امیل دورکیم و جامعه شناسی

[alamatesoall]

امیل دورکیم


http://pnu-club.com/imported/2011/07/12.jpg
(http://daneshnameh.roshd.ir/mavara/img/daneshnameh_up/2/24/Emile_Durkheim.jpg)

دورکیم(1917-1858)


1858. 15 آوریل . تولد امیل دورکیم در اپی نال در خانواده ای ربانی یهودی . پدرش در کودکی او می میرد . تحصیل در کالج اپی نال .دورکیم در پایان تحصیلات متوسطه جایزهی مسابقات عمومی را می گیرد . دورکیم به پاریس می آید و در مدرسهی لوئی لوگراند خودش را برای مسابقه ورودی دانشسرای عالی آماده می کند . وی در پانسیون ژوفره با ژان ژورس برخورد می کند . ژورس یک سال پیش از دورکیم در دانشسرای کوچه اولم وارد می شود.



1879. دورکیم به دانشسرا وارد می شود و در آن جا در سهای فوستل دو کالانژ و بوترو را دنبال می کند.



1882 دورکیم « آگره گاسیون » فلسفه را می گذراند و در سانس و سن کانتن دبیر می شود .



1886 - 1885 دورکیم یک سال مرخصی می گیرد تا در پاریس ، سپس در آلمان در نزد وونت ، به مطالعه علوم اجتماعی بپردازد



1887 – 1886 . در برگشت از مسافرت آلمان ، در مجلهی فلسفی سه مقاله منتشر می کند : مطالعات اخیر علوم اجتماعی ، علم اثباتی اخلاق در آلمان ، فلسفه در دانشگاههای آلمان .



1887 . دورکیم با حکم وزارتی اشیپولر به سمت الستاد علم تعلیم و تربیت و علم اجتماعی در دانشکده ادبیات بوردو منصوب می شود . این درس نخستین درس جامعه شناسی در دانشگاههای فرانسوی است . از همکاری دورکیم در بوردو ، می توان هامان و رودیر و از شاگردان او ، شارل لالو و لئون دوگی را نام برد.



1888 . انتشار مقاله ای در مجله ی فلسفی در باره ی خودکشی و باروری .



1891 دورکیم درسی را با داوطلبان آگره گاسیون فلسفه شروع می کند تا با آنها پیشینیان بزرگ جامعه شناسی ( ارسطو ، مونتسکیو ، کنت … ) را مطالعه کند.



1893 – یادداشت در باره ی تعریف سوسیالیسم . مقاله ای در مجله ی فلسفی دورکیم رساله ی دکترا یش : در بارهی تقسیم کار اجتماعی را همراه با رساله لاتین در باره ی سهم مونتسکیو در تشکیل علم اجتماعی می گذراند .



1895- قواعد روش جامعه شناس



1896 – درس جامعه شناسی اش به کرسی استادی تبدیل می شود . تأسیس سالنامه ی جامعه شناسی ،اولین مطالعات دورکیم که در این سالنامه منتشر شده اند عبارتند از : تحریم همبستری با محارم و خاستگاههای آن ،تعریف نمودهای دینی .



1897- خودکشی



1900- مقاله « توتم پرستی » در سالنامهی جامعه شناسی

دورکیم که از مبارزان راه غیر مذهبی است و به شدت تحت تأثیر قضیّه دریفوس قرار گرفته بیش از پیش به مشکل مذهب توجه می کند .


1902- دورکیم تصدی کرسی علم تعلیم و تربیت سوربن را هم به عهده می گیرد .

1906- رسماً به سمت استادی کرسی علم تعلیم و تربیت دانشکده ی ادبیات پاریس انتخاب می شود ؛ در آن جا جامعه شناسی و علم تعلیم و تربیت را به موازات هم تدریس می کند .
گزارشی به انجمن فرانسوی فلسفه دربارهی « تعین پدیدهی اخلاقی »


1909- تدریس در کلژدوفرانس درباره ی « آیینهای تعلیم و تربیتی بزرگ فرانسه از قرن هجدهم به بعد »



1911- گزارش به کنگرهی فلسفی بولونی دربارهی «احکام واقع نگر و احکام ارزشی »



1912- صوربنایی حیات دینی



1913- کرسی دورکیم عنوان « کرسی جامعه شناسی سوربن » را پیدا می کند .گزارش به انجمن فرانسوی دربارهی : « مشکل دین و دوگانگی طبیعت انسانی »



1915 – تنها پسر دورکیم در جبههی سالونیک کشته می شود وی دو کتاب با الهام از این حادثه منتشر می کند . آلمان برتر از همه و روحیهی آلمانی و جنگ،چه کسی جنگ را خواسته است ؟ ، منشاء جنگ براساس اسناد دیپلماتیک .



1917- 15 نوامبر . مرگ دورکیم در پاریس

-= آراء و نظریات امیل دورکیم=-


تفکرات دورکیم

فرد و جامعه 1

فرد و جامعه 2

جامعه شناسی معرفت دورکیم

جامعه شناسی دینی دورکیم

تبیین کارکردی

[alamatesoall]

تفکرات دورکیم


دورکیم و تفکر کلی او
نگاه جامعه شناختی دورکیم
نوع الزام واقعیت اجتماعی
ویژگی گروهی و فردی
خودکشی و انسجام
انسجام ویکپارچگی گروه
همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیک




<h1>دورکیم و تفکر کلی او

آیین کلی دورکیم تأکیدش بر این است که بررسی جامعه باید موضوعش را جدا از موضوع های دیگر در نظر گیرد و پدیده های اجتماعی را به عنوان موضوع خاص خود برگزیند. دورکیم با طرد تفسیرهای زیست شناختی و روانشناختی، توجهش را به عوامل اجتماعی- ساختاری تعیین کنندة مسائل اجتماعی انسان معطوف ساخته بود.

