عصر محنه در تمدّن مسلمانان‏

[Borna66]

عصر محنه در تمدّن مسلمانان‏
محمد رضايى‏
بررسى تاريخ جريان‏هاى فكرى نقش مهمى در شناختِ تحولاتِ سياسى و اجتماعى تاريخ اسلام ايفاء مى‏كند. معتزله يكى از مهمترين گرايش‏هاىِ فكرى قرون اوليه اسلامى هستند كه ويژگى برجسته ايشان عقل‏گرايى آنها بود. ايشان كه نقش به‏سزايى در بارورى انديشه اسلامى بازى كردند در بخشى از عصر عباسيان يعنى دوران خلافتِ مأمون، معتصم و واثق به عنوانِ ايدئولوژى حاكم بر مخالفانِ خود كه عمدتاً فقها و محدثان اهل سنت بودند سخت‏گيرى آغاز كرده و با ابزار قدرت، سعى در اشاعه تفكر خود نمودند كه واكنش‏هايى در پى داشت. دوره مورد بحث كه به «محنه» معروف گشت موضوع بررسى مقاله حاضر است.
واژه‏هاى كليدى: عباسيان، مأمون، معتصم، واثق، معتزله، محنه، اهل حديث، فقها.
مقدمه‏
محنه يا محنت، عنوانى است كه اكثر نويسندگان و مورخانِ متقدم و متأخر، براى محاكم تفتيشِ عقايد عصر مأمون، معتصم و واثق به كار مى‏برند. اين دوره، عموماً دامن‏گير فقها و محدثانِ اهل سنت شده و بدين خاطر جمهور اهل سنت، آن را شرّ و بلايى براى اسلام و مصيبتى براى مسلمين مى‏دانند.1 محنه، پى‏آمدهاى ديگرى نيز در پى داشت كه چندان توجهى بدان نشده است و كسانى كه در نوشته‏هاى خود بدان اشاره كرده‏اند، بدون بررسى علل و عواملِ ايجاد آن، تنها به سير حوادث تاريخى توجه داشته‏اند.
با نگاهى به تاريخ، روشن مى‏گردد كه تفتيش عقايد - انگيزيسيون - سابقه‏اى طولانى دارد و از دوره‏ى باستان به يادگار مانده است، و يادآور شكنجه‏هاى هولناك، كتاب‏سوزان، در آتش افكندن جسم مردم و مهم‏تر از همه، در هم شكستن روح و عزّت انسان‏ها و به سخره گرفتن فكر و آزادى‏شان است.2
وقتى سخن از تفتيش عقايد به ميان مى‏آيد، آدمى بى‏اختيار، قرون وسطاى اروپا را به ياد مى‏آورد، و اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا محنه و جريان آن، نوعى تفتيش عقايد بود؟ آيا بين آن‏چه در اروپاى مسيحى گذشت با آن‏چه در عصر عباسى روى داد، شباهتى وجود دارد؟
اين دوره، با صدور حكمى از جانب مأمون، كه به معتزله اجازه مى‏داد تا به تفتيش عقايد مردم پرداخته، هر كس از قضات، محدثين و كاركنان ديوان كه به خلق قرآن - مخلوق و محدث بودن قرآن - معتقد نبود را از مشاغلِ خود اخراج نمايند؛ آغاز گرديد.3
اكثر پژوهش‏گرانِ معاصر كه در نوشته‏هاى خود، اشاره‏اى به اين جريان نموده‏اند، از آن با عنوان نوعى تفتيش عقايد نام برده‏اند. نويسنده‏ى كتاب عصرالمأمون از محنه، با عنوان دادگاهِ تفتيش عقايد نام مى‏برد.4
فيليپ حتّى در اين زمينه مى‏نويسد:
قضيه‏ى خلق قرآن، محك عقيده‏ى مسلمانان شد و قاضيان نيز بايد شخصاً اين امتحان را مى‏گذرانيدند، كه اين خود نوعى تفتيش عقايد بود و همه‏ى كسانى را كه منكر اين عقيده بودند به محاكمه مى‏كشيدند... .5
هم‏چنين دكتر مشكور آورده است:
اداره‏ى ويژه‏اى به نام محنه كه گونه‏اى انگيزيسيون بود، تأسيس شد و عده‏اى از علما براى بازجويى، به آن احضار شدند.6
پژوهش‏گران غربى كه به بررسى اين دوره علاقه نشان داده‏اند، اين مقطع از تاريخ اسلام را دوره‏ى تفتيش عقايد مى‏دانند.7 تفتيش عقايد در جهان اسلام، تنها به اين مورد، محدود نمى‏شود بلكه در عصر اموى نيز اقداماتى در زمينه‏ى مقابله با عقايدِ تشيع صورت گرفته بود، ولى بايد اذعان نمود كه محاكمِ محنه، نخستين محكمه‏هاى منظم، در تاريخ اسلام مى‏باشند كه براى محاكمه‏ى مخالفان و سركوب ايشان توسط دستگاه خلافت عباسى، ايجاد شد.

