10...20634-6c31cfe4




باشگاه اندیشه