نگاه جامعه شناختی دورکیم

دورکیم تبیین های غیر جامعه شناختی رفتار اجتماعی را مورد انتقاد صریح قرار داده بود. پدیده های اجتماعی، « واقعیت های اجتماعی» هستند و همین واقعیت ها ویژگی ها و عوامل اجتماعی تعیین کننده ای دارند که با مفاهیم زیست شناختی و روانشناختی قابل تبیین نیستند. واقعیت های اجتماعی نسبت به هر فرد زنده جنبه ای خارجی دارند. این واقعیت ها با گذشت زمان پایدار می مانند، حال آنکه افراد خاص می میرند و جای شان را به دیگران می دهند. وانگهی، واقعیت های اجتماعی نه تنها بیرون از فرد قرار دارند، بلکه « از چنان قدرت وادارنده ای برخوردارند که بر فرد و اراده فردی تحمیل می گردند». هر گاه تقاضاهای اجتماعی برآورده نشوند، الزام ها چه به صورت قانون و چه به شکل رسوم وارد عمل می شوند. این الزام های قانونی و سنتی بر افراد تحمیل می شوند و آرزوها و تمایلات آنها را جهت می دهند. پس، یک واقعیت اجتماعی را می توان این چنین تعریف کرد: « هر شیوه عمل ثابت یا نا ثابتی که بتواند بر فرد یک نوع الزام خارجی را تحمیل کند».

نوع الزام واقعیت اجتماعی

گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودن شان مورد بررسی قرار می داد و علاقه عمده اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به گونه ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تأکید می کرد که واقعیت های اجتماعی و بویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت کننده مؤثر رفتار بشر تبدیل می شوند، ضمن آنکه همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند. بنابراین نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارتهای خارجی بر اراده فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه « چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما» است. دورکیم از آن پس می کوشید تا واقعیت های اجتماعی را تنها به عنوان پدیده های «بیرونی» و واقع در جهان چیزهای خارج از افراد مورد بررسی قرار دهد، بلکه درصدد بود تا این واقعیت ها را از دید کنشگران اجتماعی و پژوهشگران جامعه شناس در نظر آورد».

ویژگی گروهی و فردی

دورکیم استدلال می کرد که پدیده های اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را می سازند که دیگر نمی توان آن را بر حسب خواص کنشگران اجتماعی توجیه کرد. حزب یک کل ساختاری است که باید آن را بر حسب نیروهای اجتماعی و تاریخی ای که پدیدش آورده اند و به عملکردش کشانده اند، تبیین کرد.دورکیم نه به صفات فردی بلکه به ویژگیهای گروه ها و ساختارها می پرداخت. او بر مسایلی همچون انسجام یا عدم انسجام گروه های مذهبی خاص تأکید می کرد و نه بر مختصات فردی مؤمنان آن گروه ها. او نشان داده بود که یک چنین خواص گروهی جدا از مختصات فردی اند و از همین روی، باید آنها را مورد بررسی جداگانه قرار داد. او حالت های گوناگون رفتار را در جمعیت های خاص و ویژگی های گروه های خاص و با دگرگونی این ویژگی ها به بررسی می کشید.

خودکشی و انسجام



دورکیم برای توجیه نرخ های متفاوت و منظم خودکشی در گروه های مذهبی یا شغلی، به بررسی خصلت این گروه ها و انواع شیوه های تأمین انسجام و همبستگی در میان اعضای آنها پرداخته بود. او به صفات یا انگیزه های روانشناختی افراد تشکیل دهنده این گروه ها کاری نداشت، زیرا این انگیزه ها از همدیگر تفاوت دارند. اما بر عکس، ساختارهای اجتماعی ای که نرخ های خودکشی بالایی دارند، از نظر فقدان نسبی و انسجام و نا بهنجاری با یکدیگر وجه اشتراک دارند.




پرداختن به نرخ های وقوع پدیده های خاص به جای تصادف، یک مزیت دیگر نیز داشت و آن این بود که چنین رویکردی به دورکیم اجازه داده بود تا به بررسی تطبیقی ساختارهای گوناگون دست یازد. با این روش، او به این نتیجه رسیده بود که با مفهوم عمومی انسجام یا یکپارچگی، می توان نرخ های متفاوت خودکشی را در گروه های گوناگون تا حد زیادی توجیه کرد.


انسجام ویکپارچگی گروه



گروه ها از نظر درجه یکپارچگی با یکدیگر متفاوتند؛ یعنی این که برخی گروه ها بر اعضای فردی شان تسلط کامل دارند و آنها را در چهارچوب گروهی شان کاملاً یکپارچه می سازند؛ اما گروه های دیگری هستند که به اعضای شان تا اندازه زیادی آزادی عمل می دهند. دورکیم اثبات کرده بود که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی تناسب معکوس دارد. مردمی که در یک گروه به خوبی یکپارچه شده باشند، از عوارض ناکامی و مصیبت هایی که قرعه آنها را به نام بشر زده اند، تا اندازه زیادی مصونیت دارند و از همین روی، احتمال دست یازیدن این مردم به رفتارهای تندی چون خودکشی کمتر است.