معناى لغوى و سير تاريخى محنه‏
محنه در لغت به معنى آزمايش، بليّه، بلا، داهيّه، آفت، فتنه، سختى و... مى‏باشد،8 مانند سختى و شكنجه‏اى كه پيروان على‏عليه السلام و اهل بيت‏عليهم السلام، دچار آن شدند.9 هم چنين از كلمه‏ى محنه،10 آزمون يا محاكمه، آزردن، ضايع كردنِ شخصيّت، شلاق زدن، تهديد كردن نيز استنباط مى‏شود.11
محنه در معناى ديگر، به آزمون عقيده‏ى قضات، شهود و محدثين، با قوانين و سؤالاتِ كلامى نيز گفته مى‏شود و12 اسمى شده براى عملِ تفتيش و آزمون عقيده‏ى قضات و شهود و محدّثين، در امر محدث و مخلوق بودن يا ازلى و قديم بودن قرآن.13
منظور از محنه در اين‏جا، عبارت از دستگاه تفتيش عقايدى است كه با هم‏كارىِ معتزله، توسط مأمون در اواخر حكومتش، براى امتحان مخالفانِ عقيده‏ى رسمىِ حكومت به وجود آمد و تا زمان روى كار آمدن متوكل، ادامه يافت.
با توجه به گزارش‏هاى منابع موجود، مأمون در سال 212 قمرى نظريه‏ى مخلوق بودنِ قرآن را اعلام كرد و قائل به مخلوق بودن آن شد، ولى به اين علت كه زمينه مساعد نبود، به اعلام و تبليغ رسمى آن اقدام نكرد. او نياز به زمان داشت تا رسماً عقيده‏ى خود را در اين مورد ابراز نمايد. بالاخره مأمون در اواخر حكومت خود، چهار ماه قبل از مرگش، طى نامه‏اى كه به بغداد فرستاد، آن را رسماً اعلام و قواى حكومتى و لشكرى خود را، براى پيش‏برد آن به كار بست. اين جريان مخالفان اين عقيده و حتى كسانى كه در مقابل آن سكوت كرده بودند را به سختى و گرفتارى دچار ساخت. اين جريان، با تبعيّت معتصم و واثق، تا سال (234 ق) ادامه يافت.14 منابع تاريخى رسميت عقيده‏ى خلق قرآن را، در ذيل حوادثِ سال 218 ق، ذكر كرده‏اند.
مأمون از زمان اعلام اين دستور تا زمان مرگش، در بغداد حضور نداشت و درگير جنگ با امپراتورى بيزانس بود. از برخى منابع، بر مى‏آيد كه وى قبل از آن كه رسماً دستور محنت را صادر نمايد، به امتحان در مورد قرآن مى‏پرداخت. از برخى گزارش‏هاى تاريخى اين گونه به دست مى‏آيد كه محنه از رقه يا دمشق آغاز شده است.15 در ربيع‏الاول سال 217 قمرى، ابو مسهر دمشقى، كه از فقهاى دمشق بود در مورد خلقِ قرآن، مورد امتحان قرار گرفت و نظر رسمى حكومت را پذيرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود.16
جريان رقه بدين صورت بود كه در سال 218 قمرى مأمون از رقه، نامه‏اى حاوى دستورالعمل ايجاد محكمه‏اى براى امتحان، به حاكم بغداد نوشت كه محنه نام گرفت و از سال (218 ق/ 833م تا 234 ق/ 848م) ادامه يافت.17 در نامه آمده بود كه تمام پيشوايانِ بزرگ و علماى فقه و تفسير را در يك مجلس جمع كنند و از آن‏ها در مورد عقيده‏ى رسمى حكومت، آزمايش و سؤال نمايند و جواب هر يك از ايشان را اطلاع دهند.18 فرمان، تمام قضات، محدثين، معلمان قرآن، مؤذنين، علما و شهود را شامل مى‏شد و در رابطه با خلق قرآن، امتحان گرديدند.19
سختىِ بزرگى كه براى علما به وجود آمد،20 اين بود كه اكثر ايشان، يا از روى اعتقاد و يا بنا به مصلحتِ وقت، با خليفه اظهار موافقت نمودند. اكثر آنها به دليل ترس آن را پذيرفتند و تنها تعداد معدودى، شروع به مخالفتِ با آن نمودند.
