جهان های موازی از دید قرآن و علمای اسلام

[moo2010]

عالم ذر


پرسش:آیا ذر که می گویند20000 سال قبل از تولد در آنجا زیسته ایم و عشق و نفرت ما نسبت به دیگران در انجا شکل گرفته است واقعیت دارد؟

پاسخ:
در مورد سؤال شما، مطالبی را از تفسیر آیت الله مکارم شیرازی در مورد عالم ذر ذکر می کنیم:
(وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ * وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ )[1] (http://pnu-club.com/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.hawzah.net%2FH awzah%2Fadmin%2FXMLForm.aspx%3FAssetID%3D4%26DataI D%3D0%26PageID%3D21%26LangID%3D1%23_edn1)
ترجمه:
- به خاطر بیاور زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود:) آیا من پروردگار شما نیستم؟! گفتند آری، گواهی می‏دهیم (چرا چنین کرد؟) برای اینکه در روز رستاخیز نگوئید ما از این غافل بودیم (و از پیمان فطری توحید و خداشناسی بی‏خبر).
- یا نگوئید پدران ما قبل از ما بت پرستی را اختیار کردند و ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم (و چاره‏ای جز پیروی از آنان نداشتیم) آیا ما را به آنچه باطل‏گرایان انجام دادند مجازات می‏کنی.
- و اینچنین آیات را توضیح می‏دهیم و شاید به سوی حق باز گردند (و بدانند ندای توحید در درون جانشان از روز نخست بوده است).
تفسیر:
پیمان نخستین و عالم ذر
آیات فوق در حقیقت اشاره‏ای به" توحید فطری" و وجود ایمان به خدا در اعماق روح آدمی است و به همین جهت بحثهایی را که در آیات گذشته این سوره در زمینه" توحید استدلالی" بوده است تکمیل می‏کند.
گرچه در تفسیر این آیه بحثها و گفتگوهای فراوان و داغی در میان مفسران به راه افتاده و احادیث گوناگونی در این باره وارد شده ولی ما سعی می‏کنیم نخست تفسیر اجمالی آیه و بعد مهمترین بحثهای مفسران و سپس انتخاب خودمان را به طور فشرده و مستدل در اینجا بیاوریم.
خداوند روی سخن را در این آیه به پیامبر کرده، نخست چنین می‏گوید:
" به خاطر بیاور موقعی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریه آنها را بر گرفت و آشکار ساخت و آنها را گواه بر خویشتن نمود و از آنها پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ آنها همگی گفتند آری گواهی می‏دهیم". (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی‏ شَهِدْنا).
" ذریة" چنان که دانشمندان لغت گفته‏اند در اصل به معنی" فرزندان کوچک و کم سن و سال" است، ولی غالبا به همه فرزندان گفته می‏شود، گاهی به معنی مفرد و گاهی به معنی جمع استعمال می‏گردد اما در اصل معنی جمعی دارد.
در باره ریشه اصلی این لغت احتمالات متعددی داده شده است بعضی آن را از" ذرء" (بر وزن زرع) به معنی آفرینش می‏دانند بنا بر این مفهوم اصلی" ذریه" با مفهوم مخلوق و آفریده شده برابر است.
و بعضی آن را از" ذر" (بر وزن شر) که به معنی موجودات بسیار کوچک همانند ذرات غبار و مورچه‏های بسیار ریز می‏باشد دانسته‏اند، از این نظر که فرزندان انسان نیز در ابتداء از نطفه بسیار کوچکی آغاز حیات می‏کنند.
سومین احتمال که در باره آن داده شده این است که از ماده" ذرو" (بر وزن مرو) به معنی پراکنده ساختن گرفته شده و اینکه فرزندان انسان را ذریه گفته‏اند به خاطر آن است که آنها پس از تکثیر مثل به هر سو در روی زمین پراکنده می‏شوند.
سپس اشاره به هدف نهایی این سؤال و جواب و گرفتن پیمان از فرزندان آدم در مسئله توحید نموده می‏فرماید:" این کار را خداوند به این جهت انجام داد که در روز قیامت نگوئید ما از این موضوع (توحید و شناسایی خدا) غافل بودیم" (أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ) در آیه بعد اشاره به هدف دیگر این پیمان کرده، و می‏گوید:" این پیمان را به خاطر آن گرفتیم که نگوئید: پدران ما پیش از ما بت‏پرست بودند و ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم و چاره‏ای جز تبعیت از آنها نداشتیم آیا ما را به گناه افراد بیهوده کار مجازات می‏کنی" (أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ).
آری" اینگونه ما آیات را توضیح می‏دهیم و روشن می‏سازیم تا بدانند نور توحید از آغاز در روح آنها بوده شاید با توجه به این حقایق به سوی حق باز گردند" (وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).
توضیح و داوری در باره عالم ذر
همان گونه که دیدیم آیات فوق سخن از پیمانی به میان می‏آورد که به طور سربسته از فرزندان آدم گرفته شده، اما اینکه این پیمان چگونه بوده است؟ توضیحی در باره جزئیات آن در متن آیه نیامده، ولی مفسران به اتکاء روایات فراوان و گوناگونی که در ذیل این آیات در منابع اسلامی نقل شده است نظراتی دارند که از همه مهمتر دو نظر زیر است:
1- هنگامی که آدم آفریده شد فرزندان آینده او تا آخرین فرد بشر از پشت او به صورت ذراتی بیرون آمدند (و طبق بعضی از روایات این ذرات از گل آدم بیرون آمدند) آنها دارای عقل و شعور کافی برای شنیدن سخن و پاسخ گفتن بودند، در این هنگام از طرف خداوند به آنها خطاب شد" أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ":" آیا پروردگار شما نیستم"؟! همگی در پاسخ گفتند:" بَلی‏ شَهِدْنا" آری بر این حقیقت همگی گواهیم.
سپس همه این ذرات به صلب آدم (یا به گل آدم) باز گشتند و به همین جهت این عالم را" عالم ذر" و این پیمان را" پیمان الست" می‏نامند.
بنا بر این پیمان مزبور یک" پیمان تشریعی" و قرارداد خود آگاه در میان انسانها و پروردگارشان بوده است.
2- منظور از این عالم و این پیمان همان" عالم استعدادها" و" پیمان فطرت" و تکوین و آفرینش است، به این ترتیب که به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت" نطفه" از صلب پدران به رحم مادران که در آن هنگام ذراتی بیش نیستند خداوند استعداد و آمادگی برای حقیقت توحید به آنها داده است، هم در نهاد و فطرتشان این سر الهی به صورت یک حس درون ذاتی به ودیعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت یک حقیقت خودآگاه!.
بنا بر این همه افراد بشر دارای روح توحیدند و سؤالی که خداوند از آنها کرده به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخی که آنها داده‏اند نیز به همین زبان است.
اینگونه تعبیرها در گفتگوهای روزانه نیز کم نیست مثلا می‏گوئیم:" رنگ رخساره خبر می‏دهد از سر درون" یا می‏گوئیم:" چشمان به هم ریخته او می‏گوید دیشب به خواب نرفته است"، از یکی از ادبا و خطبای عرب نقل می‏کنند که در سخنان خود چنین می‏گفته است:" سل الارض من شق انهارک و غرس اشجارک و اینع ثمارک فان لم تجبک حوارا اجابتک اعتبارا":" از این زمین بپرس چه کسی راه نهرهای تو را گشوده؟ و درختانت را غرس کرده و میوه‏هایت را رسانیده؟ اگر زمین با زبان معمولی به تو پاسخ نگوید به زبان حال جواب خواهد گفت".
در قرآن مجید نیز تعبیر سخن گفتن در زمینه زبان حال در بعضی از آیات آمده است، مانند" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ" (فصلت- 11):" خداوند به آسمان و زمین فرمود:" با میل یا از روی اجبار بیائید و سر بر فرمان نهید آنها گفتند: ما از روی میل آمدیم و سر بر فرمان نهادیم".
این بود خلاصه دو نظر معروف در تفسیر آیات فوق.
ولی تفسیر اول دارای اشکالاتی است که ذیلا بیان می‏شود:
1- در متن آیات سخن از خارج شدن ذرات از پشت فرزندان آدم است نه خود آدم (مِنْ بَنِی آدَمَ- مِنْ ظُهُورِهِمْ- ذُرِّیَّتَهُمْ) در حالی که تفسیر اول از خود آدم یا از گل آدم سخن می‏گوید.
2- اگر این پیمان با خود آگاهی کافی و عقل و شعور گرفته شده چگونه همگان آن را فراموش کرده‏اند و هیچکس آن را به خاطر نمی‏آورد؟ در حالی که فاصله آن نسبت به زمان ما بیش از فاصله این جهان با جهان دیگر و رستاخیز نیست با اینکه در آیات متعددی از قرآن می‏خوانیم که افراد انسان (اعم از بهشتیان و دوزخیان) در قیامت سرگذشتهای دنیا را فراموش نکرده و به خوبی یاد دارند، این نسیان عمومی در مورد عالم ذر به هیچوجه قابل توجیه نیست.
3- هدف از چنین پیمانی چه بوده است؟ اگر هدف این بوده که پیمان با یادآوری چنین پیمانی در راه حق گام نهند و جز راه خداشناسی نپویند باید گفت چنین هدفی به هیچوجه از این پیمان به دست نمی‏آید زیرا همه آن را فراموش کرده و به اصطلاح به بستر" لا" خفته‏اند.
و بدون چنین هدفی این پیمان لغو و بیهوده به نظر می‏رسد.
4- اعتقاد به وجود چنین جهانی در واقع مستلزم قبول یک نوع تناسخ است زیرا مطابق این تفسیر باید پذیرفت که روح انسان قبل از تولد فعلی او یک بار دیگر در این جهان گام گذارده است. و پس از طی دورانی کوتاه یا طولانی از این جهان باز گشته است، و به این ترتیب بسیاری از اشکالات تناسخ متوجه آن خواهد شد.
ولی اگر تفسیر دوم را بپذیریم هیچیک از این ایرادها متوجه نخواهد شد زیرا سؤال و جواب و پیمان مزبور یک پیمان فطری بوده است که الان هم هر کس در درون جان خود آثار آن را می‏یابد و حتی طبق تحقیقات روانشناسان اخیر" حس مذهبی" یکی از احساسات اصیل روان ناخودآگاه انسانی است، و همین حس است که بشر را در طول تاریخ به سوی خداشناسی رهنمون بوده و با وجود این فطرت هیچگاه نمی‏تواند به این عذر که پدران ما بت‏پرست بودند توسل جوید فطرة اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها (روم- 30) تنها ایراد مهمی که به تفسیر دوم متوجه می‏شود این است که سؤال و جواب در آن جنبه کنایی به خود می‏گیرد، ولی با توجه به آنچه در بالا اشاره کردیم که این گونه تعبیرات در زبان عرب و همه زبانها وجود دارد، ایراد دیگری متوجه آن نمی‏شود از همه تفاسیر نزدیکتر به نظر می‏رسد.[2] (http://pnu-club.com/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.hawzah.net%2FH awzah%2Fadmin%2FXMLForm.aspx%3FAssetID%3D4%26DataI D%3D0%26PageID%3D21%26LangID%3D1%23_edn2)


منبع : http://www.hawzah.net/Hawzah/Questions/QuestionView.aspx?LanguageID=1&QuestionID=62406&SearchText=جهان%20زرع (http://pnu-club.com/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.hawzah.net%2FH awzah%2FQuestions%2FQuestionView.aspx%3FLanguageID %3D1%26QuestionID%3D62406%26SearchText%3D%25D8%25A C%25D9%2587%25D8%25A7%25D9%2586%2520%25D8%25B2%25D 8%25B1%25D8%25B9)

[moo2010]