به نظر دورکیم، یکی از عناصر عمده یکپارچگی، پهنه میدان عمل متقابل اعضای گروه با یکدیگر است. برای مثال، اشتراک در آئین های مذهبی، اعضای گروه های مذهبی را به فعالیتهای مشترک پیوند دهنده می کشاند. در یک سطح دیگر، فعالیت های کاری ای که مبتنی بر وظایف متمایز ولی مکمل باشند، کارگران را به گروه کاری پیوند می دهند. فراوانی عمل متقابل الگو دار، گواه بر درجه یکپارچگی ارزشی گروه است.جمعیت هایی که درجه توافق شان بالا است، در مقایسه با گروه هایی که توافق گروهی شان ضعیف است، رفتار انحرافی کمتری دارند. هر چه اعتقاد یک گروه مذهبی نیرومندتر باشد، آن گروه احتمالاً یکپارچه تر است و از همین روی، بهتر می تواند محیطی را فراهم سازد که اعضایش در آن محیط از تجربه های آزارنده و نومید کننده در امان باشند.




اما دورکیم آنقدر محتاط بود که یادآور شود که استثناهایی نیز وجود دارند که پروتستانتیسم بارزترین نمونه آن است. در این موارد خاص بیشتر فرد بیشتر از کاتولیسیسم آزادی می دهد... و باورها و اعمال مشترک کمتری دارد». در این مورد، نرخ بالای رفتار بحرانی ای مانند خودکشی را نباید با عدم توافق گروهی تبیین کرد، بلکه آن را باید نتیجه استقلال فرد فرد اعضای گروه تلقی کرد.

[alamatesoall]

همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیک


تفاوت میان توافقی ارزشی و یکپارچگی ساختاری را اکنون می توان با اصطلاحات خود دورکیم بیان کرد. او میان همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیک تمایز قابل بود.

همبستگی مکانیکی



نخستین همبستگی در جامعه ای رواج دارد که « افکار و گرایش های مشترک اعضای جامعه از نظر کمیت و شدت از افکار و گرایش های شخصی اعضای آن بیشتر باشند. این همبستگی تنها می تواند به نسبت معکوس رشد فردیت پرورش یابد». به عبارت دیگر، همبستگی مکانیکی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوت های فردی وجود داشته باشند و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی بسیار همسان یکدیگر باشند. « همبستگی ناشی از همانندی، زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با آن یکی شود».

همبستگی ارگانیک

بر عکس، همبستگی ارگانیک نه از همانندی های افراد جامعه بلکه از تفاوت های شان پرورش می یابد. این گونه همبستگی فرآورده تقسیم کار است. هر چه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت میان اعضای آن نیز فزونتر خواهد شد.



اعضای یک جامعه تمایز یافته به راهرفت های جمعی و مشترک کمتر وابسته اند، ضمن آنکه ممکن است به وظایف و نقش های تخصصی و تمایز یافته ای که شاخص نظام های همبستگی ارگانیک اند، به شدت وابسته باشند. گرچه عناصر فردی یک چنین نظامی اشتراک کمتری دارند، اما از آنهایی که با همبستگی مکانیکی زندگی و فعالیت های تخصصی متفاوتی را پذیرفته اند، وابستگی متقابل شان بیشتر است وشبکه های همبستگی را می توان در میان آنها بیشتر گسترش داد. درست است که چنین نظامی می توان از نظارتهای خارجی قدری خلاص شد، اما این خلاصی با درجه بالای وابستگی متقابل اعضای جامعه نه تنها منافاتی ندارد بلکه با آن هماهنگ است.




دورکیم در نخستین آثارش گفته بود که نظام های نیرومند مبتنی بر باور مشترک، مختص همبستگی مکانیکی در جوامع ابتدایی اند، ولی همبستگی ارگانیک که از تنوع فزاینده و پیشرفته تقسیم کار و نیز وابستگی متقابل هر چه بیشتر پدید می آید، برای پیوند دادن اعضای جامعه به باورهای مشترک کمتری نیاز دارد. اما او بعدها این نظرشان را تعدیل کرد و تأکید نمود که حتی نظام های برخوردار از همبستگی ارگانیک بسیار پیشرفته نیز اگر نخواهند به صورت توده ای از افراد خودبین و متجاوز به حقوق همدیگر متلاشی شوند، باید بر پایه یک ایمان مشترک یا وجدان جمعی مبتنی گردند.

[alamatesoall]

فرد و جامعه 1


نظارت اجتماعی
بی هنجاری
نظریه رفتار انحرافی
خود کشی و ناهنجاری




<h1>نظارت اجتماعی

به نظر دورکیم، انسانها موجوداتی با آرزوهای نا محدودند. آنان بر خلاف جانوران دیگر با برآورده شدن نیازهای زیستی شان سیری نمی پذیرند. از این سیری ناپذیری طبیعی نوع بشر چنین بر می آید که آرزوهای انسان را تنها می توان با نظارت های خارجی، یعنی با نظارت اجتماعی مهار کرد. جامعه بر آرزوهای بشری محدودیت هایی را تحمیل می کند. در جوامع خوب تنظیم شده، نظارت های اجتماعی بر گرایش های فردی یک رشته محدودیت هایی می نهند، چندان که « هر فردی در محدوده خودش کم و بیش تشخیص می دهد که تا چه حدی می تواند به بلند پروازی هایش میدان دهد.. بدین سان، هدف و سرانجامی بر سوداهای فرد نهاده می شود».

بی هنجاری



هر گاه شیرازه تنظیم های اجتماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارایی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعیتی را بی هنجاری می خواند. این اصطلاح به وضع بی ضابطگی نسبی در کل جامعه یا در برخی از گروه های ترکیب کننده آن راجع است. در این موقعیت، آرزوهای فردی دیگر با هنجارهای مشترک تنظیم نمی شوند و در نتیجه، افراد بدون راهنمای اخلاقی می مانند و هر کسی تنها هدف های شخصی اش را دنبال می کند.