على‏رغم كوشش‏هاى شُرطه‏ى بغداد، كه آزمايش قاضيان و محدثان، بر عهده‏ى آنان بود، سياستِ خليفه، با مقاومت سختى از سوى برخى فقها روبه‏رو شد؛ بيش‏تر كسانى كه مورد پرسش قرار گرفته بودند به مخلوق بودن قرآن اعتراف كردند، اما اغلب اين اعترافات، تنها زبانى و از روى ترس بود. زيرا در پرسشنامه‏ى رسمى، ايشان به خاطر گمراه كردنِ مردم، مورد حمله قرار گرفته بودند،21 و مأمون دستور داده بود هر كس به مخالفت با آن بپردازد دستگير شود.22
از نوشته‏هاى ابن مسكويه بر مى‏آيد كه، مأمون همراه نامه‏اى كه فرستاده بود عده‏اى از جمله: محمّد بن سعد واقدى، يزيد بن هارون، يحيى بن معين و زهير بن حرف را فرستاد تا شاهد اجراى آن باشند.23
بعد از وصول نامه‏ى اولِ‏24 مأمون، حاكم بغداد دستور احضار عده‏اى از فقها و بزرگان شهر را صادر و دستور خليفه را به اطلاع آنها رساند و جواب‏هاى هر يك را براى مأمون فرستاد. از جمله‏ى ايشان مى‏توان قاضى‏القضات بشر بن وليد، مقاتل، احمد بن حنبل، قتيبه و على بن جعد را نام برد. به عقيده‏ى مورّخين، كه عمدتاً اهل سنت مى‏باشند، اين عمل، بدعت بزرگى به شمار مى‏آيد كه اكثر علما با اكراه به آن تن دادند و پذيرش عقيده‏ى رسمى حكومت، بيش‏تر به خاطر حفظ جانشان بوده است.25
سال 218 قمرى سخت‏ترين سالى بود كه در ايام محنه بر فقها و علما گذشت، مأمون شديداً بر ايشان سخت گرفت و مخالفان نظرياتش را مورد ضرب و شتم قرار داد. وضع چنان شد كه دوران وحشتِ طاقت فرسايى، بر مردم و علماى اهل سنّت مستولى شد، تا اين كه چند سال بعد، متوكل عباسى وضع را به سود ايشان تغيير داد.26
مأمون عقيده داشت، آنهايى كه قائل به مخلوق بودنِ قرآن نيستند، بايد از شرك خود باز گردند، در غير اين صورت خونشان ريخته خواهد شد. مرگ زود هنگام مأمون به وى اجازه نداد تا اين اقدام را به نتيجه‏ى دلخواه برساند. او در حين مرگ، به جانشينش معتصم توصيه نمود تا اقداماتش را دنبال نمايد.27 معتصم، حاكمى معتزلى مذهب بود، ولى برخلاف مأمون، چندان در علوم وارد نبود و فردى عامى و داراى ذوق سپاهيگرى بود....28 در زمان وى سخت‏گيرى نسبت به عقايد مخالف ادامه يافت و معتزله نزد دستگاه خلافت، تقرّب بيش‏ترى‏
يافتند.29 وى، احمد بن ابى دؤاد ايادى را كه از معتزليانِ معروف بود منصب قاضى القضاتى داد30 و بشر بن وليد را كه از جمله‏ى قضات بود به علّت عدم پذيرش مخلوق بودن قرآن، در خانه‏ى خود حبس نمود.31
معتصم، در دنباله‏ى اقداماتش، به سال 219 قمرى نامه‏اى مبنى بر ادامه‏ى امتحان در مورد خلق قرآن صادرنمود.32 طبرى كه كامل‏ترين خبر را نسبت به منابع ديگر ارائه داده، متن نامه را در كتاب تاريخ خود، ثبت كرده است ولى در آن، هيچ اشاره‏اى به محنت نشده است.33
اكثر مورخين، دوره‏ى معتصم را، عصر گسترشِ محنه مى‏نامند،34 ولى هيچ اشاره‏اى بر وقايع و حوادث و جرياناتى كه روى داد، نمى‏كنند، حتى گاهى، اخبارى متضاد در برخى منابع آمده است.35 به نظر مى‏رسد اخبارى كه مورخين، در تواريخ خود ثبت نموده‏اند، بيش‏تر به خاطر ماجراىِ احضار احمد بن حنبل، بنيان‏گذار فقه حنبلى، به محكمه‏ى محنه، در سال 220 قمرى باشد كه وى به علت مخالفت با عقيده‏ى رسمى حكومت، شديداً شكنجه گرديد.