انسان و عالم ذر


معنای عالم ذر و تعهد انسان به خداپرستی در این عالم چیست؟

در این باره توجه به چند نکته لازم است:
الف) هیچ موجودی در وجود یافتنش دارای اختیار نیست و وجود انسان نیز از این قبیل است و عالم ذر، ربطی به آن ندارد.
ب) در مورد «عالم ذر» در میان دانشمندان، مفسران، متکلمان و محدثان، گفت وگوهای زیادی واقع شده است و این، نشانگر پیچیدگی موضوع (عالمذر) می باشد.
خدای سبحان در قرآن کریم می فرماید: «به خاطر بیاور زمانی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، «ذریه» آنها را برگرفت و آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ آنان همگی گفتند: آری، ما گواهی دادیم. این کار را خداوند به خاطر آن انجام داد که در روز قیامت نگویید ما از این موضوع - توحید و معرفه الله - غافل بودیم».1
حال، این ظهور و بروز (در عالم ذر) که واقع شده، به چه صورت انجام گرفته است و منظور از عالم ذر چیست؟
1. محدثان در پاسخ می گویند: در بعضی از احادیث آمده است: فرزندان آدم تا پایان دنیا به صورت ذرات کوچکی از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر کردند؛ در حالی که دارای عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تکلم بودند. خداوند از آنان پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همگی در پاسخ گفتند. آری و به این ترتیب، پیمان نخستین بر توحید گرفته شد.
2. گروهی از مفسران چنین می گویند: منظور از «ذر»، ذرات نخستین وجود انسان (نطفه) است که از پشت پدران به رحم مادران انتقال یافت و به تدریج در عالم جنین، به صورت انسان کاملی درآمد و در همان حال، خداوند استعدادهایی به او داد تا بتواند حقیقت توحید را درک کند. از این رو، عالمذر، عالم جنین است و سوءال و پاسخ، به زبان حال صورت گرفته است.
3. منظور از عالم «ذر»، عالم «ارواح» است؛ یعنی، خداوند در آغاز، ارواح انسان ها را آفرید و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحید گرفت.
4. منظور از «ذر»، اجزای بسیار کوچک نیست؛ بلکه ذر به معنای ذریه (فرزندان) است؛ خواه کوچک و صغیر باشند یا بزرگ و کبیر. بنابراین، سوءال و جواب در میان انسان و خداوند، به وسیله پیامبران و به زبان «قال» می باشد.
5. سوءال و جواب (در عالم ذر) بین انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ، کمال و عقل.
6. علامه طباطبائی می گوید: موجودات دارای دو نوع وجودند؛ یک وجود جمعی در نزد خدا که در قرآن به عنوان ملکوت از آن یاد شده است و دیگری وجودات پراکنده که با گذشت زمان، به تدریج ظاهر می شوند. به این ترتیب، عالم انسانیت دنیوی، مسبوق به عالم انسانیت دیگری است که در آن جا، هیچ موجودی از پروردگار پوشیده نیست و با شهود باطنی، او را مشاهده کرده، به واحدیت او اعتراف می کند و سوءال و جواب در عالم «ذر»، مربوط به آن جا می شود.2
آیه میثاق، از آیاتی است که مفسران، سوءال های زیادی درباره آن مطرح کرده اند که برخی به شرح ذیل است:
1. این میثاق الهی، در چه عالمی انجام گرفته است؟
2. این پیمان، در چه شرایطی واقع شده است؟
3. آیا این عهد، به صورت دسته جمعی بوده است یا تک تک انسان ها حضور داشته اند؟ پیش از آن که به آرای صاحب نظران اشاره کنیم، لازم است توجه کنیم که گرچه نکات مبهم و دقیقی در این بحث وجود دارد، ولی این آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد فرد انسان ها مواجهه داشته و به آن ها گفته است: «آیا من خدای شما نیستم»؟ آنان نیز گفته اند: «آری، تویی خدای ما».
منشاء ابهام، این است که ما خودمان چنین چیزی به خاطر نداریم . برخی از این مطلب روشن، نتیجه ای جالب گرفته اند و گفته اند که چنین مکالمه حضوری و عذربراندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند، جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمی شود؛ از این رو، معرفتی که در آیه به آن اشاره شده است، معرفتی شخصی خواهد بود و نه شناختی کلی که با مفاهیم عقلی حاصل می شود و تفاوت اولی با دومی در این است که در اولی، شخص خالق و اوصاف آن همچون یگانگی و ربوبیت او مشخص می گردد؛ ولی در دومی، تنها نفس خالق کلی، بدون تشخص معلوم می شود.3
آرای صاحب نظران درباره جایگاه میثاق به قرار زیر است:
1. این نظریه عالم ذر می گوید که ارواح انسان ها قبل از تعلق به بدن، به ذرات ریزی تعلق گرفته است و آن ذرات، با تعلق ارواح، زنده و آگاه شدند؛ پس از آن، خداوند این مطلب را میثاق گرفت . بر اساس نظر این گروه، آیه، ناظر به عالم ذر است؛ یعنی خداوند از صلب آدم، ذرات ریزی را استخراج کرد و با تعلق ارواح به آنها، از آنان عهد و پیمان گرفت. علامه مجلسی و آقا جمال الدین خوانساری این نظر را پذیرفته اند.4
نقد:
الف) این نظریه، با ظاهر آیه مخالف است ؛ زیرا آیه می گوید که خدا از صلب بنی آدم، ذریه آنها را گرفت و نه از صلب آدم.
ب) نظریه فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حکم عقل باطل است ؛ زیرا بر این اساس، تمام انسان ها یک بار به این جهان گام نهاده اند و پس از یک زندگی کوتاه، از این جهان رخت بربسته اند و بار دیگر، به تدریج، به این جهان بازگشته اند که این، همان تناسخ است.5
3. اگر این پیمان، با آگاهی کامل اخذ شده است، چرا کسی فعلاً از این پیمان خبری ندارد؟
2. برخی چون زمخشری، بیضاوی، شیخ طوسی، سید قطب، علامه شرف الدین عاملی و میرداماد، محمدتقی جعفری و...، قائلند که این آیه، در مقام بیان واقع نیست؛ بلکه از طریق تمثیل، به مسئله فطرت اشاره دارد. به نظر این گروه، منظور آیه این است که خداوند با اعطای نعمت های بی شمار و اعطای عقل به انسان، گویا توقع و انتظار دارد که انسان در مقابلش تعظیم کند، و انسان هم طبق ذات و فطرت خود، به این خطاب مجازی خداوند لبیک گفته است.6 مهم ترین اشکال این نظریه، مخالفت آن با ظاهر کلام الهی می باشد؛ زیرا آیه با کلمه «اذ» که علامت گذشته می باشد، نازل گردیده است .
3. شیخ مفید، اصل عالم ذر را به صورت حقیقی و تکوینی پذیرفته است ؛ ولی خطاب های رد و بدل شده خدا و انسان ها را به نحو حقیقی منکر شده و همه آنها را به تمثیل و مجاز حمل کرده است.7
انتقادهای وارد بر نظریه های اول و دوم، بر این نظریه هم وارد است.
4. به اعتقاد علم الهدی، عالم ذر، واقعاً بوده است؛ اما تمام ذریه آدم در آن عالم حاضر نبوده اند؛ بلکه اختصاص به اولاد کفار دارد.8
1. این نظریه با ظاهر آیه که دلالت بر اخذ میثاق از عموم دارد، مخالف است .
2. اگر تنها میثاق اولاد مشرکین مقصود بود، باید به نحوی روشن ادا می گردید.9
5. استاد جوادی آملی معتقد است که مراد از آیه، بیان واقعیت خارجی است و خداوند متعال به لسان عقل و وحی و با زبان انبیا، از انسان میثاق گرفته است؛ یعنی خداوند در برابر درک عقلی و رسالت وحی، از مردم پیمان گرفته است که معارف دین را بپذیرند. وی در تایید نظریه خود به پنج نکته اشاره می کند و می گوید: «این معنا، تحمیلی بر ظاهر آیه مورد بحث نیست؛ زیرا برای عقل و وحی، نحوه ای تقدم نسبت به مرحله تکلیف وجود دارد؛ لذا ظاهر کلمه «اذ»، محفوظ می ماند. منظور از نحوه تقدم، این است که اول پیامبران می آیند و مقدمات پذیرش را فراهم می کنند؛ سپس تکلیف حادث می شود».10
این نظریه، به تأویل نزدیک تر است تا تفسیر؛ زیرا از اذهان همگان دور است و افزون بر آن، خطاب های آیه را طبق این تفسیر، باید بر مجاز حمل کرد و نه حقیقت.
علامه طباطبایی هم در نقد نظریه فوق می گوید: «اگر منظور از اخذ میثاق، همان زبان وحی باشد، [باید] مانند سایر احکام می فرمود: به مردم چنین ابلاغ کن؛ نه این که بگوید: شما به یاد بیاورید.11
6. علامه طباطبایی معتقد است که مقصود آیه، جنبه ملکوتی انسان هاست؛ یعنی جای شهود و اشهاد و جایگاه میثاق، ملکوت انسان هاست؛ زیرا با توجه به ظاهر آیه که فرمود «و اذ اخذ؛ یعنی به یاد بیاور»، استفاده می شود که اولاً، قبل از این جایگاه محسوس، جایگاه نامحسوس دیگری وجود داشته است که در آن جا میثاق انجام گرفته است. ثانیاً، صحنه اخذ میثاق، بر نشئه حس و طبیعت مقدم است. ثالثاً، چون این دو جایگاه با هم متحدند و از هم جدا نیستند، خداوند به انسان ملکی و مادی امر می کند که به یاد آن جایگاه ملکوتی باشد و وقتی به یاد آن جایگاه باشد، آن را حفظ می کنند.
این نظریه در میان علما مورد توجه جدی قرار گرفته است و آنان، نظرهای مختلفی درباره آن اظهار کرده اند استاد جوادی آملی، استاد جعفر سبحانی و شهید دکتر بهشتی این نظریه را نقد و بررسی کرده اند.
طبق نظریه علامه و تمامی کسانی که عالم ذر و گفت وگوی بین انسان و خدا را پذیرفته اند، فلسفه وجود آن عالم این است که انسان با شهود باطنی، خدا را مشاهده و به وحدانیت او اعتراف نموده است و این شهود، باعث می شود که در عالم مادی که موانع مختلفی سر راه دارد، آن عالم را و شهود خدای خویش را که سرمایه اصلی هدایت و نجات اوست، فراموش نکند و تا زمانی که آن میثاق و آن شهود فطری در درون جان انسان زنده باشد، راه انحراف را در پیش نخواهد گرفت و در واقع، آن شهود عالم ملکوت و عالم ذر، می تواند تضمین کننده نجات انسان و ماندن بر صراط توحید باشد؛ البته این امکان وجود دارد که انسان، گنجینه های عالم ملکوت و فطرت را با آلودگی های گناه و حب دنیا دفن کند؛ ولی اگر به پیامبران و امامان این امکان را بدهد که به آنها دسترسی پیدا کنند، آن گنجینه ها را از زیر خروار حجاب ها نجات می دهند.
امام علی علیه السلام درباره هدف بعثت می فرماید: «خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود و هر چند گاه، متناسب با خواسته های انسان ها، رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان بازجویند و نعمت های فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الهی، حجت را بر آنها تمام نمایند و توانمندی های پنهان شده عقل ها را آشکار سازند».12
از جملات بالا به حکمت و فلسفه دوم برای عالم ذر می توان پی برد و آن، سهولت یافتن هدایت انسان ها توسط پیامبران و امامان و مصلحان است، وجود شهود عالم ملکوت و عالم ذر، این زمینه را برای رهبران دینی آماده می کند که بشر را به راحتی هدایت نمایند و با زنده نمودن آن پیمان و کشف گنجینه های فطرت، به سادگی انسان ها را به راه راست رهنمون سازند.
فلسفه دیگر این است که مصلحان و انسان های متدین، از هدایت دیگران هرگز ناامید نشوند؛ زیرا خواهند دانست که عوامل مختلفی در درون انسان ها، آنان را برای اصلاح یاری می رساند؛ عواملی مثل عقل آدمی، وجدان اخلاقی، فطرت و وجود عالم ذر و شهود ملکوتی آن.
در واقع، مجموعه اینها، عوامل ستون پنجم درونی به حساب می آیند که باعث می شوند مصلحان تا آخرین لحظه، از هدایت انسان ها ناامید نشوند و به همین جهت گاهی برخی افراد با یک جرقه در آخرین روزهای عمر خود، به فطرت حقیقی و شهود ملکوتی خود برگشته، در صراط حق و توحید قرار گرفته اند.


برای اطلاعات بیشتر به منابع زیر مراجعه کنید:
1. فطرت در قرآن، جوادی آملی، ج 12.
2. منشور جاوید، جعفر سبحانی، ج 2.
3. تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ج 8.
4. خدا از دیدگاه قرآن، دکتر بهشتی.
5. کیهان اندیشه، شماره 58.
پی نوشت:
1. اعراف(7)، آیه 172.
2. المیزان، ج 8، ص 320 - 333.
3. مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 2 و 1، ص 47 - 37.
4. کیهان اندیشه، شماره 58؛ مقاله نگاهی به عالم ذر از محمدحسن قدردان.
5. علامه طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 327 - 325.
6. کیهان اندیشه، شماره 58.
7. همان.
8. ملاهادی سبزواری، غرر الفوائد، چاپ سنگی، ج 1، ص 20.
9. منشور جاوید، ج 2، ص 80.
10. فطرت در قرآن، ج 12، ص 137 - 122.
11. المیزان، ج 8، ص 334.
12. نهج البلاغه، محمد دشتی، ص 38.
فراغت از زندگی، به معنی مرگ است




منبع : http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?LanguageID=1&id=44088&SearchText=ذر (http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?LanguageID=1&id=44088&SearchText=%D8%B0%D8%B1)

[moo2010]

ترجمه المیزان: سوره اعراف آیات 179 - 172



ترجمة الميزان ج : 8ص :399

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّك مِن بَني ءَادَمَ مِن ظهُورِهِمْ ذُرِّيَّتهُمْ وَ أَشهَدَهُمْ عَلي أَنفُسِهِمْ أَ لَست بِرَبِّكُمْقَالُوا بَليشهِدْنَاأَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَمَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَفِلِينَ‏(172) أَوْ تَقُولُوا إِنمَا أَشرَك ءَابَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَ كنَّا ذُرِّيَّةً مِّن بَعْدِهِمْأَ فَتهْلِكُنَا بمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‏(173) وَ كَذَلِك نُفَصلُ الاَيَتِ وَ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ‏(174)

ترجمه آيات

و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت‏هايشان نژادشان را بياورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت كه مگر من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند : چرا ، گواهي مي‏دهيم تا روز رستاخيز نگوييد كه از اين نكته غافل بوده‏ايم ( 172) .

يا نگوييد كه فقط پدران ما از پيش شرك آورده‏اند و ما فرزنداني از پي آنها بوده‏ايم ، آيا ما را به سزاي اعمالي كه بيهوده‏كاران كرده‏اند هلاك مي‏كني ( 173) .

بدينسان اين آيه‏ها را شرح مي‏دهيم شايد به خدا باز گردند ( 174 ) .

بيان آيات

اين آيات مساله پيمان گرفتن از بني نوع بشر بر ربوبيت پروردگار را ذكر مي‏كند ، و خود از دقيق‏ترين آيات قرآني از حيث معنا و از زيباترين آيات از نظر نظم و اسلوب است .


ترجمة الميزان ج : 8ص :400

و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم ا لست بربكم قالوا بلي شهدنا اخذ چيزي از چيزي ديگر مستلزم اين است كه اولي جدا و به نحوي از انحاء مستقل از دومي باشد ، و اين جدايي و استقلال بحسب اختلاف عناياتي كه متعلق اخذ مي‏شود و نيز به اختلاف عباراتي كه در آن لحاظ مي‏گردد مختلف مي‏شود ، مثلا اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب يك نوع اخذ است ، و اخذ مال و اثاث از دزدي كه آن را غصب كرده يك نحو ديگر اخذ است ، و اخذ مال از فروشنده و يا بخشنده و يا كسي كه چيز به عاريه مي‏دهد نحو ديگر و يا انحاء مختلف ديگر اخذ ، و همچنين گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان يك نحو اخذ است ، و گرفتن فرزند از پدرش تربيت را ، نوع ديگر اخذ است ، و ... پس هر جا كه ديديم صحبت از اخذ به ميان آمد نمي‏توانيم بفهميم كه نوع آن كداميك از اين انواع مختلف است ، مگر اينكه بيان زائدي در كار باشد ، به همين جهت در آيه مورد بحث خداي تعالي بعد از جمله و اذ اخذ ربك من بني آدم كه تنها جدايي ماخوذ را از ماخوذ منه مي‏رساند جمله من ظهورهم را اضافه كرد تا دلالت كند بر نوع جدايي آن دو ، و اينكه اين جدايي و اين اخذ از نوع اخذ مقداري از ماده بوده ، بطوري كه چيزي از صورت ما بقي ماده ناقص نشده ، و نيز استقلال و تماميت خود را از دست نداده ، و پس از اخذ آن مقدار ماخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عياري از نوع ماخوذ منه كرده ، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته ، و آن را كه تا - كنون جزئي از ماده پدر و مادر بوده موجودي مستقل و انساني تمام عيار گردانيده و از پشت اين فرزند نيز فرزند ديگر أخذ كرده و همچنين تا آنجا كه اخذ تمام شود ، و هر جزئي از هر موجودي كه بايد جدا گردد ، و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند ، و هر يك از ديگري مستقل شده و براي هر فردي نفسي مستقل درست شود ، تا سود و زيانش عايد خودش گردد ، اين آن مفادي است كه از جمله و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم استفاده مي‏شود ، و اگر فرموده بود : و اذ اخذ ربك من بني آدم ذريتهم و يا مي‏فرمود : اذ نشر بني آدم معناي كلام مبهم مي‏ماند .

جمله و اشهدهم علي انفسهم ا لست بربكم از يك فعل ديگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مي‏دهد ، و آن فعل خدا اين است كه هر فردي را گواه خودش گرفت ، و اشهاد بر هر چيز حاضر كردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقيقت آن است تا گواه ، حقيقت آن چيز را از نزديك و به حس خود درك نموده و در موقع به شهادت به آنچه كه ديده شهادت دهد ، و اشهاد كسي بر خود آن كس نشان دادن حقيقت او است به خود او تا پس از

ترجمة الميزان ج : 8ص :401

درك حقيقت خود و تحمل آن در موقعي كه از او سؤال مي‏شود شهادت دهد .

و از آنجايي كه نفس هر صاحب نفسي از جهاتي بغير خود ارتباط و تعلق دارد ، و ممكن است انسان نسبت به پاره‏اي از آنها استشهاد شود ، و نسبت به پاره‏اي ديگر نشود ، از اين رو اضافه كرد : ا لست بربكم تا بدين وسيله مورد استشهاد را معلوم كرده باشد ، و بفهماند آن امري كه براي آن ، ذريه بشر را استشهاد كرده‏ايم ربوبيت پروردگار ايشان است تا در موقع پرستش به ربوبيت خداي سبحان شهادت دهند .

پس انسان هر قدر هم دچار كبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگيش مغرورش كرده باشد نمي‏تواند اين معنا را حاشا كند كه مالك وجود خود نبوده ، و در تدبير امور خود مستقل و بي‏نياز نيست ، چون اگر مالك وجود خود بود خويشتن را از مرگ و ساير آلام و مصائب زندگي نگه مي‏داشت ، و اگر در تدبير امور خود مستقل بود ، هرگز ناچار نمي‏شد كه در برابر اسباب طبيعي و وسائلي كه او به خيال خود مدبر آنها و حاكم در آنها است خضوع كند ، آنهم اسباب و وسائلي كه خود آنها نيز مانند انسان بغير خود محتاجند ، و در برابر حكم حاكمي غيبي هر چند عليه‏شان باشد مطيع و منقادند ، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمي‏شود و انسان حاكم و مدبر آنها نيست .