بی هنجاری یا بی ضابطگی کامل از نظر تجربی امکان پذیر نیست، اما جوامع گوناگون را می توان بر حسب بیشی یا کمی درجات تنظیم های هنجار بخش شان از یکدیگر مشخص کرد. وانگهی، در چهارچوب هر جامعه خاصی، گروه هایی با درجات متفاوت بی هنجاری می توانند وجود داشته باشند.




دگرگونی اجتماعی می تواند در کل جامعه یا بخش هایی از آن، بی هنجاری ایجاد کند. برای مثال، بحران های اقتصادی ممکن است بر لایه های هرم اجتماعی تأثیر بیشتری داشته باشند تا لایه های پایین تر. هر گاه کسادی اقتصادی به یک نوع تحریک نزولی ناگهانی بیانجامد، افراد تحت تأثیر این قضیه تنظیم زندگی شان به هم می خورد- از دست دادن ایقان اخلاقی و چشمداشت های مرسومی که گروه آن ها دیگر برآورده شان نمی سازد. به همین سان، افزایش سریع تنعم می تواند به تحرک عمودی و شتابان برخی از مردم بیانجامد و در نتیجه، آن ها را از آن اتکاء اجتماعی ای که در سبک زندگی جدیدشان نیازمندند، محروم سازد. هرگونه تحرک سریع در ساختار اجتماعی که به از هم پاشیدگی شبکه هایی بیانجامد، احتمال وقوع بی هنجاری را قوت می بخشد.




دورکیم استدلال می کرد که فراوانی اقتصادی که امیال بشری را بر می انگیزاند، با خود خطر وقوع بی هنجاری را نیز به همراه می آورد. زیرا این فراوانی « ما را می فریبد تا باور کنیم که تنها به خودمان وابسته ایم». حال آنکه « فقر ما را در برابر خودکشی محافظت می کند، زیرا به خودی خود یک عامل بازدارنده است». از آنجا که تحقق امیال انسان بستگی به منابعی دارد که در دسترس او قرار دارند، بینوایان که منابع محدودتری در اختیار دارند، کمتر دچار بی هنجاری می شوند.


نظریه رفتار انحرافی

دورکیم با تبیین آمادگی های گوناگون در برابر ناهنجاری بر حسب فراگرد اجتماعی-یعنی بر حسب رابطه میان افراد و نه بر وفق گرایش های زیست شناختی آنها-در واقع نظریه جامعه شناختی رفتار انحرانی را مطرح ساخته بود، هر چند که خود نتوانسته بود دلالت های عام این بصیرت مهم را نشان دهد. به گفته رابرت.کی.مرتون که نخستین بار دلالت های فراگیر اندیشه دورکیم را در این زمینه کشف کرده و با روشی منظم آنها را بسط داده بود، « ساختارهای اجتماعی فشار معینی را بر برخی افراد جامعه اعمال می کنند تا آنها را به رفتار ناسازشکارانه وا دارند».

خود کشی و ناهنجاری



برنامه تحقیقی دورکیم و جان کلام آثار او، به سرچشمه های سامان و بی سامانی اجتماعی و نیروهایی راجعند که تنظیم یا عدم تنظیم هیئت اجتماعی را موجب می شوند. اثر دورکیم درباره خودکشی که بحث و تحلیل بی هنجاری یک از بخش های آن است، باید از این زاویه مورد مطالعه قرار گیرد. دورکیم پس از کشف این واقعیت که علت برخی از انواع خود کشی را می توان در بی هنجاری یافت ،خودکشی ناشی از بی هنجاری را به عنوان شاخص درجه معمولاً غیر قابل اندازه گیری یکپارچگی اجتماعی بکار برد. بر خلاف آنچه که ظاهراً استنباط می شود، این نوع استدلال دوری، بلکه کاربرد وسیعتر روش تحلیل دورکیم بود.




او چنین استدلال می کرد: جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت، نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امر خود نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد « بهنجار» و عادی بشمار آورد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه. یک رخداد « نابهنجار» و نشان دهنده اختلالهای نو پدید در جامعه است.از این روی نرخ بالا و نابهنجار خودکشی را در گروه ها و قشرهای اجتماعی خاص یا در کل جامعه، می توان به عنوان شاخص نیروهایی دانست که در یک ساختار اجتماعی در جهت عدم یکپارچگی عمل می کنند.

[alamatesoall]

انواع خودکشی



دورکیم انواع خودکشی ها را بر حسب رابطه خودکشی کننده با جامعه اش، متمایز ساخته بود. هر گاه انسان « از جامعه اش بر کنار افتد» و به امیال شخصی اش واگذار شود و پیوندهایی که پیش از این او را به همگنانش وابسته می ساختند سست گردند، او برای خودکشی خود خواهانه یا فردگرایانه آمادگی می یابد. اگر تنظیم های هنجار بخش رفتار فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسان ها را مهار و راهنمایی کنند، آنها برای خودکشی نابهنجار آمادگی پیدا می کنند؛ به بیان دیگر، اگر بازدارنده های ملازم با یکپارچگی ساختاری که در عملکرد همبستگی ارگانیک نمودارند از عملکرد بازایستند، انسان ها مستعد خودکشی خودخواهانه می شوند. هر گاه وجدان جمعی سستی گیرد، انسان ها در معرض خودکشی نابهنجار قرار می گیرد.
دورکیم علاوه بر انواع خودکشی های خودخواهانه و نابهنجار، خودکشی های نوعدوستانه و قضا وقدری را نیز تشخیص داده بود. دورکیم در مورد خودکشی قضا و قدری به اشاره کوتاهی بسنده می کند، اما نوشته های او درباره خودکشی نوعدوستانه، در درک رهیافت کلی دورکیم بسیار اهمیت دارند. خودکشی نوعدوستانه به مواردی راجع است که خودکشی بر اثر شدت عمل مکانیسم تنظیم رفتار افراد صورت می گیرد و نه ضعف آن. دورکیم با تحلیل این نوع خودکشی، در واقع می خواهد بگوید که رابطه نرخ خودکشی با تنظیم اجتماعی یک رابطه یک بعدی نیست. نرخ بالای خودکشی هم می تواند به فردیت افراطی و هم به تنظیم اجتماعی افراطی ارتباط داشته باشد. در حالت تنظیم افراطی، درخواست های جامعه چندان نیرومندند که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی اجتماعی رابطه ای مستقیم پیدا می کند و نه معکوس.