از افرادى كه نقش عمده‏اى در اين وقايع بر عهده داشته عبدالملك بن زيّات، از معتزليانِ معروف بود كه به مقام وزارت معتصم نيز رسيده بود.
با مرگ معتصم، واثق در سال 227 قمرى جاى وى را گرفت. خليفه‏ى جديد نيز، معتزلى مذهب بود. او اصول و مبادىِ اعتقادى معتزله را ترويج مى‏نمود و در بسط و گسترش آن مى‏كوشيد. وى مردم را ملزم نموده بود تا عقيده‏ى مخلوق بودن قرآن را بپذيرند.36 تحت حمايت واثق، ابن ابى دؤاد كه هم‏چنان منصب قاضى‏القضاتى را داشت، قدرت و نفوذ زيادى كسب كرد. اكثر مورخين، گسترش و شدت محنه را در اين دوره، نتيجه‏ى نفوذ ابن ابى دؤاد، بر واثق‏37 مى‏دانند. منابع موجود، در اخبار خود عصر واثق را دوره‏ى ضرب و شتم و بلا نام مى‏برند.38 از فحواى برخى منابع، چنين استدلال مى‏شود كه پاى مردم عادّى نيز به جريان محنه كشيده شد.39 به علت دستور ابن ابى دؤاد به قضات ساير شهرها، كه مردم را در مورد مخلوق بودن قرآن، امتحان كنند، عده‏ى زيادى زندانى شدند.40
به كارگزاران و حاكمان ايالات، تأكيد شد كسانى را كه تا آن زمان امتحان نشده‏اند به دادگاه فرا خوانده شوند، كه از نتايج امر اطلاع چندانى وجود ندارد.41 در همين زمان، جماعتى از علماى مصر، براى امتحان به بغداد فرا خوانده شدند كه ابو يعقوب بويطى از جمله‏ى ايشان بود. گفته مى‏شود نامه‏ى واثق به محمّد بن ابى ليث، در مورد امتحان همه‏ى مردم، فقيهان، محدّثان، مؤذنين و ايجاد محنه، هيچ واكنشى در پى نداشت و به دستور ابى ليث، كاتبان بر مساجد نوشتند، نيست خدايى جز خداوند قرآن مخلوق و به دنبال آن، فقهاى پيرو مالك و شافعى را، از حضورِ در مساجد منع كردند.42

علل و عوامل سياسى اجتماعى تكوين محنه‏
علل و عواملى كه موجب ايجاد اين جريان گرديد، از عمده مسائلى است كه كم‏تر به آن توجه شده است. شناخت اين علل و عوامل، به روشن شدنِ بسيارى از سؤالات و ابهامات كمك مى‏كند. يكى از دلايلِ ايجاد محنه را مى‏توان قدرت‏يابى فقها و محدّثين و ايجادِ نوعى قدرتِ موازى با قدرت حكومتىِ دستگاهِ خلافت دانست. بررسىِ چگونگى و روندِ شكل‏گيرى اين قدرت، مى‏تواند تا حدى ابهامات را روشن نمايد.
پس از تكوين نخستين حكومت اسلامى در مدينه، كه با حضور پيامبر و به رهبرى ايشان تشكيل شد؛ آن حضرت، علاوه بر اين كه وظيفه‏ى رساندن وحى را داشتند، وظايف حكومتى را نيز عهده‏دار بودند. با توجه به دلايلِ منطقى و عقلانى، مى‏توان گفت كه خلفاى پيامبر نيز، به عنوان جانشين وى، چه ائمه‏ى معصوم و چه خلفاى غير معصوم، قلمرو قدرتشان، همان قلمرو قدرت انحصارىِ پيامبر خواهد بود. با توجه به حوزه‏ى قدرت حكومتى پيامبر بود كه خلفاى ايشان (خلفاى راشدين)، تجزيه‏ى قدرت را نپذيرفتند و كوشيدند تا با انحصارِ قدرت در خويش، به ادعاى اين كه آنان با صلاحيّت‏ترين افراد در همه‏ى زمينه‏هاى ادارى، سياسى، قضايى و اقتصادى...، هستند، به اداره‏ى حكومت اسلامى مبادرت كنند. در اين دوره، خليفه تنها عهده‏دار وظيفه‏ى رهبرىِ ادارى و سياسى نبود، بلكه بالاترين مرجع مراجعات فقهى، قضايى، اقتصادى و... به شمار مى‏رفت.