پس احتياج آدمي به پروردگاري كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است ، و فقر به چنين پروردگاري در ذات او نوشته شده ، و ضعف بر پيشانيش مكتوب گشته ، و اين معنا بر هيچ انساني كه كمترين درك و شعور انساني را داشته باشد پوشيده نيست ، عالم و جاهل ، صغير و كبير و شريف و وضيع همه در اين درك مساويند .

آري ، انسان در هر منزلي از منازل انسانيت قرار داشته باشد از ناحيه ذات خود اين احساس را مي‏كند كه براي او پروردگاري است كه مالك او و مدبر امور او است ، و چطور ممكن است اين احساس را نداشته باشد با اينكه احتياج ذاتيش را درك مي‏كند ؟ و چگونه تصور دارد كه شعور او حاجت را درك بكند و ليكن آن كسي را كه احتياجش به او است درك نكند ؟ پس اينكه فرمود : ا لست بربكم بيان آن چيزي است كه بايد به آن شهادت داد ، و جمله بلي شهدنا اعتراف انسان‏ها است به اينكه اين مطلب را ما شاهد بوديم و چنين شهادتي از ما واقع شد .

و لذا بعضي گفته‏اند آيه شريفه اشاره است به آن مواردي كه انسان در زندگي دنيايش به احتياج خود در جميع جهات زندگي و متعلقات و لوازم و احكام وجودش پي مي‏برد ، و معنايش اين است كه ما بني آدم را در زمين خلق كرديم و ايشان را در اقطار زمين پراكنده نموده

ترجمة الميزان ج : 8ص :402

و با توالد و تناسل از يكديگر متمايزشان ساختيم ، و ايشان را به محتاج بودن و مربوب بودنشان واقف ساختيم و در نتيجه همه به اين معنا اعتراف كرده و گفتند : آري ما شاهديم كه تو پروردگار مايي .

و بنا بر اين ، جمله بلي شهدنا از قبيل زبان حال و يا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است ، چون وقتي محتاج بودن خود را اعتراف كنند لازمه‏اش اين است كه به وجود آن كسي كه به او احتياج دارند نيز اعتراف كرده باشند ، و فرق ميان زبان حال و ميان اخذ به لازمه كلام اين است كهاولي از باب بدست آوردن معنا از ناحيه دلالت صفتي از صفات و حالي از احوال است ، چه اينكه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد يا نباشد ، مانند دلالتي كه آثار باستاني بر حال ساكنين خود دارد ، و اينكه چگونه دست روزگار با آنان بازي كرده و به ديار خاموشي رهسپارشان ساخته است ، و نيز مانند دلالتي كه چهره افسرده مسكين بر فقر و مسكنت و بد حاليش دارد ، و دومي انكشاف و درز كردن معنا از قائل است ، به اين معنا كه قائل حرفي بزند كه علاوه بر معناي تحت اللفظي مستلزم معناي ديگري نيز باشد ، و يا حرفي بزند كه به دلالت التزامي بر آن معنا دلالت كند .

در آيه مورد بحث جمله بلي شهدنا كه حكايت اعتراف بني نوع بشر است بايد به يكي از دو نحو كلامي كه شرح داديم حمل شود ، البته اگر به اولي از آن دو حمل شود هم نزديك‏تر و هم مناسب‏تر است ، چون در مقام شهادت جز به دلالت صريح و مطابقي كلام به چيز ديگر اكتفا نمي‏شود يعني دلالت التزامي آن كفايت نمي‏كند .

و پر واضح است كه اين شهادت بهر نحوي كه صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادي است كه جمله ا لست بربكم از آن حكايت مي‏كند ، و جوابي كه داده به همان زباني بوده كه سؤال با آن صورت گرفته ، اينجا است كه مي‏توان گفت به غير از آن دو نحو كلامي كه گذشت نحو سومي نيز هست كه ممكن است سؤال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوي از تحليل عبارت است از ايجاد ، چون كلام چيزي است كه كشف از منويات كند ، و در خداي تعالي فعل او است كه كشف از مقاصد او مي‏كند ، و فعل او همان ايجاد است ، و اين مطلب بطور مكرر در مباحث سابق ما گذشته است ، و بنا بر اين مي‏توان گفت كه سؤال ا لست بربكم جواب بلي شهدنا از همين باب است ، و به زودي تتمه‏اي براي اين مطلب خواهد آمد .

و بهر حال آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم ... دلالت دارد بر اينكه تمامي افراد بشر مورد اين استشهاد واقع شده ، و يكايك ايشان به ربوبيت پروردگار اعتراف نموده‏اند و ذيل آن و

ترجمة الميزان ج : 8ص :403

همچنين آيه بعدش يعني جمله ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلين و جمله او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم ا فتهلكنا بما فعل المبطلون غرض از اين اخذ و استشهاد را بيان مي‏كند .

و اين دو جمله بطوري كه از سياق كلام استفاده مي‏شود ابطال دو حجت را كه ممكن است بندگان به آنها احتجاج كنند مي‏رساند ، و مي‏فهماند كه اگر اين اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ ميثاق بر انحصار ربوبيت نبود بندگان مي‏توانستند در روز قيامت به يكي از آن دو تمسك جسته ، و حجتي را كه خداوند عليه شرك ايشان اقامه مي‏كند و به استناد آن ، مشركين را محكوم به آتش مي‏سازد ، دفع نمايند .

و دقت در اين دو آيه مخصوصا با در نظر داشتن اينكه دو حجت بندگان با حرف او كه ترديد را مي‏رساند عطف بهم شده ، و اينكه مبناي هر دو حجت بر اشهاد است كه خود مستلزم علم است ، و اينكه هر دو از يكايك بني آدم نقل شده اين معنا را دست مي‏دهد كه حجت‏هاي مذكور بنا بر اينكه اخذ و اشهادي نمي‏بود تمام بود ، چه اينكه اصلا اخذ و اشهادي نبود و چه اينكه از تمامي افراد صورت نمي‏گرفت ، و چنين استفاده مي‏شود كه ما ذريه بني آدم را از پشتهايشان گرفته و يك يك ايشان را عليه خودشان گواه گرفتيم ، و همه به ربوبيت ما اعتراف كردند ، و در نتيجه حجت ما در قيامت عليه ايشان تمام شد ، و اگر چنين نمي‏كرديم ، و فرد فرد ايشان را هر كدام را عليه خودش شاهد نمي‏گرفتيم و به كلي اشهادي در كار نمي‏آورديم و يا اگر مي‏آورديم در كار همه افراد نمي‏آورديم حجت ما تمام نمي‏شد .

زيرا اگر بكلي از اين كار صرف نظر مي‏كرديم و احدي را شاهد بر خودش نمي‏گرفتيم ، و احدي به ربوبيت ما شهادت نمي‏داد ، و به اين معنا علم و اطلاعي بهم نمي‏رسانيد همه در قيامت بر ما اقامه حجت مي‏كردند ، و مي‏گفتند : ما در دنيا از ربوبيت پروردگار غافل بوديم ، و بر غافل هم تكليف و مؤاخذه‏اي نيست ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلين .

و اگر بكلي از اين كار صرفنظر نمي‏كرديم ، و ليكن در تمامي افراد اعمال نمي‏نموديم ، و به اشهاد بعضي از آنان اكتفاء مي‏كرديم مثلا تنها پدران را مورد اين امر عظيم قرار مي‏داديم در اين صورت نيز حجت آنان بر ما تمام بود ، زيرا اگر پدران كه بحسب فرض ميثاق داده‏اند شرك مي‏ورزيدند مقصر و گناه كار شناخته مي‏شدند ولي فرزندان در اين گمراهي هيچ تقصيري نداشتند ، براي اينكه در يك امري كه جز تقليد از پدران هيچ راه ديگري نسبت به آن ندارند و هيچگونه علمي نه اجمالي و نه تفصيلي به آن نداشته و نمي‏توانستند داشته

ترجمة الميزان ج : 8ص :404

باشند از پدران خود پيروي كرده‏اند ، اين پدران بوده‏اند كه با علم به حقيقت امر فرزندان ضعيف خود را به سوي شرك سوق داده‏اند و با تلقينات سوء خود آنان را بر اين رسم نكوهيده بار آوردند ، حتي فرزندان اطلاعي از ضلالت و اضلال پدران هم نداشتند ، و به همين جهت حجت آنان بر ما تمام بود ، و مي‏توانستند بگويند : شرك و عصيان و ابطال حق همه از پدران ما بوده ، و تنها آنان مستحق مؤاخذه هستند - ما حقي را نمي‏فهميديم تا مامور به احقاق آن شده و در صورت عصيان آن امر مورد مؤاخذه قرار بگيريم ، پس ما در عين اينكه همه عمر مشرك بوده‏ايم مع ذلك هيچ گناهي از ما سر نزده ، و هيچ حقي را ابطال نكرده‏ايم ، او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم ا فتهلكنا بما فعل المبطلون و حرفشان هم حسابي بود .

ممكن است كسي بگويد : در اينجا دو فرض ديگر هست كه بيان سابق وافي به آن نيست و آيه شريفه هم آن را دفع نمي‏كند ، يكي اينكه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذريه مورد اشهاد قرار گرفته باشند ، و آن ديگر اينكه بعضي از ذريه اشهاد شده باشند ، و خيلي هم بعيد نيست ، براي اينكه بطور كلي تكامل نوع انساني در علم و تمدن بوسيله ذريه‏ها و نسل‏ها صورت گرفته ، يعني مردم هر دوره مقداري از علم و تمدن را از نسل سابق خود ارث برده و مقداري را هم خود بر آن افزوده و مي‏افزايند ، و در نتيجه مردم هر دوره از علم و تمدن چيزي را دارا هستند كه دوره سابق بر ايشان داراي آن نبوده‏اند ( و از كجا كه اشهاد هم به اين منوال نبوده باشد : مترجم ) .

جواب اين گفتار اين است كه بنا بر اين دو فرض حجت خدا بر همه ذريه و يا آن عده كه مورد اشهاد قرار گرفته‏اند تمام است و بعكس فرض ما پدران بخاطر غفلتي كه در باره مساله ربوبيت پروردگار داشته و در شرك خود مستقل نبوده‏اند معذورند ، چون بحسب فرض ، نه مورد اشهاد واقع شده‏اند و نه نسل ديگري قبل از ايشان بوده تا از آن نسل تقليد كرده باشند ، در نتيجه بنا بر اين دو فرض جمله انا كنا عن هذا غافلين زبانحال پدران و ذريه‏اي كه اشهاد نشده‏اند مي‏شود .

و اما داستان تكامل نوع انساني در علم و تمدن در جاي خود صحيح است ، و ليكن نبايد مساله اشهاد را به آن قياس كرد ، تكامل انسان در علوم نظري و اكتسابي است كه نتايج و فروعي است كه تدريجا براي انسان حاصل مي‏شود ، بخلاف اشهاد و خود بيني انسان ، و اينكه من محتاج به مربي هستم كه تربيتم كند .

زيرا اين معنا از مواد علم است ، و قبل از نتايج براي انسان حاصل مي‏شود ، و از علوم فطري و اولين نقشي است كه در نفس منتقش مي‏گردد ، و بعد از اين انتقاش است كه نتايج و فروع متفرع بر آن مي‏شود و چنين علمي معقول نيست كه بعد از

ترجمة الميزان ج : 8ص :405

علوم ديگر براي انسان حاصل شود ، و چگونه ممكن است و حال آنكه ساير علوم مولود احتياج انسان است .

و همانطور كه در جاي خود مسلم شده و نوع انساني در اين علوم به تدريج و به مقدار احساس باطني خود به احتياج پيش رفته و مي‏رود .

پس آنچه كه از دو آيه مورد بحث بدست آمد اين شد كه خداي سبحان نسل بشر را از يكديگر متمايز كرده و بعضي ( فرزندان ) را از بعض ديگر ( پدران ) اخذ نموده آنگاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبيت خود پيمان گرفته ، پس هيچ فردي از سلسله پدران و فرزندان از اين اشهاد و از اين ميثاق غافل نمانده تا آنكه بتوانند همه ايشان به غفلت و يا فرزندان به شرك و عصيان پدران احتجاج كنند و خود را تبرئه نمايند .

و لذا عده‏اي از مفسرين گفته‏اند : مقصود از ظرف اذ در جمله و اذ اخذ ربك دنيا است ، و اين دو آيه اشاره دارند به سنت خلقت الهي ، آن سنتي كه خداوند در خلقت انسان در دنيا جاري نموده ، چون خداي سبحان ذريه انسان را از پشت پدران بيرون و به ارحام مادران منتقل و از آنجا به دنيا مي‏آورد ، و همگي را در خلال زندگيشان بر نفوس خود گواه گرفته ، و آثار صنع و آيات وحدانيت خود را به همه ايشان ارائه مي‏دهد ، و آنان را به وجوه احتياجات كه از همه طرف ايشان را احاطه و مستغرق نموده واقف مي‏سازد ، و از همين راه به وجود و وحدانيت خود راهنمائيشان مي‏كند ، گويا در اين شرايط ايشان را مخاطب قرار داده و مي‏فرمايد : آيا من پروردگار شما نيستم ؟ و ايشان به زبان حال جواب مي‏دهند : چرا ، ما خود به اين معنا شهادت مي‏دهيم ، و معترفيم كه توئي رب ما و به غير از تو ما را ربي نيست .

و خداوند اينكار را كرد تا در روز قيامت عليه او احتجاج نكنند و نگويند : ما از معرفت تو غافل بوديم ، و يا ذريه ايشان نگويند كه پدران ما مشرك شدند و ما را مشرك بار آوردند ، و ما هيچگونه معرفتي به اين مطلب نداشتيم .

همين عده از مفسرين رواياتي را كه دلالت بر عالم ذر دارد و مي‏گويد : خداوند ذريه آدم را از پشت او بيرون كشيده و ايشان را كه به شكل ذره‏هايي بودند عليه خود آنها گواه گرفته و خود را به ايشان شناسانيد ، و از آنان بر ربوبيت خود گواه گرفت و بدين وسيله حجت را بر ايشان تمام كرد طرح نموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت اين دو آيه بر عالم ذر و طرح روايات مزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهي ذكر كرده‏اند كه ذيلا ايراد مي‏گردد .

1 - بنا به مضمون اين روايات داستان عالم ذر از دو حال بيرون نيست ، يا اين است كه ذريه را كه خداوند از صلب آدم استخراج كرده به آنها عقل داده و سپس مورد خطاب خود قرار شان داده است ، و يا اينكه عقل نداده ، اگر عقل نداده پس چگونه مساله توحيد را درك نموده و

ترجمة الميزان ج : 8ص :406

خطاب خداوند را فهميده‏اند ؟ و اگر عقل داده و آنگاه از آنان ميثاق گرفته و همين معنا را مبناي صحت تكليف قرار داده ، بايستي هيچ يك از افراد ذريه اين ميثاق را فراموش نكنند ، چون به نفس آيه شريفه كه مي‏فرمايد : ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلينوقتي اخذ ميثاق حجت را تمام مي‏كند و مبناي صحت تكليف مي‏تواند باشد كه مكلف آن ميثاق را به ياد داشته باشد و فراموش نكند ، و حال آنكه ما كه همان ذريه هستيم جز همين خلقت دنيوي خود چيزي از عالم ذر بخاطر نداريم ، و اين خود شاهد است كه منظور آيه شريفه جز همين موقف دنيايي انسان و احساس حاجتش به ربي كه مالك و مدبر او و رب هر چيز ديگري باشد چيز ديگري نيست .