رویکرد دورکیم به فرد



بحث دورکیم درباره خودکشی نوعدوستانه، برخی از پیچیدگی های رهیافت او را روشن می سازد. دورکیم را غالباً به داشتن یک فلسفه ضد فردگرا متهم می کنند، فلسفه ای که بیشتر در صدد مهار کردن محرک فردی و لگام زدن به توانایی های افراد در جهت پیشبرد مقاصد جامعه است. هر چند که نمی توان وجود چنین گرایش هایی را در کار دورکیم انکار کرد، اما همین پرداختن او به خودکشی نوعدوستانه خود نشان می دهد که او می کوشید تا میان داعیه های جامعه و افراد تعادلی را برقرار نماید، نه این که تلاش های فردی را سرکوب کند. او با آن که به خطرهای فرو پاشیدگی سامان اجتماعی به خوبی آگاه بود، اما این نکته را نیز تشخیص داده بود که اعمال نظارت تام بر کنشگران اجتماعی می تواند به همان اندازه بی هنجاری و عدم تنظیم اجتماعی به جامعه آسیب رساند. دورکیم در سراسر زندگی اش می کوشید تا میان داعیه های اجتماعی و فردی تعادلی را برقرار نماید.




دورکیم از آنجا علیه گرایش ذره اندیشانه بیشتر فیلسوفان عصر روشن اندیشی واکنش نشان داده بود و جامعه شناسی اش را بر پایه دلبستگی به ابقای سامان اجتماعی استوار ساخته بود، براستی که یکی از اندیشمندان وابسته به سنت محافظه کاری به شمار می آید. همچنان که رابرت نیسبت به گونه قانع کننده ای ثابت کرده است، اصطلاح های کلیدی ای چون انسجام، همبستگی، یکپارچگی، اقتدار، شعایر و تنظیم نشان می دهند که جامعه شناسی دورکیم بر پایه یک رشته قضایای ضد ذره اندیشانه استوار است. از این جهت، او مانند پیشینیان سنت پرست بود ،هر چند که او را چندان هم نمی توان در زمره اندیشمندان اجتماعی سنت پرست به شمار آورد. دورکیم از نظر ---------- یک لیبرال و یک مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود. او همچنین در مورد خطرهای افراط در تنظیم رفتار افراد نیز هشدار داده بود، هر چند که لبه تیز تیغ حمله اش بیشتر متوجه کسانی بود که می گفت که بی هنجاری به همان اندازه که برای کل سامان اجتماعی آسیب زا است، برای فرد نیز زیان بار است.


دورکیم ، مکتب فایده گرایی و اسپنسر

دورکیم می خواست نشان دهد که رهیافت اسپنسری به قلمرو اجتماعی که بنابر آن، بعد اجتماعی در نهایت از امیال افراد برای افزودن شادمانی شان بر می خیزد، چه در پیشگاه شواهد عینی و چه در برابر خرد، تاب ایستادگی ندارد. او در واکنش علیه اسپنسر و فایده گرایان، بر این عقیده بود که جامعه را نمی توان محصول تمایل افراد به بده و بستان با همدیگر در جهت کسب بیشترین شادمانی دانست. به عقیده او، نظریه یاد شده این واقعیت را در نظر نمی گیرد که مردم بدون ضابطه داد و ستد و بده و بستان نمی کنند. بلکه در این زمینه از یک الگوی هنجار بخش پیروی می نمایند؛ زیرا انسان ها پیش از قرارداد بستن و عملی کردن آن، باید در مورد معنای قرارداد توافق داشته باشند. این توافق جمعی پیش از بستن قرارداد که همان عنصر غیر قراردادی قرارداد است، چهارچوب نظارت هنجار بخش را می سازد. بدون تنظیم اجتماعی و نوعی نظام تصویب مثبت یا منفی، هیچگونه داد و ستد و مبادله ای نمی تواند رخ دهد.

جامعه نوین و دین از نظر دورکیم

هر چند دورکیم تأکید می کرد که در جوامع نوین بر اثر همبافتگی و وابستگی متقال نقش های متمایز، تا اندازه ای یکپارچگی به دست می آید، اما با این همه، او به این نتیجه رسیده بود که این گونه جوامع را نمی توان بدون حصول یکپارچگی از طریق یک نظام عقاید مشترک اداره کرد. در تشکل های اجتماعی پیشین که مبتنی بر همبستگی مکانیکی بودند، عقاید مشترک از هنجارهای تحقق آن ها در عمل اشتراکی، به روشنی تمیز داده نمی شدند، اما در مورد همبستگی ارگانیک باید گفت که هنجارهای جزیی از عقاید کلی به نسبت مستقل شده اند و به اقتضاهای شرایط نقش های متمایز شکل می گیرند؛ اما حتی در اینجا هم نظام فراگیر عقاید مشترک باید همچنان وجود داشته باشد. بنابراین ملاحظات، دورکیم در آخرین دوره زندگی پژوهشی اش، به بررسی پدیده های مذهبی به عنوان عناصر اصلی نظام عقاید مشترک، روی آورد.