با فرا رسيدن عصر اموى،43 اگر چه تمركز قدرتِ سياسى، ابعاد عميق‏ترى گرفت و در قالب استبداد جلوه كرد؛ اما از آن جا كه روشن بود كه معاويه و جانشينان وى، هيچ كدام داراى افضليّت و حتى فضل در زمينه‏ى كليه‏ى وظايفِ حكومتى نبودند. عملاً و تدريجاً قدرتِ سياسى و ادارى در انحصار آنها قرار گرفت، اما وظايفِ ديگر، به خصوص صدور فتاواى شرعيه و احكام قضايى، بر عهده‏ى كسانى افتاد كه حاكمان اموى، ايشان را صاحب نظرتر از خويش مى‏شمردند و چاره‏اى نداشتند كه براى حفظ ظاهر امور، از مقام علمىِ ايشان بهره جويند.
پس از سقوط امويان و قدرت‏گيرى بنى‏عباس، ابوالعبّاس سفاح و منصور دوانيقى و اخلاف ايشان، يكى پس از ديگرى قدرت ادارى و سياسى كشور اسلامى را در دست گرفتند. ايشان كم‏تر از آن بودند كه، جامعه ايشان را به عنوان رجالِ صاحب‏نظر و صاحب فتوى در امور شرعيّه، قضاوت و ديگر زمينه‏هاى فقه اسلامى بداند، ايشان، عملاً ناگزير گشتند تا مراجعه‏ى مردم به صاحب‏نظران فقهى را بپذيرند و حتى به فكر سپردن مقام قضاوت، به افراد صاحب صلاحيت افتادند. تسليم خلفاى عبّاسى به اين معنى، روند تقسيم و تجزيّه‏ى وظايف رييس حكومت اسلامى را تثبيت كرد. ايشان ناگزير شدند تا مردم را در فتوا به رجال دينىِ صاحب صلاحيت، ارجاع دهند و به تدريج، در تشكيلات حكومتىِ خويش براى اين رجال، جايگاه ويژه‏اى بگشايند. مقام قضا و مناصب قاضى‏القضاتى، برجسته‏ترين نهادى بود كه به دنبال همين تسليمِ اجتناب‏ناپذيرِ عباسيان به واقعيت پديد آمد.44
مسئله‏ى حكومت عباسيان، زمانى حادتر شد كه ايشان به پايگاه اجتماعىِ خاصّى دست يافتند. عامه‏ى مردم، به دليل اين كه در امور مذهبى نيازمند به فتوى و راهنمايى اين پايگاه بودند، به صورت پيروانى مقلّد در آمدند و پيرو نظرات ايشان شدند.45 هم چنين ايشان به عنوان طرف‏دارانِ سنتىِ شاخه‏اى از عباسيان به شمار مى‏رفتند كه در حمايت از امين در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع «با نگاهى به هويت قضات، فقها و محدّثان كه جزو اصحاب حديث به شمار مى‏آيند مى‏توان ايشان را جزو دشمنان سياسى به حساب آورد».46 در واقع دولت، از اخلاص و دوستى ايشان، در همراهى خود اطمينان نداشت، زيرا عده‏اى مخالف، در بين ايشان وجود داشت.47
با شكست جناح عربى و سنتىِ خلافت عباسى، مأمون كه در امور سياسى و درك اوضاع و احوال زمان فردى زيرك و كارآمد بود، حكومت را به دست گرفت. او آشكارا تمايلات و گرايش‏هاى معتزلى داشت. وى «قوام و استوارى دين را منوط به تنفيذِ احكام شرعى مى‏دانست، بدين منظور معتزله را به عنوان مذهب رسمى دولت - خلافت - برگزيد...».48 در واقع، ايجاد محنت از رويكردهاى سياسى و شخصى از جانب مأمون و الزاماتِ سياسىِ حكومت، از جانب معتصم و واثق بود.49 به تعبير ديگر، محنتِ خلق قرآن، يك مقوله‏ى سياسى بود. «امتحان با قرآنِ مخلوق، به روشنى طبيعت حكومت و ماهيتش را آشكار مى‏كند؛ اين اقدامات، براى استحكامِ سياسى و دينىِ اين دولت انجام شده است».50 مأمون، خطر بالقوه‏ى اهل حديث را درك كرده بود و قدرت ايشان را تهديدى براى دولتش مى‏دانست.51 ايجاد اين جريان، يعنى محنت، نشان دهنده‏ى واقع‏بينىِ سياسىِ وى‏52 و جريانى براى جلوگيرى از قدرت و سلطه‏ى اهل دين بود.53