2 - معقول نيست كه از تمامي عقلا و گروه بي‏شمار آنان يكنفر يافت نشود كه خاطرات عالمي را كه ديده و شناخته به يادش نمانده باشد ، و حال آنكه اين خاطره دورتر از خاطرات دنيايي بهشتيان نيست ، بهشتيان بطوري كه قرآن كريم در چند جا حكايت كرده خاطرات دنيايي خود را از ياد نمي‏برند ، از آنجمله فرموده : قال قائل منهم اني كان لي قرين ... و نظير آن را از اهل دوزخ حكايت كرده و فرموده : و قالوا ما لنا لا نري رجالا كنا نعدهم من الاشرار و همچنين آيات ديگر .

و اگر جايز باشد كه چنين جمعيت بي‏شماري خاطره خود را فراموش كنند چرا جايز نباشد بگوييم خداوند در روزگار گذشته مردم را مكلف به تكاليفي كرده و پس از مرگ دوباره ايشان را زنده كرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد ، و مردم آن زندگي اول خود را فراموش كرده و اين زندگي كه دارند زندگي دوم ايشان است ، و خلاصه ، لازمه اين حرف صحت گفتار تناسخي‏ها است كه مي‏گويند معاد عبارت است از بيرون شدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اين كالبد .

3 - رواياتي كه مي‏گويد خداوند ذريه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان ميثاق گرفته مخالف ظاهر آيه‏اي است كه مي‏فرمايد : پروردگار تو از بني آدم گرفت و نفرمود : از آدم گرفت و نيز آيه شريفه‏اي كه مي‏فرمايد از پشت‏هاي ايشان و نفرمود : از پشت او و نيز مي‏فرمايد : ذريه ايشان را و نفرموده ذريه او را ، علاوه بر اين ، آيه شريفه مي‏فرمايد :

ترجمة الميزان ج : 8ص :407

پروردگار تو اينكار را به اين خاطر كرد كه روز قيامت نگويند ما از اين مطلب غافل بوديم ، و يا بگويند : پدران ما قبل از ما شرك ورزيده‏اند و ما را كه نسل بعد از ايشانيم چنين بار آورده‏اند و لازمه اين كلام اين است كه بتوان براي ذريه پدران مشركي فرض كرد ، و اين معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمي‏شود ، چون پدر ايشان مشرك نبوده است .

و از همين جهت بعضي از مفسرين ناچار شده‏اند بگويند آيه شريفه عام نيست ، بلكه تنها مخصوص مشركيني است كه داراي پدران مشرك بوده‏اند و شامل فرزندان بلا فصل آدم و جميع افراد با ايمان و همچنين مشركيني كه داراي پدران مشرك نبوده‏اند نمي‏شود .

4 - تفسير آيه به عالم ذر با جمله انما اشرك آباؤنا - كه حكايت كلام ذريه است - منافات دارد ، براي اينكه اين جمله دلالت دارد بر اينكه ذريه ، پدران مشركي داشته‏اند و اين با وجود دسته جمعي تمام افراد بشر در يك جا و به يك وجود منافات دارد .

5 - اشكالي است كه بعضي از مفسرين كرده و گفته‏اند : روايات عالم ذر همه مقبول و صحت آنها مسلم است ، الا اينكه مربوط به آيه مورد بحث نيست ، و داستاني كه در اين روايات راجع به عالم ذر آمده حكايت عملي است كه خداي سبحان قبل از ايجاد بني آدم در باره ايشان انجام داده تا بدين وسيله افراد بشر در معرفت ربوبيتش داراي عرق و فطرتي بوده باشند همچنانكه در روايت آمده كه : بني نوع بشر بر فطرت توحيد بدنيا مي‏آيند .

و نيز گفته شده كه : نعمت‏هاي بهشتي اطفالي كه در سن طفوليت از دنيا رفته‏اند بخاطر ايماني است كه در عالم ذر آورده‏اند .

و اما آيه شريفه ربطي به اين مطلب كه در روايات آمده ندارد ، آيه شريفه در مقام بيان اين است كه با اخذ ميثاق ، حجت خدا در روز قيامت تمام است ، و مردم نمي‏توانند بگويند : پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزي كه از صلب آدم بيرونمان آوردي بر نفوسمان گواه گرفتي و ما آن روز مانند امروز كه روز قيامت است به ربوبيت تو يقين داشتيم ليكن در دنيا كه مكان تكليف و عمل بود آن موقف اشهاد را از ياد ما بردي و ما را در شناختن ربوبيت به عقولمان واگذار كردي ، يك دسته عقل‏هايشان به ربوبيت تو حكم كرد ، دسته ديگري عقلشان آن را انكار نمود ، هم دسته اول دليل عقلي داشتند هم دسته دوم ، بنا بر اين گناه ما چيست ؟ ما كه نمي‏توانستيم به مشاهده ، تو را ببينيم و تو چنين چشمي به ما نداده بودي ، ما بوديم و عقل‏مان ، آن هم در پاره‏اي مسائل واقع را درك مي‏كرد و در پاره‏اي از مسائل به خطا مي‏رفت .

6- آيه شريفه نسبت به آن مطلبي كه روايات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد ، و طوري نيست كه نتوان آن را به محمل ديگري حمل كرد ، بلكه ممكن است آن را حمل بر تمثيل

ترجمة الميزان ج : 8ص :408

(مجسم جلوه دادن معنا ) نمود و روايات هم از حيث سند طوري نيستند كه بتوانند مفسر آيه باشند ، زيرا يا مرفوعه است و روات آخر سند در آنها ذكر نشده ، و يا موقوفه است و مروي عنه ذكر نشده ، و اينگونه روايات حجت نيستند .

اين بود پاره‏اي از اشكالاتي كه مفسرين بر دلالت آيه و حجيت روايات دال بر عالم ذر ايراد كرده‏اند ، و قائلين به عالم ذر كه عبارتند از همه علماي حديث و جمعي از مفسرين ، همه اين اشكالات را جواب داده‏اند ، و اينك جواب‏هاي هر يك از آنها ذيلا از نظر خواننده محترم مي‏گذرد .

1- اينكه گفتيد : بايستي هيچ يك از ذريه اين ميثاق را فراموش نكنند صحيح نيست ، زيرا فراموش كردن موقف ميثاق و خصوصيات آن ضرري به تماميت حجت نمي‏زند ، آنچه ضرر مي‏زند فراموش كردن اصل ميثاق و از دست دادن معرفت به وحدانيت پروردگار است ، و اين نه فراموش مي‏شود ، و نه از صفحه دل زايل مي‏گردد ، و همين بس است براي تماميت حجت ، به شهادت اينكه اگر جنابعالي بخواهي از شخصي ميثاق و عهدي بگيري و او را به خانه خود دعوت نموده و پذيرائي كني و تا آنجا كه قدرت داري براي گرفتن اين عهد بيخ گوشش بخواني ، بشارتش دهي ، انذارش كني تا سرانجام عهد را از او بگيري مادامي كه اين شخص اصل ميثاق و عهد را از ياد نبرده باشد ، ماخوذ به عهد خود هست ، هر چند خصوصيات پذيرائي آن روز منزل تو را فراموش كرده باشد .

2 - ممتنع بودن اينكه گروه بي‏شمار ذريه ، همگي خاطرات عالم ذر را فراموش كنند صرف استبعاد است و هيچ دليلي بر اين امتناع نيست ، علاوه بر اينكه اصل ميثاق كه همان معرفت به ربوبيت پروردگار است فراموش نشده و نمي‏شود ، و به ياد داشتن همين مقدار از آن خاطرات براي تماميت حجت كافي است .

و اينكه مساله مورد بحث را با مساله تناسخ قياس كرديد صحيح نيست ، زيرا بطلان تناسخ دليلش منحصر در امتناع فراموش كردن گروه بي‏شمار ذريه نيست ، تا اگر اين امتناع باطل شد مساله تناسخ صحيح شود ، بلكه مساله بطلان تناسخ دليل ديگري دارد كه در جاي خود ذكر شده و بايد بدانجا مراجعه كرد .

و كوتاه سخن ، هيچ دليلي نيست كه فراموش كردن خاطرات يك عالم را در يك عالمي ديگر ممتنع بسازد .

3- آيه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اينكه ايشان هم از صلب آدم بيرون آمده‏اند ساكت نيست ، و جمله و اذ اخذ ربك من بني آدم به تنهايي كافي است در اينكه دلالت بر آن بكند ، چون كلمه بني آدم معنايش اين است كه از صلب آدم بيرون شده‏اند ، و در دلالت بر اين معنا هيچ احتياجي به مؤونه بيشتري نيست ، و همچنين كلمه ذريه كه دلالت مي‏كند

ترجمة الميزان ج : 8ص :409

بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنين .

پس، از كلمه بني آدم استفاده مي‏شود كه خداي تعالي اولاد بلا فصل آدم را از صلب آدم ، و از كلمه ذريه استفاده مي‏شود كه اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بيرون آورد تا رسيد به آخرين اولاد او ، عينا نظير بيرون آمدن ايشان در دنيا كه نشاء توالد و تناسل است .

فخر رازي در تفسير خود از اشكال سوم چنين پاسخ داده كه : بيرون آمدن اولاد صلبي آدم از صلب او از ناحيه خبر استفاده مي‏شود ، همچنانكه بيرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود ، از ناحيه آيه شريفه بدست مي‏آيد ، پس دلالت مجموع آيه و خبر بر مجموع بني آدم تمام است .

و ليكن همانطوري كه خواننده خود ملاحظه مي‏كند جواب فخر رازي قانع كننده نيست .

اما اخباري كه مي‏گويد : خداوند ذريه آدم را از صلب او بيرون آورده و از آنها ميثاق گرفت ؟ اين اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آيه تا در آنها اشكال كنيد به اينكه با ظاهر قرآن موافق نيست و يا مخالف آن است .

و اما اينكه گفتيد : و لازمه اين كلام اين است كه بتوان براي ذريه ، پدران مشركي فرض كرد و اين معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمي‏شود و نيز اينكه گفتيد : آيه شريفه عام نيست بلكه تنها مخصوص مشركيني است كه داراي پدران مشرك بوده‏اند و فرزندان بلا فصل آدم و جميع افراد با ايمان و همچنين مشركيني را كه داراي پدران مشرك نبوده‏اند شامل نمي‏شود اشكال صحيحي نيست ، براي اينكه منظور آيه شريفه اين است كه : خداي سبحان اينكار را كرد تا مشركين در روز قيامت نگويند : إنما أشرك آباؤنا ... اين معنايش اين نيست كه فرد فرد مشركين بگويند : إنما أشرك آبائي تا برگشت معناي آيه به اين شود كه ما اگر اينكار را نمي‏كرديم يك يك افرادي را كه مي‏خواستيم عذاب كنيم مي‏گفتند : من مشرك نشدم بلكه نياكان من مشرك شدند و من تابع ايشان بودم نه متبوع ، غرض آيه شريفه متعلق به چنين معنايي نشده بلكه گفتاري را كه نقل كرده كلام مجموع مشركين است .

4- جواب از اين اشكال نيز از جواب اشكال قبلي استفاده مي‏شود ، آيه و روايت هم دلالت دارند بر اينكه خداوند بعد از آنكه جدا كرد بني آدم را ، و پدران را از فرزندان متمايز ساخت آنگاه همه را به حالت جمعيت و وحدت برگردانيد .


ترجمة الميزان ج : 8ص :410

5- اين معنا خلاف ظاهر بعضي از روايات و خلاف صريح بعضي ديگر آنها است ، چون ظاهر آن دسته و صريح اين دسته اين است كه در مقام بيان تاويل آيه است ، و اينكه در آخر گفتند : و ليكن در دنيا كه مكان تكليف و عمل بود آن موقف را از ياد ما بردي جوابش از جواب اشكال اول معلوم مي‏شود .

6- ظهور كلام همينكه در معنايي مستقر گرديد كافي است در اينكه كلام حجت باشد و موقوف بر اين نيست كه در آن معنا صراحت داشته باشد ، و صرف اينكه ممكن است آيه مورد بحث را حمل بر تمثيل كرد باعث نمي‏شود كه حمل بر آن هم بكنيم مگر اينكه بخاطر موانعي نتوانيم بر ظاهرش حمل كنيم و از در ناچاري بگوييم مقصود از آن ، تمثيل است ، و در آيه مورد بحث چنين مانعي وجود ندارد .

و اما اينكه گفتيد : روايات ضعيف و غير قابل اعتماد است چنين نيست ، زيرا بعضي از آنها صحيح و بعضي ديگر موثق است ، و در بحث روايتي آينده به زودي خواهد آمد كه صدور آنها مورد وثوق است .

اين بود خلاصه بحث و اعتراض در باره مفاد آيه كه در بين منكرين عالم ذر و مثبتين آن در گرفته ، و دقت كامل در آيه و روايات و تامل در آنچه كه مثبتين در صدد اثبات آن و منكرين در مقام دفعش هستند ما را وادار مي‏كند به اينكه بحث را به يك جهت ديگري غير آن جهتي كه دو فريق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهيم .

آنچيزي كه مثبتين از روايت فهميده و آن را حمل بر آيه نموده و بر اثبات آن همت گمارده‏اند خلاصه‏اش اين است كه : خداي سبحان بعد از آنكه آدم را به صورت انساني تمام عيار آفريد نطفه‏هايي را كه در صلب او تكون يافته و بعدها عين آن نطفه‏ها اولاد بلا فصل او شدند بيرون آورد و از آن نطفه‏ها نطفه‏هاي ديگري كه بعدها فرزندان نطفه‏هاي اول شدند بيرون كشيد ، و اجزاي آن را تجزيه نموده اجزاء اصلي را از ساير اجزاء جدا ساخت ، آنگاه از ميان اين اجزاء اجزاي ديگري را كه نطفه ساير اجزاء بودند بيرون آورده و همچنين از اجزاء اجزاء ، اجزاي ديگري را بيرون آورد و اين عمل را آنقدر ادامه داد تا آخرين اجزايي كه از اجزاء متعاقبه در تجزيه مشتق مي‏شد بيرون آورد ، و به عبارت ديگر نخست نطفه آدم را كه ماده اصلي بشر است بيرون آورد و آن را با عمل تجزيه به عدد بي‏شمار بني آدم تجزيه نمود ، و نصيبي كه بر هر فرد فرد بني نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم كرد ، و در نتيجه نطفه‏هاي مزبور به صورت ذراتي بي‏شمار درآمد .

آنگاه خداي سبحان هر يك از اين ذرات را به صورت انساني تام الخلقه و عينا نظير

ترجمة الميزان ج : 8ص :411

همان انسان دنيوي كه اين ذره جزئي از آن است در آورد ، بطوري كه جزئي كه از اجزاي زيد بود عينا زيد شد و جزئي كه از اجزاي عمرو بود عينا عمرو شد ، و همه را جان داد و صاحب عقل كرد ، و به آنها چيزي كه بتوانند با آن بشنوند و چيزي كه بتوانند با آن تكلم كنند و دلي كه بتوانند معاني را در آن پنهان و يا اظهار و يا كتمان كنند بداد ، حال يا در موقع خلقت آدم اين عمل را انجام داد و يا قبل از آن ، بهر تقدير در اين موقع خود را به ايشان معرفي كرد و ايشان را مخاطب قرار داد ، آنان نيز در پاسخ به ربوبيتش اقرار كردند ، چيزي كه هست بعضي اقرارشان موافق با ايمان درونيشان بود ، و بعضي ديگر نبود .

آنگاه بعد از آنكه اين اقرار رااز ايشان گرفت بسوي موطن اصلي‏شان كه همان اصلاب است برگردانيد ، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالي كه آن جان و آن معرفت به ربوبيت را دارا بودند ، هر چند خصوصيات ديگر آن عالم را ، يعني عالم ذر و اشهاد را فراموش كردند ، و همچنان در اصلاب مي‏گردند تا خداوند اجازه خروج بدنيا را به ايشان بدهد ، در اين موقع به دنيا مي‏آيند در حالي كه آن معرفت به ربوبيت را كه در خلقت نخستين بدست آورده بودند همراه دارند ، و لذا با مشاهده احتياج ذاتي خود حكم مي‏كنند به اينكه محتاج رب و مالك و مدبري هستند كه امور آنان را اداره مي‏كند .