[alamatesoall]

مبنای جامعه شناسی معرفتی دورکیم



جامعه شناسی معرفتی دورکیم با جامعه شناسی دینی او پیوند نزدیکی دارد. او در جامعه شناسی دینی اش می کوشد نشان دهد که ریشه تعهدات دینی انسان را می توان سرانجام در تعهدات اجتماعی اش پیدا کر (شهر خدا چیزی نیست جز بازتاب شهر انسان.) جامعه شناسی معرفتی دورکیم اصل را بر این می گذارد که مقولات اندیشه انسان باری مثال، شیوه های تصور زمان و مکان- از زندگی اجتماعی او سرچشمه می گیرند.




دورکیم بر این عقیده بود که نخستین طبقه بندی های زمانی و مکانی و نیز طبقه بندی های دیگر ذهن، ریشه ای اجتماعی دارند و به سازمان اجتماعی مردم ابتدایی بسیار نزدیکند. نخستین « طبقاتی» که ذهن انسان تصور کرده است، طبقات مردم بودند و طبقه بندی اشیاء در جهان طبیعی، بسط همین طبقه بندی های نخستین بوده است. همه جانوران و اشیای طبیعی، به این یا آن تیره، طایفه و یا گروه مکانی و خویشاوندی تعلق دارند. او بعدها چنین استدلال کرده بود که گرچه طبقه بندی های علمی کنونی دیگر از ریشه های اجتماعی شان بسیار دور گشته اند، اما سیاقی که ما بدان، چیزها را هنوز به عنوان پدیده های « متعلق به یک خانواده» طبقه بندی می کنیم، در واقع، خاستگاه های اجتماعی اندیشه طبقه بندی را آشکار می سازند.


زمان و مکان

دورکیم بر آن شده بود تا برای همه مقولات بنیادی اندیشه بشری، بویژه مفاهیم زمان و مکان، تبیینی جامعه شناختی به دست دهد. او مدعی بود که دو مفهوم زمان و مکان نه تنها با جامعه انتقال داده می شوند، بلکه خودشان آفریده های اجتماعی اند. جامعه با ساختن مفاهیمی که خود اندیشه از آن ها ساخته شده است، در تکوین اندیشه منطقی نقشی تعیین کننده دارد. سازمان اجتماعی جامعه ابتدایی در واقع الگویی است برای سازمان مکانی جهان پیرامون انسان ابتدایی. به همین سان، تقسیم بندی های زمانی روزها، هفته ها، ماه ها و سال ها، با رخدادهای تکراری آیین ها، جشن ها و تشریفات منطبق اند. « یک تقویم آهنگ زمانی فعالیت های جمعی را بیان می کند، ضمن آن که کارکردش تضمین نظم این فعالیت ها است».

تاثیر جامعه شناسی معرفت دورکیم بر دیگران

گرچه در پرتو بحث های انتقادی بعدی که درباره این نظر دورکیم به عمل آمده اند، می توان گفت که دورکیم نتوانسته بود ریشه های اجتماعی مقولات اندیشه را به درستی تعیین کند، اما سهم پیشگامانه او را در بررسی همبستگی میان نظام های خاص فکری و نظام های سازمان های اجتماعی، نمی توان انکار کرد. همین بخش از کار دورکیم و نه برخی از قضایای معرفت شناختی قابل بحث تر او بود که بر تحول بعدی جامعه شناسی معرفت اثر گذاشته است. حتی اگر نپذیریم که مفاهیم زمان و مکان ریشه اجتماعی دارند، باز چنین می نماید که مفاهیم خاص زمان و مکان در چهارچوب یک جامعه خاص و در یک زمان خاصی از تاریخ، از زمینه های فرهنگی و اجتماعی خاص سرچشمه می گیرند. دورکیم در اینجا نیز مانند بررسی اش درباره پدیده دین، به روابط متقابل کارکردی میان نظام های عقاید و افکار و ساختار اجتماعی مسلط پرداخته بود.

[alamatesoall]

جامعه شناسی دینی دورکیم


دین و نظارت اجتماعی
کارکرد دین
دین و نظریه اجتماعی دورکیم
دین و اخلاق مدنی نوین
کارکردهای دین از نظر دورکیم



دین (http://www.parsianforum.com/mavara-index.php?page=) و نظارت اجتماعی '><h1>دین و نظارت اجتماعی

علاقه اولیه دورکیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی ای بود که می شد آنها را در کتاب های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که « جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد». به پیروی از منطق نظریه خودش، به بررسی دین وادار شده بود، زیرا یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه را ایجاد می کند.

کارکرد دین

دورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت، او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه اساساً غیر دینی توصیف می شود.

دین و نظریه اجتماعی دورکیم



مبنای نظریه او تأکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی، بلکه مقوله های اجتماعی بود. « دین یک نظام یکپارچه عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است، یعنی همان چیزهایی که جدا از پدیده های عادی اند و از محرمات به شمار می آیند-عقاید واعمالی که همه کسانی را که به این عقاید و اعمال معتقدند، در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازند». بر خلاف ویلیام جیمز که بیشتر به انواع تجربه های دینی افراد می پرداخت، دورکیم به فعالیت ها و پیوندهای اجتماعی ای می اندیشید که اشتراک در فعالیت های مذهبی در میان مؤمنان پدید می آورد.




دورکیم می گفت که پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت های مفید فایده روزانه و قلمرو مقدس که راجع است به امور خدایی، فراگذرنده و خارق العاده، جدایی ای پیش آید. یک پدیده ذاتاً دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند و یا برعکس، صفات ذاتی ای به آن نسبت دهند که به ارزش وسیله ایش هیچ ارتباطی نداشته باشند.