ايجاد محنه، به خاطر ترسى بود كه از قدرتِ موازى با قدرت حاكميت، ايجاد شده بود و اساس حكومت را تهديد مى‏كرد. گاهى اين قدرت موازى، با قدرت خليفه تقابل پيدا مى‏كرد.54 جريان محنت نشان دهنده‏ى رقابت بين اهل دين و دولت، در اسلام بود.55 به نظر مى‏رسد كه هدف ديگر مأمون از پذيرش عقيده‏ى معتزله، اين بود كه مسلمين را در چارچوب عقايد ايشان، به نفع خود متّحد سازد و اختلافات را به سود حكومت از بين ببرد. در اصل ايجاد محنه راهى براى «حفظ وجهه‏ى شرعىِ خلافت، و مرجعى براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى» بود.56 در حقيقت، هدف مأمون از اين اقدام، تلفيقِ قدرتِ دينى و سلطه‏ى دنيايى با هم بوده است.57 دليل ديگر ايجاد محنه، جلوگيرى از ايجاد قدرت موازىِ ديگرى بود كه كم‏كم جاى خود را، در جامعه باز مى‏كرد و در ميان قشر روشن‏فكر جامعه و كسانى كه از افكار سنتى خسته شده بودند، رو به گسترش بود. اين خطر، همانا ترس از قدرت‏يابى معتزله بود، كه مأمون با زيركى خود به آن پى برده بود و بدين خاطر به سمت آن گرايش يافت كه در اين زمينه نيز موفق بود، زيرا عقايد معتزله را تبديل به عقيده‏ى رسمى، براى حكومت خود نمود.
در جريان محنه، وقتى عقيده‏ى معتزله تبديل به وسيله‏اى در دست حكومت شد، از مسير اصلى خود منحرف و به دستگاهى براى كنترل مخالفان تبديل گرديد.
در واقع، مأمون و جانشينانش با ايجاد محنه، به دو هدف عمده‏ى خود جامه‏ى عمل پوشاندند؛ ابتدا از قدرت فقها و محدّثين كاستند. زيرا بعد از اين عصر، شاهد ظهور هيچ فقيه نيرومندى كه مذهب فقهىِ پايدارى ايجاد نمايد و داراى پايگاه اجتماعى همسان با ايشان باشد، پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهاى بزرگ به پايان رسيد، ثانياً عقيده‏ى معتزله را نزد عموم بى‏اعتبار و از رونق انداخت. بعد از اين جريانات، معتزله قدرت و پايگاه خود را از دست دادند.

پى‏نوشت‏ها:
1. فهمى جدعان، المحنه، ص 286.
2. ژان تساتستاگى، تاريخ تفتيش عقايد، ص 45.
3. على سامى، نقش ايران در فرهنگ اسلامى، ص 152.
4. احمد فريد رفاعى، عصرالمأمون، ص 397.
5. فيليپ حتى، تاريخ عرب، ص 549.
6. محمد جواد مشكور، سير كلام در فرق اسلام، ص 27؛ ر.ك: على اكبر دهخدا، لغت‏نامه، ج 12، ص 18063.
7. ويلفرد مادلونگ، مكتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ص 98.
8. دهخدا، همان.
9. Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol 8. Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940, P. 292.
10. همان.
11. Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993, P.2.
12. Plessner. op.cit. P. 292.
13. دهخدا، همان.
14. عبدالعزيز بدوى، الاسلام بين العلماء و الحكام، ص 159 - 160.
15. Hinds. op. cit. p.2.
16. ابى زكريا الازدى، تاريخ الموصل، ص 409؛ ابن طيفور، كتاب بغداد، ج 1، ص 150؛ يعقوبى مى‏نويسد: مأمون در سال 218 قمرى در دمشق، مردم را در مورد عدل و توحيد امتحان كرد... تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 329.
17. ابن الوردى، تتمة المختصر فى اخبارالبشر، ص 329؛ محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى (الرسل و الملوك) ج 13، ص 5751؛ عمادالدين اسماعيل ابى الفدا، تاريخ ابوالفداء، ج 2، ص 30؛ جلال‏الدين، سيوطى، تاريخ خلفا، ص 310؛ حسين بن محمد ابن وادران، تاريخ العبّاسيين، ص 462؛ حافظ ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج 1، ص 393.
18. ر. ك: ابن زكريا الازدى، همان، ص 412؛ سيوطى، همان، ص 308؛ ذهبى، همان، ص 20؛ طبرى، همان، ج 13، ص 5751.