اين آن مطلبي است كه آقايان از آيه و روايات فهميده و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمده‏اند ، و حال آنكه ضرورت ، آن را دفع نموده و قرآن كريم و همچنين روايت بدون شك مخالف آن است ، براي اينكه هيچ راهي براي اثبات آن نيست و چطور مي‏توان اثبات كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد - كه يك جزء از اجزائي است كه از صلب آدم و از طريق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنين از فرزند چندمين پشت او منتقل به زيد شده - عينا خود زيد و داراي عقل و ضمير و ادراك و گوش و چشم زيد است ، و همين يك ذره از زيد است كهمورد توجه تكليف است و براي همين يك ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و ميثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب همه بر او واقع مي‏شود ؟ و حال آنكه حجت قطعي عقلي و نقلي قائم است بر اينكه انسانيت انسان به نفس او است كه امري است ماوراء ماده و حادث به حدوث دنيوي ، و در سابق مختصر بحثي از اين معنا گذشت .

علاوه بر اينكه به بحث قطعي ثابت شده كه بطور كلي علوم تصديقي انسان چه بديهي آن و چه نظريش كه از آن جمله تصديق به وجود ربي است كه مالك و مدبر او است همه بعد از حصول تصوراتي براي انسان حاصل مي‏شود ، و همه اين تصورات و تصديقات به احساسات ظاهري و باطني منتهي مي‏گردد ، و داشتن اين احساسات موقوف بر وجود تركيب مادي دنيوي

ترجمة الميزان ج : 8ص :412

است ، اين است حال علوم حصولي كه يكي از آنها تصديق به وجود ربي است كه قائم به رفع حوائج انسان است.

علاوه ، اين حجتي را كه خداوند بر انسان تمام كرده اگر تماميتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد ، پس عقل از ذره انسان موقعي كه به موطن اصليش كه همان صلب است برگشته تا موقعي كه دوباره به دنيا بيايد قطعا زايل گشته ، و اگر هم كسي بگويد در اين فاصله عقل از او مسلوب نشده ، مي‏گوييمدر هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ قطعا از او سلب شده ، و همين بس است براي اينكه نظام آن حجت را مختل سازد .

و اگر كسي بگويد : تماميت حجت موقوف به عقل نيست و داشتن معرفت كافي است ، در جواب مي‏گوييم : اگر چنين است پس چه حاجت به اشهاد و اخذ ميثاق ؟ و حال آنكه ظاهر آيه اين است كه اشهاد و اخذ ميثاق براي اتمام حجت بوده ، پس ناگزير بايد اعتراف كنند كه برگشت معنائي كه ايشان براي آيه كرده‏اند به آن معنايي است كه منكرين عالم ذر براي آيه كرده‏اند .

و به بيان ديگر : اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعريف و اخذ ميثاق هر سه تمام مي‏شود ، پس با فراموش كردن يكي از آنها حجت ناقص خواهد شد ، و فرض هم اين است كه اشهاد و تكليم و اخذ ميثاق فراموش شده ، و اگر اشهاد و اخذ ميثاق هر دو مقدمه براي تعريف يعني حصول معرفت است ، و همينكه معرفت حاصل شد حجت تمام است ، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بايستي بگوييم كه حجت بر تمامي افراد بشر حتي جنين ، كودك ، ديوانه و جاهل تمام است ، و حال آنكه هيچ عقل و نقلي مساعد اين حرف نيست .

و اگر گفته شود : آري حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسيله آن موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن ، و در عالمذر هم كه اين معرفت حاصل شد بوسيله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و ليكن بعد از آن مدتي عقل و بلوغ زايل گشته و معرفت به صورت حجتي ناقص باقي مانده ، و بعد از وجود مجددش در دنيا براي بعضي تكميل شده است ، در جواب مي‏گوييم : همانطوري كه براي حصول عقل در دنيا اسبابي است تكويني و آن عبارت است از تكرار حوادث خير و شر و حصول تدريجي ملكه مميزه بين آن دو بوسيله تجارب ، و عقل از مشاهده اين حوادث متكرر و بدست آوردن تجربه به تدريج داراي ملكه مميزه ميان خير و شر مي‏شود ، و اين سير تدريجيش از يكطرف به حد كمال عقل منتهي مي‏گردد و از طرفي ديگر به حد ضعفي كه خيلي قابل اعتنا نيست ، همچنين براي معرفت نيز اسباب و مقدماتي است كه آن را براي آدمي فراهم مي‏سازد ، و بدون آن مقدمات بدست آدمي نمي‏آيد ، و وقتي معرفت هم مانند عقل در همين عالم بوسيله اسبابي كه دارد براي انسان حاصل مي‏شود چه

ترجمة الميزان ج : 8ص :413

احتياجي داشت كه خداوند در زمان‏هاي قبل در يك عالم ديگري انسان را خلق كند و حجت را بر او تمام نمايد ، و حال آنكه در همين دنيا حجت بر او تمام مي‏شد .

از همه اينها گذشته اين عقلي كه حجت بدون آن تمام نمي‏شود و اشهادو اخذ ميثاق بدون آن صحيح نيست حتي در عالم ذر ، عقل عملي است كه جز در ظرف دنيا و زندگي در آن كه زندگي اجتماعي است حاصل نمي‏شود ، آري ، در اين زندگي است كه حوادث خير و شر تكرار گشته و عواطف و احساسات باطني انسان بسوي جلب نفع و دفع ضرر تهييج شده ، و بخاطر آن به فعاليت مي‏افتد و اعمالي متعاقب هم انجام مي‏دهد يكي به خطا مي‏رود در جاي ديگر راه صواب را مي‏پيمايد ، تا به تدريج در تشخيص صواب از خطا و خير از شر و نفع از ضرر مهارتي كسب مي‏كند ، و اما آن زندگي كه آقايان فرض كرده و آن را عالم ذر ناميده‏اند آنجا جاي عقلعملي نيست ، زيرا شرايط و اسباب حصول آن در آنجا فراهم نيست .

و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض كنند كه در آنجا نيز همه اسباب و شرايطي كه در اينجا براي حصول عقل عملي فراهم است فراهم بوده - همچنانكه از كلماتشان بر مي‏آيد كه چنين فرضي را نيز تصور كرده‏اند - به ظواهر رواياتي كه مي‏گويد خداوند در آن عالم بشر را به توحيد دعوت كرد بعضي با زباني كه موافق دلشان بود جواب دادند و بعضي به ظاهر اجابت كرده و در باطن كفر را نهان داشتند و رواياتي كه مي‏گويد : خداوند در آن عالم انبياء و اوصياء را بر ايشان مبعوث كرد بعضيايشان را تصديق و بعضي ديگر تكذيب كردند اتكاء كرده و گفته‏اند : در اين عالم هيچ چيزي جاري نمي‏شود مگر آنچه كه در آنجا جاري شده است ، تازه دنياي ديگري قبل از اين دنيا اثبات كرده‏اند نظير آن دنيايي كه قائلين به ادوار و اكوار اثبات كرده‏اند كه آن نيز محتاج به يك عالم ذر ديگري است تا حجت را بر انسان‏هاي آن عالم تمام كند ، چون بحسب فرض هيچ فرقي ميان اين عالم كه ما در آن هستيم با عالم ذري كه آقايان اثبات مي‏كنند نيست ، و وقتي اتمام حجت در اين عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذر نيز در تماميت حجت محتاج به عالم ذر ديگري خواهد بود بدون كمترين فرق .

علاوه بر اين ، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اينكه قبل از موجود شدنش در نشئه دنيوي در عالم ديگري به وجود ذري موجود شود و دوره اشهاد و اخذ ميثاق را در آن عالم

ترجمة الميزان ج : 8ص :414

طي نمايد تا در اين عالم داراي معرفت به ربوبيت پروردگار شود بايد هيچ فردي از افراد انسان از اين قانون كلي مستثناء نباشد ، و حال آنكه آدم و حوا استثناء شدند .

اگر بگويي اين استثناء بخاطر فضيلتي بوده كه آندو دارا بوده‏اند ، مي‏گوييم در ميان ذريه آندو افرادي به وجود آمده‏اند كه داراي فضائل بيشتري بودند ، و اگر بگويي براي اين بوده كه خلقت آندو در آنروز خلقتي تام و كامل و در حين موجود شدن توأم با معرفت به وجود آمدند و به همين جهت محتاج نبودند به اينكه به وجود ذري احضار شوند ، مي‏گوييم همه ذريات ايشان نيز در ظرف خاص به خود داراي خلقت تام و كامل بوده و هستند ، ممكن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن توأم با معرفت به وجود بياورد ، چطور شد كه آندو اينطور به وجود آمدند و ذريه‏شان محتاج شدند به اينكه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و داراي معرفت شوند ؟ .

اين جهات اشكالي بود كه بر مساله عالم ذر و وجود ذري كه آقايان آن را از روايات فهميده‏اند وارد مي‏شود ، و هيچ بحث علمي قادر بر حل آنها نيست و به هيچ وجه نمي‏توان آيه و روايات را بر آن حمل كرد ، حتي بنا بر عادت قوم كه هميشه مدلول روايت را بر قرآن تحميل مي‏كنند و موافقت لفظ آيه را لازم نمي‏دانند ، زيرا اين عادت هر چند صحيح نيست در جايي است كه روايت بر معناي قابل قبولي دلالت بكند و ليكن الفاظ آيه با آن معنا مساعد نباشد ، و اما در معناي مورد بحث ما كه معناي محالي است ممكن نيست روايتي دلالت بر آن كند ، همچنانكه آيه شريفه دلالتي بر آن ندارد ، همه اين حرفها در قبال نظريه دانشمندان غير حشويه و غير از برخي از محدثين است ، و اما حشويه و برخي از محدثين كه حجيت عقل ضروري را در قبال روايت باطل نموده و بهر روايت واحدي هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسك مي‏جويند ، و با چنين روايات معارف يقيني را اثبات مي‏كنند ما با ايشان هيچ بحثي نداريم .

اين بود اعتراضاتي كه بر مثبتين عالم ذر وارد است .

باقي ماند كلام در گفته‏هاي منكرين آن ، كه گفته‏اند : آيه شريفه اشاره مي‏كند به وضع و حالتي كه انسان در اين زندگي دنيايي دارد ، و آن عبارت از اين است كه خداي سبحان يك يك افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوي مرحله انفصال و جدايي از پدران بيرون آورده و در آنان معرفت به ربوبيت خود و احتياج به خود را تركيب كرده است ، گوئيا بعد از آنكه متوجه‏شان كرد به اينكه مستغرق در احتياجند روي به ايشان كرده و مي‏فرمايد : آيا من پروردگار شما نيستم ؟ و ايشان هم بعد از شنيدن اين خطاب به زبان حال جواب داده‏اند به اينكه بلي ، توئي پروردگار ما و ما به اين معنا شهادت مي‏دهيم .

خداي تعالي اين سؤال و جواب دروني را در درون دل فرد فرد انسانها جاي داد تا حجت را بر ايشان تمام كند و عذر

ترجمة الميزان ج : 8ص :415

ايشان و حجتشان را از كار بيندازد و ديگر نتوانند بگويند : ما معرفتي به اين معنا نداشتيم و اين ميثاق ماخوذ در سراسر دنيا و مادام كه انساني به وجود مي‏آيد ادامه داشته و با جريان او جريان دارد .

كلامي كه ما در اين گفتار داريم اين است كه سياق آيه مساعد با آن نيست ، براي اينكه خداي تعالي آيه شريفه را با جمله و اذ اخذ ربك افتتاح كرده و از ظرف وقوع اين داستان به لفظ اذ زماني كه تعبير فرموده ، و اين تعبير دلالت دارد بر اينكه اين داستان در زمان‏هاي گذشته و يا در يك ظرف محقق الوقوعي مانند آنها صورت گرفته است ، نظير تعبيري كه در جمله و اذ قال الله يا عيسي بن مريم ء انت قلت للناس ... قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم كرده ، و با اينكه داستان در زمان آينده رخ مي‏دهد بخاطر اينكه رخ دادنش حتمي است از ظرف وقوع آن به لفظ اذ تعبير كرده .

و با در نظر گرفتن اينكه مورد خطاب در آيه رسول خدا و يا او و غير او است به شهادت اينكه مي‏فرمايد : ان تقولوا يوم القيمة تا در قيامت نگوييد ، از آقايان مي‏پرسيم با اينكه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبين به آيات قرآني است و خطاب به گفته شما همخطابي است دنيوي و مربوط به ما اهل دنيا و ظرفي هم كه به آن اتكاء شده زمان زندگي دنيائي ما و يا زندگي نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است ، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنيا است با اين حال چرا از اين ظرف به لفظ اذ تعبير فرمود ؟ و حال آنكه هيچ مصححي براي تعبير به اين لفظ نيست ، چون همانطور كه گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اينكه داستان ، قبل از نقل آن واقع شده است ، عنايت ديگري از قبيل تحقق وقوع و امثال آن هم در كار نيست تا مصحح آن باشد .

پس اينكه فرمود : و اذ اخذ ربك من بني آدممن ظهورهم ذريتهم چنانكه دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو توليد و بيرون كشيدن فردي از فرد ديگر و به راه انداختن افراد بي‏شمار از افراد انگشت شمار به همين نحوي كه ما مشاهده مي‏كنيم و مي‏بينيم كه همواره نسل‏هاي متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مي‏كند در عين حال دلالت دارد بر اينكه داستان يك نوع تقدمي بر جريان خلقت و سير مشهود آن دارد .

فراموش نشود كه گفتيم آن تقدمي كه آقايان فرض كرده و آن را تقدم زماني گرفته و

ترجمة الميزان ج : 8ص :416

گفته بودند : خداوند اولين فرد از اين نوع را گرفته و ماده نطفه‏ايكه منشا نسل و ذريه اين نوع است از او بيرون كشيده و آن را به عدد افرادي كه از اين نوع تا قيامت به وجود مي‏آيند تجزيه نموده و به عين آن لباس و قالبي كه در دنيا به تن مي‏كند يعني با همان عقل ، گوش ، چشم ضمير ، پشت و شكم و غيره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او ميثاق مي‏ستاند و بعد از گرفتن ميثاق دوباره او را به صلب بر مي‏گرداند تا نوبت به سير طبيعيش برسد فرضي است محال و آيه شريفه هم با آن بيگانه است .

جز اينكه سر محال بودن آن را نگفتيم ، و اينك مي‏گوييم آن اشكالي كه فرض مزبور را محال مي‏سازد مستلزم بودن آن است كه انسان با شخصيت دنياييش دوبار در دنيا موجود شود ، يكي بار اول و يكي بار دوم ، و اين مستلزم اين است كه شي‏ء واحد بواسطه تعدد شخصيت غير خودش شود ، ريشه همه اشكالات اين فرض تنها همين است .