برای مثال، شراب در مراسم عشاء ربانی، تنها به خاطر آن که در نظر مسیحیان نمودار خون مسیح است، اهمیت مقدس و آیینی دارد؛ شراب در این موقعیت خاص، به هیچ روی یک نوع نوشابه نیست. مؤمنان به فعالیت های مقدس به عنوان وسایل دست یابی به هدف های شان ارزش قایل نمی شوند، بلکه اجتماع مذهبی به عنوان بخشی از پرستش به این فعالیت ها اهمیت می بخشد. تمایز قایل شدن میان پهنه های مقدس و دنیوی، همیشه از سوی گروهایی انجام می پذیرد که در یک کیش به هم پیوند خورده باشند و به وسیله نمادهای مشترک و اشیای مورد پرستش، وحدت یافته باشند. دین یک« پدیده سراسر جمعی» و وسیله ای است که انسان ها را به همدیگر پیوند می دهد.




اما اگر دین که یک نیروی بزرگ پیوند دهنده است در آستانه مرگ افتاده باشد، بیماری جامعه نوین را که همان گرایش به از هم گسیختگی است چگونه می توان درمان کرد؟ در اینجا دورکیم یکی از جسورانه ترین جهش های تحلیلی اش را انجام می دهد. او چنین برهان آورده بود که دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه در واقع، همان جامعه است که خصلت خدایی پیدا کرده است. دورکیم به زبانی که فویر باخ را به یاد می آورد، گفته بود خدایانی که انسان ها دسته جمعی می پرستند، همان تجلی های قدرت جامعه اند. دین در اصل، یک پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می دهد. زمانی که انسان ها چیزهای مقدس را جشن می گیرند، در واقع ناخودآگاهانه قدرت جامعه شان را جشن می گیرند. این قدرت چندان از وجود انسان ها فراتر می رود که آنان برای متصور ساختن آن، باید معنای مقدس به آن دهند.




دورکیم چنین استدلال می کرد که اگر دین در اصل، همان بازنمود متعالی قدرت های جامعه باشد، پس از بین رفتن دین سنتی نباید به ناگزیر فرو پاشیدگی جامعه را به دنبال آورد. آنچه که اکنون برای انسان نوین ضروری است، تشخیص مستقیم وابستگی آن ها به جامعه است، یعنی همان که در گذشته تنها با میانجی بازنمودهای دینی تشخیص داده می شد. « ما باید جانشین های معقولی برای این مفاهیم دینی کشف کنیم، همان مفاهیمی که از دیرباز به عنوان گردونه هایی در خدمت ضروری ترین تصورات اخلاقی به کار می رفتند». جامعه پدر همه ما است؛ از این روی، ما باید حق شناسی عمیقی را که تا کنون نسبت به خدایان داشته ایم، در مورد جامعه مان مبذول داریم.


دین و اخلاق مدنی نوین



دورکیم بر خلاف سن سیمون و اگوست کنت درصدد آن برنیامده بود که یک کیش انسان دوستانه نوین را بنیاد نهد. با این همه، او که مشتاق آن بود تا به یک جامعه رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان ها می خواست به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند، اخلاقی که مبتنی بر این شناخت بود که ما هر آنچه که هستیم از جامعه داریم. جامعه در درون مان عمل می کند تا ما را متعالی سازد- این با بارقه الهی قدیم چندان تفاوتی ندارد، یعنی همان بارقه ای که گفته می شد انسان های عادی را به موجوداتی تبدیل می سازد که می توانند از محدودیت های نفوس ضعیف شان فرا گذارند.




جامعه شناسی دینی دورکیم محدود به این دیدگاههای کلی نیست و این ها در واقع بیش از چند بخش از اثر ارزشمند صورت های ابتدایی زندگی دینی را به خود اختصاص نمی دهند. قسم اعظم این کتاب به تحلیل دقیق و جزء به جزء دین ابتدایی و بویژه بررسی داده های مربوط به صورت های کیش ها و باورهای بومیان استرالیا اختصاص داده شده است. در اینجا نیز مانند جاهای دیگر، دورکیم به روشن ساختن کارکردهای ویژه دین می پردازد و به توصیف صورت های گوناگون مذهبی بسنده نمی کند.


کارکردهای دین از نظر دورکیم

هاری آلپر پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم به عنوان نیروهای اجتماعی انضباط بخش، انسجام بخش، حیات بخش، و خوشبختی بخش طبقه بندی کرده است. آیین های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدری خویشنتنداری، انسان ها را برای زندگی اجتماعی آماده می سازند. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می آورند و بدینسان، پیوندهای مشترک شان را دوباره تصدیق می کنند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشند. اجرای مراسم مذهبی، میراث اجتماعی گروه را ابقاء و احیاء می کند و ارزش های پایدار آن را به نسل های آینده انتقال می دهد. سرانجام، دین یک کارکرد خوشبختی بخش نیز دارد، زیرا که با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی ای که خودشان جزیی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آن ها مقابله می کند. دین با مقابله با احساس فقدان که در مورد مرگ هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی تجربه می شود به تثبیت توازن اعتماد خصوصی و عمومی یاری می رساند. در وسیعترین سطح، دین به عنوان یک نهاد اجتماعی، به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاصی می بخشد، زیرا فرد را به قلمرو فرا فردی ارزش های متعالی وابسته می سازد، همان ارزش هایی که در نهایت امر ریشه در جامعه دارند.

[alamatesoall]

تبیین کارکردی

گر چه تبیین های کارکردی در رهیافت اسپنسر سهم عمده ای داشتند و رگه هایی از استدلال کارکردی در کار اگوست کنت نیز دیده می شود، اما این دورکیم بود که منطقه رهیافت کارکردی را در بررسی پدیده های اجتماعی روشن ساخته بود. دورکیم میان بررسی کارکردی و تاریخی و نیز میان پیامدهای کارکردی و انگیزش های فردی، آشکارا تمایز قایل شده بود.