19. طبرى، همان؛ عبدالحى بن احمد ابن العماد حنبلى، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، مجلد اول، جزء دوم، ص 39؛ ابوالفدا، همان، ص 33؛ مجمل التواريخ و القصص، ص 35؛ محمد ابن شاكر الكتبى، فوات الوفيات والذيل عليها، ص 289؛ ابوعلى ابن مسكويه، تجارب الامم، ج 4، ص 166.
20. احمد بن على قلقشندى، مآثر الانافة فى معالم الخلافة، ج 1، ص 23؛ يوسف ابن‏تغرى‏بردى، النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة، ج 1، ص 23.
21. پى‏ام هولت و ديگران، تاريخ اسلام، (پژوهش دانشگاه كيمبريج)، ص 182.
22. ابن مسكويه، همان، ص 166؛ «مى‏گويند مأمون از اين عقيده‏ى خود دست كشيد.» ابن طيفور، همان، ص 40.
23. ابن مسكويه، همان، ص 167.
24. طبرى، همان، ج 13، ص 5752 به بعد؛ ابن طيفور، همان، ص 341.
25. علت احضار مجددِ عده‏اى را براى امتحان مجدد، تقيه‏ى ايشان در اين امر ذكر كرده‏اند، سيوطى، همان، ص 310؛ ابى‏الفدا، همان، ص 31؛ ابن‏العماد، همان، 39.
26. هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 20.
27. طبرى، همان، ج 13، ص 5772.
28. محمد شبلى نعمانى، تاريخ علم كلام، ص 37.
29. زهدى حسن جاراللَّه، المعتزله، ص 177.
30. على بن حسين مسعودى، التنبيه و الاشراف، ص 339.
31. احمد بن على خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج 7، ص 83.
32. سيوطى، همان، ص 335.
33. طبرى، همان، ص 5770.
34. شمس‏الدين ابى عبداللَّه ذهبى، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير الاعلام، ص 394؛ ابن‏شاكر، همان، ج 4، ص 49.
35. در مجمل‏التواريخ و القصص آمده: «معتصم نيز بر اين بود و آسان‏تر كرد» ص 359.
36. على بن حسين مسعودى، مروج‏الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 700؛ ابن وادران، همان، ص 556.
37. ر. ك: ابن واردان، همان، ص 557.
38. ر. ك: حسين بن اسعد دهستانى، فرج بعد از شدت، ج 1، ص 370؛ مسعودى، همان، ج 2، ص 700؛ زهدى حسن جاراللَّه، همان، ص 176.
39. مسعودى، التنبيه و الاشراف، ص 345. «خويشتن را به امتحان مردم در كار دين، مشغول داشت و دل‏هايشان را برنجانيد و براى طعن خويش، وسيله به دست آنها داد». هم چنين در مروج‏الذهب مى‏نويسد: «و مردم را آزمود...» ج 2، ص 700.
40. زهدى حسن جاراللَّه، همان، ص 176.
41. Plessner. op. cit. p 293.
42. ابن يوسف الكندى، تاريخ ولاة مصر ويليه كتاب تسمية قضاتها، ص 340.
43. حكام بنى‏اميه دولت خود را بر مبانىِ كشورى، استوار كرده بودند، تا آن جا كه در عصر ايشان دين و دولت از هم جدا شدند. حنا، الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 107.
44. غلامحسين زرگرى نژاد، مقدمه‏اى بر تاريخ انديشه سياسى در اسلام، ص 338 - 343.
45. فهمى جدعان، همان، ص 441.
46. خطر اهل حديث و سنت براى دولت عباسى را، از دو قيامى كه در زمام‏دارى منصور رخ داد، از جمله قيام محمد بن عبداللَّه بن حسن و ابراهيم بن عبداللَّه بن حسن، و حمايت ضمنى كه از سوى ابوحنيفه، مالك بن انس و سفيان ثورى از ايشان شد مى‏توان به روشنى دريافت. براى اطلاعات بيش‏تر ر.ك: فهمى جدعان، همان، ص 347.
47. فهمى جدعان، همان، ص 228.
48. همان، ص 59.
49. همان، ص 132.
50. همان، ص 17 - 18.
51. همان، ص 346.
52. همان، ص 340.
53. همان، ص 347.
54. همان، ص 441.
55. همان، ص 448.
56. همان، ص 351.
57. حنا الفاخورى، همان، ج 1، ص 107.

منابع:
- ابن العماد حنبلى، عبدالحى بن احمد، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، جزء دوم (بيروت، دارالكتب العلمية، بى‏تا).
- ابن الوردى، زين‏الدين عمر، تتمة المختصر فى اخبار البشر، به كوشش احمد رفعت البداوى (بيروت، 1389 ق).