و اما اينكه انسان و يا غير انسان در امتداد مسير بسوي خدا و رجوع به سوي او در عوالم مختلف داراي نظام‏ها و احكام مختلف موجود شود ، محال نبوده و بلكه امري است كه قرآن كريم آن را علي رغم كفار اثبات مي‏كرده است ، و عليه كساني كه مي‏گويند : ان هي الا حيوتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر زندگي جز همين زندگاني دنيا نيست ، مي‏ميريم و زنده مي‏شويم و جز طبيعت كسي ما را نمي‏ميراند زندگي ديگري در قيامت اثبات كرده و فرموده كه انسان به عين وجود و شخصيتي كه در دنيا دارد در آن عالم موجود مي‏شود ، در حالي كه نظام و احكام آن عالم و آن زندگي غير از نظام و احكام زندگي دنيا است ، و نيز زندگي ديگري در برزخ اثبات كرده كه انسان به عين وجود و خصوصياتش در آن عالم موجود شده و زندگي مي‏كند ، در حالي كه نظام و احكام آن عالم نيز غير نظام و احكام عالم دنيا است ، و در آيه و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم اثبات كرده كه براي هر موجودي در نزد خداي تعالي وجود وسيع و غير محدودي در خزائن او است ، كه وقتي به دنيا نازل مي‏شود دچار محدوديت و مقدار مي‏گردد ، براي انسان هم كه يكي از موجودات است سابقه وجودي در نزد او و در خزائن او است كه بعد از نازل شدن به اين نشات محدود شده است .


ترجمة الميزان ج : 8ص :417

و در آيه شريفه انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذي بيده ملكوت كل شي‏ء و همچنين آيه و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر و نظائر آن اثبات كرده كه اين وجود تدريجي كه براي موجودات و از آن جمله براي انسان است امري است از ناحيه خدا كه با كلمه كن و بدون تدريج بلكه دفعة افاضه مي‏شود ، و اين وجود داراي دو وجهه است يكي آن وجه و روئي كه به طرف دنيا دارد و يكي آن وجهي كه به طرف خداي سبحان دارد ، حكم آن وجهي كه به طرف دنيا دارد اين است كه به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آيد ، نخست بطور ناقص ظاهر گشته و سپس بطور دائم تكامل يابد ، تا آنجا كه از اين نشات رخت بر بسته و به سوي خداي خود برگردد ، و همين وجود نسبت به آن وجهي كه به خداي سبحان دارد امري است غير تدريجي بطوري كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش دارا است و هيچ قوه‏اي كه به طرف فعليت سوقش دهد در آن نيست .

و اين دو وجه هر چند دو وجه براي شي‏ء واحدي هستند ، ليكن احكامشان مختلف است ، و لذا تصور آن محتاج به داشتن قريحه‏اي نازك بين است ، و ما آن را در ابحاث سابق خود مقداري شرح داده و شرح مفصل آن را به زودي از نظر خواننده مي‏گذرانيم - ان شاء الله - .

و مقتضاي آيات فوق اين است كه براي عالم انساني با همه وسعتي كه دارد در نزد خداي سبحان وجودي جمعي باشد ، و اين وجود جمعي همان وجهه‏اي است كه گفتيم وجود هر چيزي به خداي سبحان داشته و خداوند آن را برافراد افاضه نموده ، و در آن وجه هيچ فردي از افراد ديگر غايب نبوده و افراد از خدا و خداوند هم از افراد غايب نيست ، چون معقول نيست فعل از فاعل و صنع از صانع خود غايب شود ، و اين همان حقيقتي است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده و فرموده : و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين و آيه شريفه كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين نيز بدان اشاره دارد .

و اما اين وجه دنيايي انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مي‏بينيم آحاد انسان و احوال و

ترجمة الميزان ج : 8ص :418

اعمال آنان به طبقات زمان تقسيم شده ، و بر مرور ليالي و ايام منطبق گشته و نيز اينكه مي‏بينيم انسان بخاطر توجه به تمتعات مادي زميني و لذائذ حسي از پروردگار خود محجوب شده ، همه اين احوال متفرع بر وجهه ديگر زندگي است كه گفتيم سابق بر اين زندگي و اين زندگي متاخر از آن است ، و موقعيت اين نشات در تفرعش بر آن نشات موقعيت يكون و كن در جمله ان نقول له كن فيكون را دارد .

و به اين بيان روشن گرديد كه اين نشات دنيوي انسان مسبوق است به نشات انساني ديگري كه عين اين نشات است ، جز اينكه آحاد موجود در آن ، محجوب از پروردگار خود نيستند ، و در آن نشات وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مي‏كنند ، و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است نه از طريق استدلال ، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند ، و حتي يك لحظه او را غايب نمي‏بينند ، و لذا به وجود او و به هر حقي كه از طرف او باشد اعتراف دارند .

آري ، قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشات دنيايي است ، نه آن نشات ، آن نشات قائم به فعل خدا است ، و جز فعل خدا كس ديگر فعلي ندارد - دقت فرماييد - .

خواننده محترم اگر در آيه مورد بحث يعني آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم ... به خوبي دقت بفرمايد خواهد ديد كه آيه اشاره مي‏كند به تفصيل حقيقتي كه آيات فوق بطور اجمال به آن اشاره داشت ، اشاره مي‏كند به يك نشات انساني كه سابق بر نشات دنيايي او است ، اين نشات است كه خداوند در آن بين افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گرفته است كه ا لست بربكم آيا من پروردگار شما نيستم ؟ قالوا بلي گفتند آري اين است معناي آيه شريفه و ديگر آن اشكالاتي كه بر كلام مثبتين عالم ذر وارد مي‏شد بر آن وارد نمي‏شود ، ايشان از آيه و روايات ، عالم ذري فهميده بودند كه تقدم زماني بر اين عالم دارد ، ليكن در معنايي كه ما از آيه شريفه و از ساير آيات فهميديم تقدم زماني نيست ، نشاتي است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدائي از نشات دنيوي ندارد ، بلكه با آن و محيط به آن است ، و تقدمي كه بر آن دارد مانند تقدم كن بر فيكون است ، پس آن محذورها و اشكالاتي كه در تقدم زماني بود در اين وجه راه ندارد .

و همچنين اشكالاتي هم كه بر گفتار منكرين عالم ذر در تفسير آيه مورد بحث وارد مي‏شد بر اين وجه وارد نمي‏شود ، ايشان آيه شريفه را به حالت وجود نوع انساني در نشات دنيا تفسير كرده بودند ، و ما بر كلام ايشان اشكال كرده و گفتيم : اين توجيه مخالف با جمله و اذ اخذ ربك است ، و نيز مستلزم اين است كه اشهاد را مجازا حمل بر تعريف كنيم و نيز سؤال

ترجمة الميزان ج : 8ص :419

ا لست بربكم و جواب قالوا بلي شهدنا را حمل بر زبان حال كنيم ، و حال آنكه چنين نيست ، و اين گفت و شنود مربوط به نشات دنيا نبوده بلكه ظرف آن سابق بر ظرف دنيا است ، و اشهاد هم معناي حقيقيش اراده شده ، و خطاب هم زبان حال نيست بلكه خطاب حقيقي است .

و نيز معنايي كه ما براي آيه كرديم معناي تحميلي نبوده ، بلكه معنايي است كه آيه شريفه از آن تابي ندارد ، و ساير آيات هم به شرطي كه به يكديگر ضميمه شود اشاره به آن دارد .

و اما روايات - به زودي خواهد آمد كه پاره‏اي از آنها مانند آيه شريفه دلالت دارد بر اصل تحقق اين نشات انساني ، و بعضي ديگر دارد كه خداوند براي آدم از اين نشات انساني پرده برداري نموده و ملكوت عالم انساني و اشهاد و اخذ ميثاقي را كه در آن واقع شده به وي نشان داده ، همانطوري كه ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داده است .

اينك خواننده گرامي را به انتظار رسيدن بحث روايتي گذاشته و به تفسير آيه باز مي‏گرديم .

و اذ اخذربك يعني بيان سابق را براي اهل كتاب تتميم نموده و داستان اخذ ميثاق را بر ايشان نقل كن و يا براي مردم نقل كن آن بياني را كه اين سوره بخاطر آن نازل شده و آن اين است كه براي خدا عهدي است بر گردن بشر كه از آن عهد بازخواست خواهد كرد ، و اينكه بيشتر مردم با اينكه حجت بر ايشان تمام شده به آن عهد وفا نمي‏كنند .

ذكر كن براي مردم موطني را كه در آن موطن خداوند از بشر از صلب‏هايشان ذريه‏شان را گرفت ، بطوري كه احدي از افراد نماند مگر اينكه مستقل و مشخص از ديگران باشد ، و همه در آن موطن جدا جداي از هم اجتماع نمودند ، و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ايشان نشان داد ، و عليه خود گواهشان گرفت ، و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود ، بلكه به معاينه ديدند كه او پروردگارشان است ، همچنانكه هر موجود ديگري به فطرت خود و از ناحيه ذات خود پروردگار خود را مي‏يابد بدون اينكه از او محجوب باشد .

و اين معنا ، ظاهر برخي از آيات قرآني از قبيل آيه و ان من شي‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم است .


ترجمة الميزان ج : 8ص :420

ا لست بربكم قالوا بلي شهدنا - همانطوري كه گفتيم اين خطاب و جواب از باب زبان حال نيست ، بلكه خطابي است حقيقي و كلامي است الهي ، مگر كلام چيست ؟ كلام عبارت است از القائاتي كه بر معناي مورد نظر دلالت كند و خداي تعالي هم كاري كرده و در نهاد بشر القائاتي كرده است كه بشر مقصود خدا را از آن فهميده و درك مي‏كند كه بايد به ربوبيت پروردگارش اعتراف نموده و به اين عهد ازلي وفا كند .

ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا غافلين خطاب در اين جمله به مخاطبين در جمله ا لست بربكم و به همان كساني است كه گفتند : بلي شهدنا و به مقتضاي اين آيه بشر در قيامت اشهاد وخطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مي‏بيند و درك مي‏كند ، هر چند در دنيا از آن و از ما سواي معرفت غافل بوده آري ، در روز قيامت كه بساط بر چيده مي‏شود و شواغلي كه انسان را از اشهاد و خطاب خدا و اعتراف دروني خود غافل مي‏ساخت از بين مي‏رود و پرده‏هايي كه ميان بشر و پروردگارش حائل بود برچيده مي‏شود ، بشر به خود مي‏آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مي‏كند ، و آنچه را كه ميان او و پروردگارش گذشته بود به ياد مي‏آورد .

احتمال هم دارد كه خطاب در آيه راجع به ما باشد كه مخاطب به آيات قرآني هستيم ، و بخواهد بفرمايد : ما اين عمل را با شما گروه مخاطبين انجام داديم تا فرداي قيامت چنين و چنان نگوييد ، و ليكن احتمال اول به ذهن نزديك‏تر است ، و قرائت ان يقولوا - به لفظ غيبت - هم آن احتمال را تاييد مي‏كند .

او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل اين جمله حكايت حجتي است كه بنا به فرض انحصار اشهاد و اخذ ميثاق در پدران ممكن بود فرزندان ( ذريه ) به آن تمسك كنند ، همچنانكه جمله أن تقولوا حجت جميع مردم از پدران و فرزندان است كه به فرض ترك اشهاد ممكن بود به آن استدلال نمايند .

و پر واضح است كه اگر فرض كنيم خداوند اشهاد و اخذ ميثاق را در آن نشات بكلي ترك مي‏كرد لازمه‏اش اين مي‏شد كه احدي از افراد ذريه در اين نشات به خداي تعالي معرفت پيدا نكند ، براي اينكه آن نشات نشاتي است كه ميان بشر و پروردگارش حائلي نيست ، و اگر فرضا در آنجا كسي به ربوبيت پروردگارش علم پيدا كند همين علم ، خود اشهاد و اخذ ميثاق است ، به خلاف اين نشات كه بخاطر محجوب بودن بشر تنها راه علمش از طريق استدلال است ، و تنها بدين وسيله مي‏تواند به ماوراي حجاب پي ببرد .

بنا بر اين ، اگر در آن نشات بالنسبه به ذريه اشهاد و اخذ ميثاق واقع نمي‏شد لازمه‏اش

ترجمةالميزان ج : 8ص :421

اين بود كه احدي از افراد ذريه اصلا راهي به سوي معرفت ربوبيت نداشته باشند ، و آن وقت معصيت شرك از ايشان فرض نداشت ، زيرا اگر هم مشرك مي‏شدند شركشان عمل پدرانشان محسوب مي‏شد ، چون راهي جز پيروي از پدران و بار آمدن كوركورانه بر شرك آنان نداشتند ، آن وقت صحيح بود بگويند : انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم ا فتهلكنا بما فعل المبطلون .

و كذلك نفصل الآيات و لعلهم يرجعون تفصيل آيات به معناي جدا كردن آنها از يكديگر است تا معنا و مدلول هر يك در جاي خود روشن شود ، و در اثر اختلاطآنها مختلط نگردد ، و اينكه فرمود : و لعلهم يرجعون عطف است بر مقدر و تقدير آيه اين است كه : ما آيات را تفصيل داديم به منظور فلان و فلان و اينكه شايد ايشان از باطل به سوي حق بازگشت كنند .

بحث روايتي

در كافي به سند خود از زراره از حمران از ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : موقعي كه خداوند تبارك و تعالي خلق را مي‏آفريد نخست آبي گوارا و آبي شور و تلخ آفريد و آندو را بهم آميخت ، و از روي زمين خاكي بر گرفت و آن را به شدت مالش داد ، سپس به اصحاب يمين كه در آن روز به صورت ذراتي جاندار در جنبش بودند فرمود : بسوي جنت شويد كه مرا در اين امر باكي نيست ، و به اصحاب شمال فرمود : بسوي آتش شويد و مرا در اين امر باكي و اعتنائي نيست ، آنگاه فرمود : آيا من پروردگار شما نيستم ؟ قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين ... و نيز به سند خود از عبد الله بن سنان از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه گفت : از آنجناب پرسيدم اين كدام فطرت است كه آيه شريفه فطرة الله التي فطر الناس عليها از آن ياد كرده ؟ فرمود : اسلام است كه خداوند بشر را در موقعي كه از او بر توحيد خود ميثاق مي‏گرفت به كافر و مؤمن فرمود : ا لست بربكم بشر را بر فطرت اسلام خلق كرد .

و در تفسير عياشي و خصائص سيد رضي از اصبغ بن نباته از علي بن ابيطالب

ترجمة الميزان ج : 8ص :422

(عليه‏السلام‏) روايت شده كه گفت : وقتي ابن الكواء نزد آن حضرت آمد و عرض كرد : يا امير المؤمنين مرا خبر ده از خداي تعالي و اينكه آيا قبل از موسي با كسي از اولاد آدم تكلم كرده ؟ حضرت فرمود : خداوند با جميع مخلوقات خود تكلم كرده چه خوب آنان و چه بدشان ، و همه جواب او را داده‏اند ، اين معنا بر ابن الكواء گران آمد و مقصود امام را نفهميد و لذا پرسيد چطور يا امير المؤمنين ؟ حضرت فرمود : مگر كتاب خدا را نخوانده‏اي كه به پيغمبر خود مي‏فرمايد : و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم ا لست بربكم قالوا بلي اگر اين آيه را خوانده‏اي بايد بداني كه خداوند كلام خود را به جميع افراد بني آدم شنوانده و ايشان هم جواب او را داده‏اند .

اي ابن كواء ! جمله قالوا بلي جواب بني آدم است ، خداوند به بني آدم فرمود : بدرستي منم معبود يكتا ، معبودي نيست جز من و منم رحمان و رحيم پس اقرار آوردند به اطاعت و ربوبيت ، و رسل و انبياء و اوصياي انبياء را از ديگران جدا كرد و بشر را مامور به اطاعتشان كرد ، بشر نيز در عهد ازل به همه اينها اقرار نمود ، موقعي كه اقرار مي‏كردند ملائكه ناظر بودند و گفتند : اي بني آدم ما عليه شما گواه شديم تا در قيامت نتوانيد بگوييد ما از اين امر غافل بوديم .

مؤلف : اين روايت مانند روايت قبلي و بعضي از رواياتي كه بعدا نقل مي‏شود تنها مطلق اخذ ميثاق را ذكر مي‏كند و متعرض بيرون آوردن ذريه از صلب آدم و نشان دادن خويش به ايشان نشده .