« تعیین کارکرد… برای تبیین کامل پدیده های اجتماعی ضرروی است.. در تبیین یک واقعیت اجتماعی، نشان دادن علت آن کافی نیست، بلکه ما باید در بیشتر موارد، کارکرد آن واقعیت را در تثبیت سامان اجتماعی نیز نشان دهیم».

<h1>تحلیل کارکردی و تحلیل تاریخی

دورکیم تحلیل کارکردی را از دو روش تحلیلی دیگر جدا دانست که یکی در جستجوی ریشه های تاریخی و علت ها و دیگری در پی منظوره ها و انگیزه های فردی است. روش دوم از نظر دورکیم در بررسی های جامعه شناختی اهمیت حاشیه ای دارد، زیرا انسان غالباً در اعمالی درگیر می شوند که قادر به پیش بینی پیامدهای آن ها نیستند. اما جستجوی خاستگاه ها و علت های تاریخی، از دید دورکیم، همان نقش ضروری و موجهی را در کارهای جامعه شناختی دارد که تحلیل کارکردها دارد. در واقع، او متقاعد شده بود که برای تبیین کامل پدیده های جامعه شناختی، هم باید از تحلیل تاریخی استفاده کرد و هم از تحلیل کارکردی. تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی چه تأثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده آن می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیل گر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را به عهده گیرد.. پژوهشگر اجتماعی باید جستجوی علت های مؤثر یک پدیده را با تعیین کارکرد آن پدیده در هم آمیزد.

مثال

مفهوم کارکرد در همه آثار دورکیم نقش تعیین کننده ای دارد. در تقسیم کار دورکیم هدف اصلی اش را تعیین « کارکردهای تقسیم کار می داند، یعنی اینکه تقسیم کار چه نیاز اجتماعی را برآورده می سازد». کتاب صورت های ابتدایی زندگی دینی اختصاص دارد به نشان دادن کارکردهای گوناگونی که کیش ها، آیین ها و باورهای مذهبی در جامعه انجام می دهند. یکی دیگر از نمونه های رهیافت کارکردی دورکیم، بحث او درباره بزهکاری است.

تحلیل کارکردی دورکیم از بزهکاری


دورکیم در بحث از انحراف و بزهکاری، از روش متعارف کاملاً دوری می گزیند. بر خلاف بیشتر جرمشناسان که جرم را یک پدیده آسیب شناختی تلقی می کردند و به دنبال علت های روانشناختی آن در ذهن بزهکار بودند، دورکیم رخداد جرم را یک پدیده بهنجار می دانست و حتی برای پیامدهای آن، کارکردهای مثبت اجتماعی نیز قایل شده بود. جرم برای آن بهنجار است که هیچ جامعه ای نیست که بتواند که سازگاری تام با دستورهای اجتماعی را بر همه اعضایش تحمیل کند و اگر هم بتواند چنین کاری را انجام دهد، چنان سرکوبگر می شود که برای همکاری های اجتماعی افرادش هیچ گونه آزادی عملی باقی نمی گذارد. برای آن که جامعه انعطاف پذیر بماند و درهایش به روی دگرگونی و تطبیق های تازه باز باشد، انحراف از هنجارهای جامعه ضرورت دارد. « هر جا جرم وجود داشته باشد، احساسات جمعی به آن اندازه انعطافپذیری دارند که صورت تازه ای به خود گیرند و جرم گهگاه به تعیین صورتی که این احساسات در آینده به خود خواهند گرفت کمک می کند.


یک جرم اگر بارها در جامعه رخ دهد،در واقع نشان دهنده صورت اخلاقی آینده است و از پیش تعیین می کند که اخلاق در آینده چه صورتی را به خود خواهد گرفت». اما دورکیم گذشته از تشخیص یک چنین پیامدهای مستقیم جرم، کارکردهای غیر مستقیمی را نیز برای جرم پیدا کرده بود که اهمیت شان کمتر از کارکردهای مستقیم آن نیست. دورکیم چنین استدلال می کرد که یک عمل بزهکارانه از طریق برانگیختن احساسات جمعی علیه دست درازی به هنجارهای جامعه، منهیات اجتماعی را مشخص می سازد. از این روی، جرم به گونه ای پیش بینی نشده، توافق هنجار بخش در مورد مصلحت عامه را تقویت می کند. « جرم وجدان های درستکار را گرد هم می آورد و به آنها تمرکز می بخشد».

تاثیر تحلیل کارکردی دورکیم بر مکاتب علوم اجتماعی

دورکیم چه در بررسی پدیده های مذهبی یا اعمال بزهکارانه و چه در روشن ساختن تأثیر اجتماعی تقسیم کار یا دگرگونی های ساختار اقتدار خانواده، همیشه خود را به سان یک تحلیلگر توانای کارکردی نشان می دهد. او به پیدا کردن رد خاستگاه های تاریخی پدیده های مورد بررسی اکتفاء نمی کند، بلکه گذشته از جستجوی علت های مؤثر پدیده ها، به بررسی پیامدهای پدیده ها برای ساختارهایی که این پدیده ها به صورت های گوناگون در آن ها جا گرفته اند، نیز توجه دارد. از این جهت، او را باید نیای بنیانگذار آن نوع تحلیل کارکردی دانست که به همت رادکلیف براون و مالینوفسکی بر انسان شناسی بریتانیایی تفوق پیدا کرد و سپس تحت تأثیر تالکوت پارسونز و رابرت، کی. مرتون، به مکتب آمریکایی کارکرد گرایی در جامعه شناسی شکل بخشید.