- ابن تغرى بردى، يوسف، النجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة (مصر، وزارت الثقافة و الارشاد القومى، المؤسسة المصرية العامه، 1383 ق).
- ابن شاكر الكتبى، محمد، فوات الوفيات و الذيل عليها، به كوشش احسان عباس (بيروت، دارالثقافة، 1947 م).
- ابن طيفور، احمد بن طاهر، كتاب بغداد، به كوشش هنس كلر (باسل، 1908).
- ابن مسكويه، ابو على، تجارب الامم، به كوشش ابوالقاسم امامى (تهران، سروش، 1376).
- ابن وادران، حسين بن محمد، تاريخ العباسيين، به كوشش منجى الكعبى (بيروت، دارالغرب الاسلامى، 1993).
- ابى الفداء عمادالدين اسماعيل، تاريخ ابوالفداء (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا).
- الازدى، ابى زكريا، تاريخ الموصل، به كوشش حبيبة على (قاهره، 1387 ق).
- بدوى، عبدالعزيز، الاسلام بين العلماء و الحكام (مدينة المنوره مكتبة العلمية، بى‏تا).
- بهار، ملك الشعرا، مجمل التواريخ والقصص (تهران، خاور، 1318).
- تساتستاگى، ژان، تاريخ تفتيش عقايد، ترجمه‏ى غلامرضا افشار نادرى (تهران، جامعه ايرانيان، 1379).
- جاراللَّه، زهدى حسن، المعتزله، (قاهره، بى‏نا، 1346 ق).
- جدعان، فهمى، المحنة، (بيروت، مؤسسه‏ى عربى دراسات و النشر، 2000 م).
- حتى، فيليپ، تاريخ عرب، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاينده (تبريز، انتشارات حقيقت، 1344).
- خطيب بغدادى، احمد بن على، تاريخ بغداد (بيروت، دارالكتب العلمية، بى‏تا).
- دهخدا، على اكبر، لغت نامه (تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373).
- دهستانى، حسين بن اسعد، فرج بعد از شدت، ترجمه‏ى اسماعيل حاكمى، (بى‏جا، اطلاعات، بى‏تا).
- ذهبى، حافظ، العبر فى خبر من غبر، به كوشش ابوهاجر محمد السعيد بن بسونى زغلول (بيروت، دارالكتب العلميه، بى‏تا).
- ذهبى، شمس‏الدين ابى عبداللَّه، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير الاعلام، به كوشش عمر عبدالسلام تدمرى، (بيروت، دارالكتب العربى، 1411 ق).
- رفاعى، احمد فريد، عصرالمأمون (قاهره، دارالكتب المصر، 1346 ق).
- زرگرى‏نژاد، غلامحسين، مقدمه‏اى بر تاريخ انديشه سياسى در اسلام، (جزوه درسى).
- سامى، على، نقش ايران در فرهنگ اسلامى (شيراز، نويد، 1365).
- سيوطى، جلال‏الدين، تاريخ خلفا، به كوشش محمد محى‏الدين عبدالحميد (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا).
- شبلى نعمانى، محمد، تاريخ علم كلام، ترجمه محمد تقى فخر داعى گيلانى (تهران، رنگين، 1328).
- طبرى، محمد بن جرير، تاريخ طبرى (الرسل و الملوك)، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاينده (تهران، اساطير، 1375).
- الفاخورى، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران، زمان، 1358 و 1367).
- قلقشندى، احمد بن على، مآثر الانافه فى معالم الخلافة، به كوشش احمد فراج (بيروت، عالم الكتب، بى‏تا).
- كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه‏ى اسداللَّه مبشرى (تهران، امير كبير، 1352).
- الكندى، ابن يوسف، تاريخ ولاة مصر ويليه كتاب تسمية قضاتها (بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، 1407 ق).
- مادلونگ، ويلفرد، مكتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى (مشهد، آستان قدس رضوى، 1357).
- مسعودى، على بن حسين، التنبيه و الاشراف، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاينده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1349).
- مسعودى، على بن حسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‏ى ابوالقاسم پاينده (تهران، علمى و فرهنگى، 1374).
- مشكور، محمد جواد، سير كلام در فرق اسلام (تهران، انتشارات شرق، 1368).
- هولت، پى ام و ديگران، تاريخ اسلام (پژوهش دانشگاه كمبريج)، ترجمه احمد آرام (تهران، امير كبير، 1378).
- يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ترجمه‏ى محمد ابراهيم آيتى (تهران، علمى و فرهنگى، 1374).

- Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol 8. Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940.
- Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993.