و گويا تشبيه ذريه به ذر كه در بعضي از روايات آمده به منظور فهماندن كثرت ذريه است ، نه خردي آنها و اينكه از كوچكي حجم به اندازه ذر بودند ، و از آنجا كه اين تعبير در روايات بسيار و مكرر وارد شده از اين رو اين نشات را عالم ذر ناميده‏اند .

و اين روايت به خوبي دلالت دارد بر اينكه سؤال و جواب مزبور گفتگوي حقيقي بوده نه صرف زبان حال .

و نيز دلالت دارد بر اينكه عهد مزبور تنها بر ربوبيت پروردگار گرفته نشده بلكه اقرار به نبوت انبياء و ساير عقايد حقه نيز جزو آن پيمان بوده است ، و همه اينها مؤيد بيان سابق ما است .

و نيز در تفسير عياشي از رفاعة روايت شده كه گفت : از حضرت صادق (عليه‏السلام‏) معناي آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم را پرسيدم ، فرمود : آري ، براي خدا است حجت بر جميع خلق ، و همه را ماخوذ به آن حجت كرد روزي كه از همه اينطور ميثاق

ترجمة الميزان ج : 8ص :423

گرفت - سپس حضرت دست خود را گرفت - و فرمود : اين چنين .

مؤلف : از ظاهر اين روايت بر مي‏آيد كه امام (عليه‏السلام‏) تنها كلمه اخذ را كه در آيه است معنا كرده و آن را به معناي احاطه و ملكيت تفسير نموده .

و در تفسير قمي از پدرش از ابن ابي عمير از ابن مسكان از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت شده كه گفت : از آنجناب پرسيدم اشهادي كه در آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم ا لست بربكم قالوا بلي آمده آيا بطور معاينه بوده ؟ فرمود آري ، چيزي كه هست مردم خصوصيات آن موقف را فراموش كردند ، و تنها معرفت را از دست ندادند ، و بزودي آن خصوصيات به يادشان خواهد آمد ، و اگر معرفت هم از دست مي‏رفت احدي نمي‏فهميد كه خالق و رازق او كيست ، و اشخاصي هم كه در اين نشات كافر شدند كساني هستند كه در آن نشات ايمان نياوردند و اقرارشان زباني بوده ، و همانهايند كه خداوند در حقشان فرموده : فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل ايمان نخواهند آورد به چيزي كه در سابق آن را تكذيب كرده بودند .

مؤلف : اين روايت گفتار كساني را كه دلالت آيه را بر اخذ ميثاق در عالم ذر انكار كرده و آيه و اشهدهم علي انفسهم ا لست بربكم را تفسير كرده‏اند به اينكه خداوند آيات دال بر ربوبيتش را به ايشان آموخت ، رد مي‏كند ، و روايت از حيث سند صحيحه است و نظير آن در صراحت و صحت روايت زراره و غير آن است كه ذيلا نقل مي‏شود .

در كافي از علي بن ابراهيم از پدرش از ابن ابي عمير از زراره روايت كرده كه گفت : مردي از حضرت ابي جعفر (عليه‏السلام‏) از معناي آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم ... ، سؤال كرد ، حضرت در حالي كه پدرش هم مي‏شنيد فرمود : پدرم مرا حديث كرد كه خداي عز و جل قبضه‏اي از خاك يعني خاكي كه آدم را از آن آفريده بود گرفت و آب گوارا و شيرين بر آن بريخت ، و تا چهل روز به همان حال بگذاشت و پس از اينكه ورآمده شد گرفته و به شدت مالش داد و از چپ و راست آن ذريه بني آدم بيرون آمدند ، دستور داد تا همه در آتش شوند ، اصحاب يمين داخل شدند و آتش بر ايشان سرد و سلام شد ، و ليكن اصحاب شمال از داخل شدن در آن خودداري كردند .


ترجمة الميزان ج : 8ص :424

مؤلف : و در اين معنا روايات ديگري نيز هست ، و گويا امر به در آتش شدن كنايه از داخل شدن در حظيره عبوديت و انقياد و طاعت است .

و نيز در همان كتاب به سند خود از عبد الله بن محمد جعفي و عقبه نقل مي‏كند كه هر دو از ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده‏اند كه فرمود : خداي عز و جل خلق را آفريد ، به اين نحو كه دوستان خود را از چيزي آفريد كه آن را دوست مي‏داشت و آن خاك بهشت بود ، و دشمنانش را از چيزي آفريد كه دشمن مي‏داشت و آن خاك جهنم بود ، آنگاه هر دو فريق را در ظلال مبعوث كرد ، شخصي پرسيد ظلال چيست ؟ فرمود : نمي‏بيني كه سايه‏ات در آفتاب چيزيست و حال آنكه چيزي نيست ، سپس انبياء را با ايشان مبعوث كرد ، انبياء ايشان را به اقرار به خدا دعوت كردند ، و اين همان كلام خدا است كه مي‏فرمايد : و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن الله سپس ايشان را به اقرار دعوت كردند ، بعضي اقرار كردند و بعضي ديگر انكار ، آنگاه ايشان را به ولايت ما دعوت كردند و به خدا سوگند كساني اقرار كردند كه خدا دوستشان مي‏داشت ، و كساني انكار كردند كه خدا دشمنشان مي‏داشت ، و اين همان كلام خدا است كه مي‏فرمايد : و ما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل ، آنگاه ابي جعفر (عليه‏السلام‏) فرمود : تكذيب بود ( يعني تكذيب سابقه دارد ) .

مؤلف : اين روايت گر چه از روايات وارده در تفسير آيه ذر نيست ، ولي از آنجا كه مشتمل بر داستان اخذ ميثاق است ما در اينجا ايرادش كرديم ، و در اين روايت ذكري از ظلال شده ، و اين تعبير در لسان ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام‏) مكرر آمده ، و مراد از آن بطوري كه از ظاهر اين روايت استفاده مي‏شود توصيف آن نشات است كه به وجهي عين نشات دنيا است و به وجهي غير آن است ، و احكامي دارد كه به وجهي غير احكام دنيا است و به وجهي عين آن است ، و بنا بر اين ، روايت با بيان سابق ما كاملا منطبق است .

و در كافي و تفسير عياشي از ابي بصير روايت شده كه گفت : به حضرت صادق (عليه‏السلام‏) عرض كردم ، مردم در عالم ذر چطور جواب دادند و حال آنكه ذراتي بودند ؟ فرمود : خداوند در همان ذرات چيزي قرار داده كه اگر از آنها سؤال شود بتوانند جواب بگويند .

عياشي اضافه كرده كه مقصود جواب دادن در ميثاق است .


ترجمة الميزان ج : 8ص :425

مؤلف : اين قسمتي را كه عياشي اضافه كرده كلام راوي است ، و مقصود از جمله خداوند در همان ذرات چيزي قرار داده بود كه وقتي از آنها سؤال شود بتوانند جواب بگويند صرف زبان حال نيست، بلكه از آنجايي كه راوي ديده بوده كه جواب ذرات از نوع جوابهاي دنيوي است ، و استبعاد كرده بوده از اينكه چنين جوابي از ذره صادر شود ، لذا از اين معنا سؤال كرده ، امام (عليه‏السلام‏) هم جواب داده است به اينكه امر آن عالم به نحوي بوده كه اگر به عالم دنيا نازل مي‏شدند همان حال ، جواب دنيوي و زباني ايشان مي‏شد ، مؤيد اين معنا جمله چيزي قرار داده بود كه اگر از آنها سؤال شود بتوانند جواب بگويند است ، چون اين تعبير با تعبير چيزي در آنها قرار داد كه اگر حرف‏زن مي‏بودند جواب مي‏دادند و امثال آن فرق دارد .

و نيز در تفسير عياشي از ابي بصير از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در ذيل جمله ا لست بربكم از آنجناب پرسيد آيا اين كلام را به زبانهاي خود ادا كردند ، فرمود : آري ، و هم با دل‏هاي خود گفتند .

ابي بصير مي‏گويد : پرسيدم در آن روز اين ذرات كجا بودند ؟ فرمود : آن روز خداوند در آن ذرات كاري كرد و آن ذرات عكس العملي نشان دادند كه همان جوابشان بود .

مؤلف : جواب امام (عليه‏السلام‏) كه فرمود : آري به زبانها و هم با دلهايشان مبني بر اين است كه وجود ذرات در آن روز طوري بوده كه اگر به دنيا منتقل مي‏شدند همان نحوه وجودشان جواب زباني و دنيائي مي‏شد ، ليكن در آن عالم زبان و دل يكي بوده و از اين رو امام (عليه‏السلام‏) فرمود : آري و با دلهايشان و با اين تعبير جواب زباني را تصديق كرده و جواب با دلها را اضافه كرده است .

سپس از آنجايي كه در ذهن راوي بوده كه اين داستان در دنيا و نشات طبيعت واقع شده ، و بعضي از روايات داستان اخراج ذريه از صلب آدم و مكان وقوع اين داستان را هم ذكر كرده ، و بعضي از آنها را همين راوي يعني ابا بصير روايت كرده لذا در اين روايت از محل و وقوع اين قصه پرسيد ، و امام (عليه‏السلام‏) هم با جمله صنع منهم مااكتفي به جوابش داد ، و در جواب تعيين مكاني نكرد ، بلكه فرمود : خداوند ذريه را طوري آفريد كه سؤال و جواب از او صحيح و ممكن باشد .

و همه اين تعبيرات ، بيان سابق ما را در باره وصف عالم ذر تاييد مي‏كند ، و علاوه بر اين ، روايت مورد بحث مانند ساير روايات در افاده اينكه سؤال و جواب واقع در آن نشات به

ترجمة الميزان ج : 8ص :426

نحو حقيقت بوده نه بنحو مجاز صراحت داشته و يا نزديك به صريح است .

و در الدر المنثور است كه عبد بن حميد و حكيم ترمذي در كتاب نوادر الاصول و ابو شيخ در عظمت و ابن مردويه از ابي امامه روايت كرده‏اند كه گفت : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) فرمود خداوند خلق را آفريد و كار خلقت تمام شد ، و در آن موقع كه عرشش بر روي آب بود ميثاق انبياء را گرفته و اصحاب يمين را به دست راست خود و اصحاب شمال را به دست چپ خود گرفت - گر چه هر دو دست خدا راست است - آنگاه اصحاب يمين را صدا زد ، ايشان جواب دادند و گفتند : پروردگار ما لبيك و سعديك ، فرمود : آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند آري .

اصحاب شمال را صدا زد ، ايشان نيز جواب دادند و گفتند پروردگار ما لبيك و سعديك ، فرمود آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند : آري .

آنگاه همه را به يكديگر آميخت يكي از ايشان گفت : پروردگارا چرا ما را بهم مخلوط كردي ؟ فرمود : ايشان غير اين اعمال ديگري دارند كه مرتكب خواهند شد ، بهمين جهت اينكار را كردم تا روز قيامت نگويند پروردگارا ما از اين امر غفلت داشتيم ، آنگاه همه ذريه را دوباره به صلب آدم برگردانيد ، پس اهل بهشت بهشتيان آن روز و اهل آتش دوزخيان آن روزند .

وقتي سخنان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) به اينجا رسيد شخصي پرسيد يا رسول الله پس خاصيت اعمال چيست ؟ حضرت فرمود : هر قومي براي سر منزل مقصودش عمل مي‏كند عمر بن خطاب وقتي اين را شنيد گفت : حال كه مطلب چنين است براي آن منزل تلاش مي‏كنيم .

مؤلف : از اينكه فرمود : عرشش بر روي آب بود كنايه است از اينكه مساله اخذ ميثاق مقدم بر خلقت بوده ، و مقصود از آن ، تقدم خلقت ارواح ، بر خلقت اجسام نيست ، زيرا اگر مقصود اين باشد همه آن اشكالاتي كه بر عالم ذر به آن معنا كه مثبتين آن فهميده بودند وارد مي‏شد بر اين روايت نيز وارد مي‏شود .

و اينكه فرمود : هر قومي براي سر منزل مقصودش عمل مي‏كند معنايش اين است كه هر يك از دو منزل محتاج به عمل دنيوي مناسب با خودش است ، اگر عامل اهل بهشت باشد لا جرم عمل خير انجام مي‏دهد ، و اگر اهل دوزخ باشد خواه ناخواه عمل شر مرتكب مي‏شود ، و دعوت انبياء بسوي بهشت و بسوي عمل خير براي اين است كه عمل خير منزل صاحبش را در بهشت معين و مشخص مي‏كند ، همچنانكه عمل شر منزل صاحبش را در آتش معلوم مي‏سازد ،

ترجمة الميزان ج : 8ص :427

چنانچه فرموده : و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات .

و صرف تعيين وجهه ، مانع از دعوت بسوي سبقت جستن در خيرات نيست ، و منافات ندارد كه سعادت و شقاوت انسان از نظر علل تامه آن معين باشد و در عين حال از نظر اختيار انسان در تعيين سرنوشت خود معلوم و معين نباشد ، چون اختيار انسان نسبت به سعادت و شقاوتش جزء علت تامه است نه تمام آن ، و جزء علت هر چيزي وجود و عدم آنچيز را معين نمي‏سازد ، به خلاف علت تامه ، و بحث مفصل اين مطلب در چند جاي از اين كتاب گذشت كه آخري آنها در ذيل آيه كما بداكم تعودون فريقا هدي و فريقا حق عليهم الضلالة است ، اخبار طينت هم كه در سابق ايراد شد به يك معنا اخبار اين بحث نيز هست .

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد ، ابن جرير ، ابن المنذر ، ابن ابي حاتم و ابو الشيخ از ابن عباس روايت كرده‏اند كه در تفسير و اذ اخذ ربك من بني آدم ... گفته است : خداوند آدم را خلق كرد و از او ميثاق گرفت به اينكه پروردگار او است ، و مقدرات او را از قبيل اجل ، رزق و مصيبت تعيين نموده ، آنگاه فرزندان او را كه به شكل ذره‏هايي بودند از صلب او بيرون كشيده از ايشان نيز ميثاق گرفت به اينكه پروردگار ايشان است ، و اجل ، رزق و مصيبت هر يك از ايشان را تعيين نمود .

مؤلف : اين معنا به طرق بسيار و به عبارات مختلفي از ابن عباس روايت شده ليكن همه آنها در اصل معنا شريكند ، و آن مساله اخراج ذريه از صلب آدم و گرفتن ميثاق از ايشان است .

و نيز در الدر المنثور است كه ابن عبد البر در كتاب تمهيد از طريق سدي از ابي مالك و از ابي صالح از ابن عباس و از مره همداني از ابن مسعود و عده ديگري از صحابه روايت كرده كه در ذيل آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم گفته‏اند : وقتي كه خداي تعالي آدم را از بهشت راند قبل از اينكه به زمين فرودش فرستد صفحه طرف راست پشتش را مسح كرد و از همانجا ذريه سفيد رنگي مانند لؤلؤ و به صورت مورچه‏هاي ريز بيرون آورد و فرمود : به رحمت من به بهشت درآييد ، آنگاه صفحه طرف چپ پشتش را مسح كرد و ذريه سياه رنگي به

ترجمة الميزان ج : 8ص :428

صورت مورچه‏هاي خرد بيرون آورد و فرمود : به دوزخ اندر شويد كه از اين كار باكي ندارم ، اين است معناي اصحاب يمين و اصحاب شمال كه در قرآن آمده .

آنگاه از هر دو فرقه ميثاق گرفت و فرمود : ا لست بربكم قالوا بلي بعضي به طوع و رغبت عهد كردند و بعضي به كراهت و بر وجه تقيه ، در اينجا خداي تعالي و ملائكه گفتند كه ما شاهديم تا در روز قيامت نگوييد ما از اين امر غافل بوديم ، و يا پدران ما قبل از ما مشرك شدند .

اين عده از اصحاب اضافه كردند كه احدي از فرزندان آدم نيست مگر اينكه مي‏داند كه خداي تعالي پروردگار او است ، و اين گفته خدا است كه مي‏فرمايد : و له اسلم من في السموات و الارض طوعا و كرها و براي او به رغبت و يا به كراهت تسليم شده است آنكه در آسمانها و زمين است و نيز مي‏فرمايد : فلله الحجة البالغة فلو شاء لهديكم اجمعين پس براي خدا است حجت بالغه ، و اگر مي‏خواست همه شما را هدايت مي‏كرد يعني در روز اخذ ميثاق .

مؤلف : حديث ذر به تفصيلي كه در اين روايت آمده به سند موقوف و سند موصول از عده‏اي از اصحاب رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) ابن عباس ، عمر بن خطاب ، عبد الله بن عمر ، سلمان ، ابي هريره ، ابي امامه ، ابي سعيد خدري ، عبد الله بن مسعود ، عبد الرحمن بن قتاده ، ابي الدرداء ، انس ، معاويه و ابي موسي اشعري روايت شده است .

همچنانكه از طرق شيعه از علي بن ابيطالب ، علي بن الحسين ، محمد بن علي ، جعفر بن محمد و حسن بن علي العسكري (عليهماالسلام‏) و از طرف اهل سنت نيز از علي بن الحسين ، محمد بن علي و جعفر بن محمد به طريق كثيره‏اي روايت شده .

پس بنا بر اين ، مي‏توان در باره اين حديث ادعاي تواتر معنوي كرد .


ترجمة الميزان ج : 8ص :429

و نيز در الدر المنثور است كه ابن سعد و احمد از عبد الرحمن بن قتاده سلمي كه از اصحاب رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) بوده روايت كرده‏اند كه گفت : از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) شنيدم كه مي‏فرمود : خداي تبارك و تعالي آدم را خلق كرد و سپس خلائق را از پشتش بيرون آورد و فرمود : اين عده در بهشت ، و پروائي ندارم و اين عده در جهنم ، و پروائي ندارم ، مردي پرسيد : يا رسول الله ما بر چه پايه و اساس عمل كنيم ؟ حضرت فرمود : بر طبق مقدر زمان .

مؤلف : كلامي كه در ذيل اين روايت است نظير كلامي است كه در ذيل روايت ابي امامه است كه قبلا نقل شد ، و معلوم مي‏شود سائل از جملهاين عده در بهشت ، و پروائي ندارم و اين عده در جهنم ، و پروائي ندارم جبر و بي‏اختياري انسان را فهميده بوده ، و لذا رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) در جواب سؤالش فرمود : اين تقدير خداي تعالي است ، و اعمال ما در عين اينكه عمل ما و منسوب به ما است در عين حال همه بر وفق قدر انجام يافته و قدر هم با آنها منطبق است ، زيرا خداي تعالي آنچه را كه مقدر كرده همه را مقدر كرده كه به اختيار ما صورت گيرد ، پس ما بر وفق قدر آنچه را كه مي‏كنيم به اختيار خود مي‏كنيم و در انجام و يا ترك اعمالمان مجبور نيستيم ، و در عين حال با اعمال ما مقدر خداي تعالي هم واقع مي‏شود ، اين است معناي كلام آن حضرت ، نه اينكه خداي تعالي با تقديرش اختيار را از ما سلب كرده و اراده ما را از كار انداخته باشد ، و روايات به اين معني بسيار است .

و در كافي از علي بن ابراهيم از پدرش از ابن ابي عمير از ابن اذينه از زراره از ابي جعفر (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه گفت : من از آن حضرت از معناي جمله حنفاء غير مشركين سؤال كردم ، فرمود : حنفيت از فطرتي است كه خداوند بشر را بر آن فطرت سرشته است ، و در خلقت خدا تبديل نيست ، و سپس فرمود : خداوند بشر را بر فطرت معرفت خود سرشته است .

زراره مي‏گويد : وقتي اين بيان را از آنجناب شنيدم پرسيدم معناي آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم ا لست بربكم قالوا بلي ... چيست ؟ فرمود : خداوند از پشت آدم ذريه‏اش را تا روز قيامت بيرون آورد ، و ايشان مانند ذره‏ها بيرون آمدند و خداوند خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد ، و اگر اين نبود احدي پروردگار خود را

ترجمة الميزان ج : 8ص :430

نمي‏شناخت .

و نيز مي‏گويد : رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) فرموده : هر فرزندي بر طبق فطرت به دنيا مي‏آيد و مقصود از فطرت معرفت خدا است و اينكه او خالق و آفريدگار وي است ، در قرآن هم فرموده : و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله اگر از ايشان بپرسي چه كسي آسمان و زمين را آفريده هر آينه خواهند گفت خدا .

مؤلف : وسط اين حديث را به عين همين الفاظ عياشي در تفسير خود از زراره نقل كرده ، و اين روايت به خوبي بيان سابق ما را در باره اشهاد و خطابي كه در آيه مورد بحث بود گواهي مي‏كند ، بخلاف گفته‏هاي منكرين عالم ذر كه گفته بودند مقصود از اين آيه معرفت به آيات داله بر ربوبيت خداي تعالي براي جميع خلائق است ، چون روايت بالا مخالف با گفته‏هاي ايشان است .

صاحب معاني الاخبار هم اين روايت را به همين سند و به عين همين الفاظ از زراره از ابي جعفر (عليه‏السلام‏) نقل كرده ، در نقل وي به جاي عبارت : خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد عبارت : خود را به ايشان شناسانيد و صنع خود را نشانشان داد آمده ، و بعيد نيست اين تغيير عمدي بوده و راوي چون ديده كه از عبارت خود را به ايشان نشان داد بوي تجسم و جسماني بودن خدا مي‏آيد ، لذا روايت را نقل به معنا كرده ، غافل از اينكه اين تغيير عبارت ، هم لفظ روايت را خراب مي‏كند و هم معناي آن را، و خوانندگان محترم ملاحظه كردند كه همين روايت در كافي و تفسير عياشي به عبارت و خود را به ايشان نشان داد نقل شده بود .

و در حديث ابن مسكان از امام صادق (عليه‏السلام‏) كه قبلا نقل شد نيز وارد شده بود كه گفت پرسيدم آيا اين معنا بطور معاينه بوده ؟ فرمود آري و در آنجا هم گفتيم كه اين كلام ربطي به جسماني بودن خدا ندارد .

و در محاسن از حسن بن فضال از ابن بكير از زراره روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه‏السلام‏) معناي آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم را پرسيدم ، فرمود : از آن خاطرات معرفت در دلها بجاي ماند و ليكنساير خصوصيات موقف از يادها برفت ، و روزي خواهد آمد

ترجمة الميزان ج : 8ص :431

كه دوباره به يادشان بيايد ، و اگر اين معنا نبود احدي از مردم نمي‏فهميد كه آفريدگار و روزي دهنده‏اش كيست .

و در كافي به سند خود از ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : امام علي بن الحسين (عليهماالسلام‏) عزل ( بيرون ريختن مني در خارج رحم ) را اشكال نمي‏كرد ، و در استدلال براي آن آيه و اذ اخذ ربك من بني آدم ... را قرائت مي‏نمود ، و مي‏فرمود : نطفه‏هايي كه خداوند آنها را در عالم ذر بيرون كشيد و از آنها ميثاق گرفت خواه ناخواه به دنيا خواهند آمد هر چند پدران آن نطفه‏ها را روي سنگ سخت بريزند .

مؤلف : اين روايت را صاحب الدر المنثور نيز از ابن ابي شيبه و ابن جرير از امام سجاد (عليه‏السلام‏) نقل كرده ، و اين معنا از سعيد بن منصور و ابن مردويه از ابي سعيد خدري از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �‏) روايت شده .

البته خواننده محترم بايد بداند كه روايات راجع به عالم ذر بسيار زياد است كه ما در اينجا بيشتر آنها را نقل نكرديم ، براي اينكه آنچه را كه نقل كرديم وافي از معناي ديگر روايات است ، و روايات ديگري نيز در اين بارهاز رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسل� �) و ساير انبياء (عليهم‏السلام‏) در دست هست كه - ان شاء الله - در محل خود نقل مي‏شود .


منبع : انديشه قم (http://pnu-club.com/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.andisheqom.com %2FFiles%2Fquranshenasi.php%3FidVeiw%3D30255%26lev el%3D4%26subid%3D30255)

[moo2010]

در دائرة المعارف فارسی درباره اقسام عالم و تعاریف آن‏ها آمده است: عالم، کلمه عربی به معنی جهان، یعنی تمام موجودات "ماسوی اللَّه (به جز ذات خدا)" و در نزد کسانی که قائل به وجود خدا نیستند، یعنی مجموع موجودات.بعضی از قدما عالم را عبارت از مجموع موجودات جسمانی می دانستند، و تعریف آن را طبق نظریه بطلمیوسی چنین می گفتند: "آن چه سطح بیرون فلک اعلی( فلک الافلاک) آن را در بر گرفته است". آن چه در درون سطح بیرونی فلک اعلی است، نیز به عقیده ایشان بر دو قسم بود: عالم علوی یا جهان بالا؛ و عالم سفلی؛ یا جهان زیرین. عالم علوی شامل افلاک و ستارگان است؛ که از اثیر تشکیل یافته‏اند، و عالم سفلی شامل اجسام عنصری یا عناصر چهارگانه (آب، آتش؛ خاک و باد) می باشد. عالم سفلی یاعالم عناصر را عالم کون و فساد (یعنی جهان پیدایش و تباهی) می خواندن، زیرا معتقد بودند که عالم علوی که عالم افلاک و ستارگان است، و از جسم اثیری تشکیل یافته، تباهی بردار نیست، و پیدایش و تباهی، خاصّ عالم عناصر است.اما معتقدان به وجود عالمی غیر از عالم جسمانی به طور کلی به دو عالم قائل بودند: عالم روحانی و عالم جسمانی. علمای اسلام و مفسیران و متکلمان بر این دو عالم نام هایی نهاده‏اند که از قرآن مجید اقتباس شده است؛ مثل عالم خلق (یعنی عالم جسمانی) و عالم امر (یعنی عالم غیر جسمانی)؛ یا عالم شهادت (عالمی که به حس در می آید یعنی عالم محسوسات یا اجسام)؛ و عالم غیب (عالمی که از حواس انسانی پینهان است و به حس در نمیآید؛ یعنی عالم غیر جمسانی). اسامی دیگری نیز به این دو عالم داده شده است، از قبیل عالم ملک و عالم ملکوت؛ عالم تکوین و جهان ازل؛ جهان طبع و جهان خرد (عالم طبیعت و عالم عقل)؛ و جهان جزئی و جهان کلّی.بابا افضل پس از ذکر نام‏های مذکور می گوید: "تمام این الفاظ را یک معنی است، و آن این که دو جهان هست؛ یکی حقیقت و دیگری مثال؛ حقیقت اصل است و مثال فرع؛ حقیقت جهان کلی است و مثال جهان جزئی و موجودات جهان عالم جزئی (جسمانی) دارای مقدار و اندازه است، و موجودات جهان کلی بی کمیت و اندازه است؛ موجودات جهان جسمانی در نفس خود مرده‏اند، و حیات ایشان به عالم حقیقت یا عالم عقل است، و جهان جسمانی سایه و حکایت جهان روحانی است". شیخ اشراق شمار عوالم را چهار می داند:1- عالم عقول و ملائکه و مقربان، که به اصطلاح او عالم انوار قاهره است؛2- عالم نفوس، که عالم انوار مدبره دانسته است؛3- عالم برزخیان، که عالم حس و عبارت است از عالم افلاک و ستارگان و عالم عناصر؛4- عالم مثال و خیال که به اصطلاح او، عالم صور معلقة ظلمانیه و مستنیره است؛ و ارواح اشقیا و سعدا. هر دو در آن عالم است.برای عالم غیب، تحت تأثیر حکمت نو افلاطونی و مکتب تصوف، تقسیماتی قائل شده‏اند، از قبیل عالم ملکوت و عالم جبروت، که عالم ملکوت عالم حقایق و عقول و ارواح است، و عالم جبروت به عقیده بعضی عالم برزخ (یعنی عالم متوسط میان جسمانیات و روحانیات) است، و عالم مثال نیز خوانده می شود. بعضی عالم جبروت را عالم اسما و صفات دانسته‏اند. غزالی لوح محفوظ را از عالم ملکوت می داند، و بعدالرزاق کاشانی آن را از عالم جبروت. ملاصدرا مجموع عوامل را سه می داند: عالم عقل، عالم خیال، و عالم حس.قیصری در مقدمه شرح فصوص الحکم شمار عوالم را پنج می داند: عالم اعیان ثابته، عالم ملک، عالم عقول و نفوس مجرده، عالم مثال، و عالم انسانی (که جامعه جمیع عوالم است). در نظر صوفیه، مجموع موجودات، عالم کبیر خوانده می شود، و انسان که مظهر و جامعه جمیع عوالم است، عالم صغیر.عالم لاهوت (مشتق از الاه، یعنی عالم الاهی)، که حلاج آن را بیشتر ذکر کرده است، تقریباً معادل عالم غیب است، و در برابر آن عالم ناسوت (مشتق از ناس، یعنی عالم انسانی) است، که معادل عالم شهادة می باشد".(1) در لغت نامه دهخدا آمده است: "عالم طبیعت و اجسام و جسمانیات و زمان و زمانیات را عالم ناسوت می نامند و عالم خلق، عالم شهادت، جهان ماده، جهان نمود... عالم ناسوت، مقابل عالم جبروت و عالم لاهوت و عالم ملکوت...".(2)، "ناسوت - اصطلاح فلسفی) عالم اجسام و جسمانیات و زمان و زمانیات را ناسوت می نامند و عالم ملک و شهادت هم گویند".(3)"عالم ذر"در قرآن سخن از پیمانی می آورد که به طور سربسته از فرزندان آدم گرفته شدهک امّا این که این پیمان چگونه بوده، توضیحی درباره جزئیات آن در متن ایه نیامده، وی مفسران به اتکای روایاتی که در ذیل آیه آمده، نظریاتی دارند که روشن ترینش این است: منظور از عالم و پیمان ذر، عالم استعدادها و پیمان فطرت و تکوین و آفرینش است، به این ترتیب که به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت "نطفه" از صلب پدران به رَحِم مادران که در آن هنگام ذراتی بیش نیستند، خداوند استعداد و آمادگی برای حقیقت توحید به آن‏ها داده است، هم در نهاد و فطرتشان این سرّ الهی به صورت یک حسن درون ذاتی به ودیعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت یک حقیقت خود آگاه. بنابراین همه افراد بشر دارای روح توحیدند و سؤالی که خداوند از آن‏ها کرده، به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخی که آن‏ها داده‏اند، نیز به همین زبان است.(4) برای تأیید این مدّعا می توانیم از نهج البلاغه خطبه اوّل استمداد بگیریم که می فرماید: "پیامبران را خداوند فرستاد برای این که از مردم پیمان‏ها فطری را مطالبه کنند و از آنان بخواهند به تعهدات و پیمان‏های فطری عمل کنند". هر مولودی بر فطرت توحیدی استوار است. این همان عالم ذر است که در السنه و افواه جاری است.پی نوشت‏ها: 1. غلام حسین مصاحب، دائرة المعارف فارسی، ج 2، ص 1653.2. لغت نامه دهخدا، ج 13، ص 19576.3. جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج 4، ص 428.4. تفسیر نمونه، ج 7، ص 5.




منبع : در مورد عالم ناسوت و ملکوت و جبروت و ملک و ویژگی هایش توضیح دهید. | درگاه پاسخگویی به مسایل دینی (http://www.porsojoo.com/fa/node/31868)